清初宁波文人的西学观:以黄宗羲为中心来考察

刘耘华

发布日期：2010年9月20日

   [摘要〕本文以黄宗羲为线索探讨了清代初期宁波文人群体对于西学(天主教文化)的回应与处!态度。首先论述了明清之际浙东学术精神领袖刘宗周的西学观，认为刘氏本着体用无间、道器合一的逻辑理路，对于西人西学持彻底否定的立场;其次论述了黄宗羲本人的西学观，指出他对于西学，总体而言是斥其神学而纳其技艺，但西学对于其在上帝、魂魄、天堂地狱等方面的见解实有间接之影响;再次以万斯同、黄百家、全祖望为个案论述了黄宗截学生辈的西学观，认为这个群体在回应西学冲击时虽非铁板一块，但其基本态度则少有轩轻，这就是在正邪之差、夷夏之防、文野之分的思维定势之下必然延展出来的对作为“他者”之西学的怀疑和否定，西方技艺之“用”也只能在“中源”的招牌之下被接纳到孺学“道体”之内。这种应对与处置西学的态度，在当时是主流立场。

  [关性词]刘宗周;黄宗羲;宁波文人;西学观

[作者简介] 刘耘华，教授，上海师范大学人文学院比较文学与世界文学研究中心200233

  康熙六年(1667)，黄宗羲受到宁波士人邀请赴宁波，重续乃师刘宗周学脉，创立证人讲会，当时宁波之士人精英多入会听讲，为其及门子弟。其初，内容多在发扬刘宗周的证人之学以及经学精义，而少及于西方历算推步，后者只是讲社后期活动的重要篇目。黄宗羲对于西学(按:本文所云“西学”是指当时传人的天主教文化整体)的态度立场对宁波弟子有重要影响，而刘宗周的哲学思想及其西学观又对黄宗羲具有重要影响。故兹首先对刘宗周的西学观予以分析。

一、刘宗周的西学观

刘宗周早年习朱熹之学，中年始服膺王阳明，将阳明良知本体与慎独、诚意的工夫论会通为一，生生不息的性体与一团生意的心体互为贯通，在凸显“以心著性”之道德主体性的同时，又始终坚守“以性定心”之超验性理，理气心性双向对显，构造了一个心性圆融、理气合一、体用无间的严整体系。这一体系，既发扬了阳明心学的良知主体精神，又持存了朱熹理学的客观超越性维度，可谓朱、王二脉学术思想的扬弃与融通，具有相当深刻的思想史价值。本文研究重心在宁波文人的西学观，故兹只论述刘宗周对于西方天主教文化的处置与反应。

且先看他向崇祯帝所上的一段疏奏:

何谓异端之教?则佛、老而外，今所称西学者是。始万历中，西夷利玛窦来中国，自言航海九万里而至，持天主之说以谁惑士人，一时无识之徒稍稍从而羊尚之，遂为南礼抑沈榷论列以去。不意其徒汤若望等，越十余年复入中国，遂得黄缘历局以行其一家之说，又有西洋火器逞其长技，皇上因而羁之京师，至表之为天学，而其教浸浸行于中国类。臣窃意历家之说大抵随任城以分占候，故四夷各有星官，未必尽行于中国也。而今设局多年，卒未有能究其旨者，至历法为之愈讹。况一技若火器，岂中国有道圣人所恃乎?不恃人而恃器，兵事之所以愈不振也。                                                                                                                    若天何主乎?天即理也。今以为别有一主者，以生天而生人物，遂令人不识祖宗、父毋，此其说证可一日容于尧舜之世!而近者且倡仁山大会，以引诱后进，率夭下之人而叛君父者，必归此矣。[1]

   崇祯十五年(1642闰十一月二十九日，五府、六部、九卿面舰崇祯帝，中间论及京城布置西洋大炮以资防守事，御史杨若桥推荐汤若望具体负责，当场便遭到刘宗周反对。其依据仍是外夷之说纯属异端，奇技淫巧陷溺君心，徒讲火器而置兵法不问，故“愈用兵而国威愈损”。[2]相比于明清之交另一位极端的西学排斥者杨光先，刘宗周对于西学的否定更加彻底。在他看来，天主教的人格神观念不符合“天即理”，而天主作为万有创生者，又与儒家伦理相冲突;至于器用之学，西方历法发源于西方“获域”，亦应只在此获域中有效，一旦越出特定疆域，比如应用于中国，便一来无法究明其宗旨与蕴含，二来这种错误的运用反而会导致固有历学的混乱和并误。而火器的泛滥，则不惟造成“不恃人而恃器”以至“兵事愈不振”的恶果，而且更令固有之本末、体用的价值秩序错乱颠倒，促使人心日益邪僻放滥，“其罪愈不可挽”。循着此种体用无间、道器合一的逻辑理路，对于西人西学，其结论自然只能是一概抹煞，一体驱逐:“仰祈皇上将西人汤若望等立驱还海，毁其祠宇，悉令民间潘其文字。”[3]

   不过，表面上的激进、极端，未必能够否定实质上的冲撞与影响。如刘宗周在(人谱》中设计的纪过格、讼过法，表面看是对袁黄(字坤仪，号了凡)《功过格》[4]的改进(纪过而不纪功)，究其实它也是受到了天主教的间接刺激的。他所创立的“讼过法”，一反陆象山将“涵养”与“省察”分为两截的主奴先后次序，指出“讼过法”虽为其“奴者”，但除此之外“亦别无所谓涵养一门”，这种打通动静、即本体即工夫的“讼过法”就是“静坐”涵养与“省察”改过的结合，这一结合是借助一个外在的仪式来实现的。[5]除开此种将内在涵养变现于外在仪式的尝试，以及在拔除过恶时引人上帝鬼神或师保等“他者”监视之外，他常常从(诗经)等典籍中随机化用“监临有赫”、“匪闻斯闻，匪规斯规，抵抵栗栗，如对上帝，如临师保”等说法，也为后来以宁波为主的浙东士人(包括黄宗羲在内)以意志释“天”、以主宰释“帝”开启了先机。

   刘宗周对于浙东学术、士人风节甚至处世心态都有巨大影响，清初的浙东思想巨子泰半与其具有师承或砒砺关系。事实上，其透过师生脉络所产生的影响之流传承纳，也主要发生在浙东。全祖望撰(子刘子祠堂配享碑)，所列刘氏及门弟子35人，只有6人是非浙江人士，而浙江人士中又大多属浙东籍。当然，发挥其学说最为忠实、准确者，黄宗羲一人而已。通过黄氏，刘宗周的哲学思想在浙东一带得到了深人播扬。

   刘宗周虽然视天主教为邪教，但是他的弟子们对于西人、西教、西学的回应与处置并不齐整划一。全祖望撰《子刘子祠堂配享碑》，所列及门弟子，有一位便是天主教徒，即慈溪张成义(字能信，又字秉修)。此人曾序耶稣会士孟如望(又作孟儒望，1640年起在宁波传教)的《天学四镜)(又称《熠迷四镜》，崇祯十六年刻于宁波)，与另一位宁波著名教徒朱宗元过从密切，曾为朱氏之《答客问》作订正。黄宗羲的态度要比乃师温和，但其宁波弟子又有差异，或与刘宗周一致，对西人西学持警惕防备的姿态，或与黄宗羲相近，取其象数之术，弃其神学义理，但骨子里又接受了天主教的某些蕴涵(如“上帝”的人格化等)。以下试从上帝观、魂魄观、器物观来对黄氏之西学观逐一予以分析。

二、黄宗羲的西学观

黄宗羲于康熙六年应万斯大等26位甫上子弟面邀赴宁波讲学，次年九月与姜希辙(字定庵)、张应鳌(字奠夫)、赵甸(字禹功)先在绍兴复为证人书院讲会，很快又回宁波创立证人书院，期间因女婿刘茂林(刘宗周家孙)之故而尽得刘氏遗书，他在这段时间里撰写了《子刘子行状》、《子刘子学言》以及《孟子师说》。此时黄宗羲的上帝观与乃师如出一辙，即以理释天、以理释上帝，而否定上帝的人格主宰蕴涵:

      昔者周公郊祀后极以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。郊也者，不屋者也，达自然之气也。扫地而祭，器尚陶她，不敢以人之所爱奉之，远而敬之也。人英不本乎祖，祖一而已，羊无二上，故曰率义而上至于祖，祖羊而不亲，是所以配天也。周推后筱配天，尽矣至矣，不可以复加矣。周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则杭乎祖，欲遂无配，则已有仁父之心，不能见之于天下，于是乎名天以上帝而配之。上帝也者，近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳弃食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，亲之也。人之亲者莫若父，故以文王配上帝。不可以郊，故纳之明堂。[6]

   也就是说，上帝之名源自周公祭祀文王之仁心;祭祀文王，又要避免与始祖后樱郊祀之礼相冲突，故周公将其纳之明堂，以之来配享“上帝”。“上帝”不过是天的别名而已，天、上帝一也。所谓“上帝也者，近人理者也”，是说以人(情)事天，将人间尊贵之名推之于上天，遵循的是一种以近推远的隐喻类比逻辑。这个“上帝”并没有人格意志的含义，而只是“放穆不已”、一气流行之中至善不变的“条理”罢了:

      天地间只有一气充周，生人生物。人乘是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。[7]

   要指明的是，黄氏所谓主宰之“条理”，并非人物浑然之“理”，而是人物分别，各有其“理”。依程朱之见，天地之间通存一浑然之理，亦即浑全之性，因人物气质迥异，故或得其全，或得其偏，或得其清，或得其浊，因而相应产生了善恶好坏的万有不齐。现象之万有不齐，并不能否定性理本体之浑然全备。黄宗羲以为不然，他认为，人性之理本善，是说人有仁义礼智，而禽兽以下，无此仁义礼智，故“程子‘性即理也’之言，截得清楚，但极须理会，单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。即(孟子》之言性善，亦是据人性言之，不以此通之于物也”。[8]以现代学术术语来诊释，即，禽兽以下之性，乃“物性”，是自然的条理，物性之知属认识论;人性之性，乃“德性”，是社会的条理，德性之知属伦理学。黄氏据以释天与上帝之“条理”，究竟是自然的条理呢，还是社会的条理，抑或二者兼而有之?他自己并未确然指明，笔者以为，这种辨析在此并不重要，重要的是，应该思考祭祀后樱或文王为何要“配”天或上帝?对此，黄氏的答案是出于“尊祖”(后樱)与“仁亲”(文王)。但尊祖之郊天与仁亲之配上帝，其动机和目的有异，简言之，前者在于“达自然之气”，由此推想生命之始源;后者在于感恩，由此寄托仁敬之孝心，故前者尊而不亲，后者尊、亲兼而有之。不过，天与上帝的范涵，则都是指“条理”。

    事过30年之后，80余岁的黄宗羲撰写《破邪论》，对上帝、灵魂、地狱等问题做出了专门的表述。这时他对天与上帝的看法已有了较大变化，择要言之，即反对以理言“天”，而主张“天”乃意志主宰化的“上帝”:

       夫英羊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也。《诗》曰:“畏天之威，于时保之。”又曰:“上帝临汝，无贰尔心。”其凛凛于天如此。天一而已，四时之寒署温凉，总一气之升降为之。其主宰是气也，即昊天上帝也。[9]

    即天地四时之变化流行，无非一“气”，而此“气”之上更有主宰，这就是“昊天上帝”。“天”的内涵是什么?他既否定(周礼》及纬书之“五帝”说，又否定佛教的“诸天”说，而认同天主教的“一”天说。“一天”即，天一”，亦即一团生气、变化流行之“主宰”，在此，这个“主宰”不再是不变的“条理”了，而是带有较明显的情感意志色彩的“昊天上帝”:

      今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易)言“天生人物”，《诗》言“天降丧乱”，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽菩草木，亦浑淆而不可分攀矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。[10]

   一方面，“天”非形气之物，另一方面，又非虚玄之“理”。非形气，则其至尊惟一，既不为“空”、“无”所役、也绝非“人鬼”(按:此指耶稣)所当;非“虚”，即信其“实存”而有“感知”也。以今天的术语来表述，黄宗羲的“昊天上帝”大概是指至高至善的宇宙意志。他批评天主教“立天主之像记其事，实则以人鬼当之”(《破邪论·上帝》)，可见其对于西方神学上帝观中至为关键的“道成肉身”及三位一体思想没有了解。

  《破邪论》还讨论了魂魄与地狱问题。在西方，神学体系的建构及其具体蕴含的分布与展开，是围绕着灵魂观进行的。天主教神学主要是犹太教的信仰品性与希腊文化之理性精神的杂揉体，其中，作为神学构架之枢纽的灵魂观则来自希腊文化，这种灵魂观，其内涵主要是认为人的生命由灵魂与肉身合成，二者在善恶、真假、美丑等维度上形成了对立、冲突的紧张关系;其特点则是指出灵魂保持自身同一，并能不倚赖肉身而单独存在。天主教神学认为，人的生命中的灵魂部分荤造于天主，只有肉身来自父母，灵魂永恒而肉身短暂，因此，天主赋予人的恩典远非父母所可匹比。

   黄宗羲否定了传统中医以五脏配人之智能的生命观(心藏神、脾藏意、府藏魂、肺藏魄、肾藏精与志)，认为“人身止有魂魄二者而已”，其中，魂司无形的神、意、志，而魄司有形的运动作为。人之初生，先有魄，后有魂;及其死，则或魂先去而魄尚存，或魄已落而魂尚存，二者之间，可以暂时分开，但不能永远保留。矛盾的是，他在论及愚凡与圣贤之魂时，却有截然不同的处置:圣贤之魂永在，而愚凡之魂必散。前者之魂上天，如“文王涉降，在帝左右”;后者之魂消散，其未尽之气只能在孝子慈孙的诚意追念之中，方能得以延续。[11]至于地狱之说，黄宗羲偏向于否定:一方面，尽管他承认地狱“使阳世不得其平者，于此无不平焉”，故“疑若有其事”，但同时他不认为地狱应为惨毒万状之地，因为“冥吏为上帝所命，吾知其必无不肖者”、“天帝所任治狱之吏”决不至于如唐之武后。另一方面，他又指出，地狱之说，相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，故并非益世良方。在他看来，化解人世阴惨茶毒的最佳利器，不是“以阴止阴”的爱恶攻取，而是舒展遍布天地的“阳和之气”:

      夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也。以阴止阴，则汪结而不可解。唯阳和之气，足以化之。天上地下，无一非生气之充满，使有阴惨之象，滞于一隅，则天地不能合德矣。[12]

亦即地狱之论只能加剧天地神人间的淤塞凝滞，而不是疏通化解，它不合乎天地合德、上下同流的“大道之通论”。因此，逻辑上不“通”，实际上无“益”，是黄氏否定地狱论的根据。上述魂魄论、地狱论主要是针对佛教而言，但是从行文中频繁使用“上帝”、“天帝”等词汇(均非佛教常用术语)以及“上帝设此末命，使乱臣贼子知得容于阳世者终不容于阴府，以补名教之所不及，’(此亦即徐光启等人“补孺易佛”说的基本依据)等说法来看，黄氏的上述见解也是对天主教相关学说的一个回应。从学理上说，他的上帝观、魂魄论、天堂地狱论，均缺乏逻辑的明晰性，三者之间亦因此缺乏脉络连贯，如认可圣贤的神魂永存，则“在帝左右”应有类似“天堂”之“物”，既有“天堂”，则理必有“地狱”与之对接，以安置恶人之神魂。不过，从他立足本土来重新诊释经典的尝试中，我们可知西方的“灵魂”(Anima/soul)绝非他心中的魂魄，而“天主”( Deus/God) ,“地狱”(hell )等也远非他的上帝、天帝、地狱所能诊解。

   可见，黄宗羲对西方神学并无深人研讨，未能从这个方向上人手来“融贯”中西观念。而在历法和算学方面，他却倾人了大量的精力。他从何时开始关心历算之学呢?据收人署名“黄宗羲学”的《日月经纬》“跋尾”云:“予于丁丑年失恃，情绪无聊，不复治举子业。偶过书肆，见明季西儒所撰历书，喜不自胜，携之归。昼夜披阅，将卒业焉。”[13]似乎是从丁丑年开始的。查明朝五个丁丑年，最后一个是崇祯十年，即1637年。但是他“失恃”之年却是天启六年(丙寅，1626)，是年他17岁，似尚无能力研读精深的西方历算之学。《日月经纬》并非黄氏自作，书中占据大量篇幅的一百恒年两度出现，都是从雍正乙巳至甲申。雍正乙巳是1725年，而100年后的甲申是道光四年，西元1824年。如此看来，此书应作于道光四年之后。上引“跋尾”也无年代错讹，因其本非黄宗羲所作。有学者认为，黄氏于顺治初年始研习历算，似又嫌迟，因为他于顺治二年为南明鲁王撰(监国鲁王大统历》时已有“精革象之学，任推算之能”[14]的赫赫声名，他不可能用一两年便能达到。所以，黄氏至迟在崇祯末年便已专注历算研习。他的历算著述达17种之多，但是留存至今的只有《历学假如》、《授时历故》等少数几种。他研习历算，并无明师，更无与传教士直接过从的记载，故尝自言:“某好象数之学，其始学之也，无从叩问，心火上炎，头目为肿。”[15]直至晚年，此嗜未变，自叹为之“痴绝”。

   他对西方历算的态度，一方面与清初主流意见一致，即认定“西学中源”，如句股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之术，六艺之一，先秦学子娴习之，而至宋失传。西人得之，于是“改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角”;另一方面又继承徐光启的意见，主张融通中西而“青出于蓝，冰寒于水”。[16]他说，面对西方历算著述，中土之人或称之为“绝学”，或辟之为“违天”，其实都是不明底里之论，正确的态度应如他表彰陈舒(字言扬)时所言“引而伸之”、“使西人归我坟阳之田”[17]，即重续绝学，有所超越。以此，他晚年授徒讲学，天文地理乃至远西测量推步之学，都是重要内容。

   综括而言，黄宗羲之于西人西学，实有排斥其神学而吸纳其技艺象数之分。西方神学对他的思想之激发，主要是以“反摹仿”的方式发生的。中年以前，受刘宗周影响，以“条理”释天与上帝，晚年则受许三礼(字典三，号酉山)的影响，其天与上帝观始具有意志情感的蕴含。[18]不过，视天主教为“邪教”，则始终一以贯之。

三 黄门弟子的西学观

   黄宗羲的学术声望，至其晚年可谓名震天下。与其保持师友关系的士人为数不少，其中又以浙东之宁波、慈溪、绍兴，浙西之海宁(海昌)为最。其构成则大致有三种:第一种是亦师亦友的关系，如李文撒(字邺嗣，号果堂)、万泰(字履安)、陆符(字文虎)、郑梁(字禹梅，号寒村)、吴之振(字孟举)、许三礼(字典三)，等等;第二种是黄氏诸弟、诸子、诸从子及执赞弟子，这一部分是其主干。其中黄宗炎(字晦木)、黄宗会(字泽望)、黄百家(字主一)、万斯选(字公择)、万斯大(字充宗)、万斯同(字季野)、万言(字贞一)、万经(授一)、陈赤衷(字夔献)、陈锡暇(字介眉)、范光阳(字国雯)、陈舒(字言扬)、张士埙(字心友)、仇兆鳌(字沧柱)、查慎行(初名嗣琏，字夏重)、李曦(字寅伯，李邺用子)等当世便已成就斐然，声名卓著。第三种是未执赞受业的再传弟子或私淑弟子，前者除开浙东地区的流风余韵之外，还应包括黄门高弟在外地甚至江北播扬师说，收揽子弟，如范光阳之淮上讲学，其门下士田守典亦被黄氏许为门人;后者之声名最著者为全祖望。有学者统计，这三类人里有名姓可考者为66人[19]，实际人数可能远不止此，有著述传世者约50余人，其中李邺嗣父子、郑梁父子、万氏三兄弟(斯大、斯同、斯备)、高斗魁、吴之振、许三礼、陈锡报、陈舒以及黄百家等20余人均有专集传世，其余则各只有少许诗作录于(续雨上香旧集》，且内容很少关涉到西学。对西学(主要是历算推步之学)具有较深了解者，主要是同人明史馆的万斯同、黄百家，从黎洲习历算之学的陈舒以及自称私淑黄宗羲的全祖望等少数几人。陈舒是海宁人，此处不予讨论，其他几位则均可视为甫上文人，其西学观总体而言与乃师较为一致。兹试一一论析之:

    1.万斯同(1638一1702)之西学观。万斯同，字季野，号石园，为万泰第八子。万氏“少不驯，弗肯帖帖，随诸兄所至，多残灭，诸兄亦忽之，户部思寄之僧舍，已而以其顽闭之空室中。先生窃视架上有明史料数十册，读之甚喜，数日而毕。又见有经学诸书，尽阅之而出”，自此“学道古今，无所不办”[20]成为名闻天下的通儒。他秉持梨洲学术思想，求经学于史学，通经济于学术，鄙视“溺志于诗文，而不知经济为何事”的“浮华鲜实之士”。[21]他把西学区隔为截然对立的两大块，即有裨世用的历算和荒唐妄怪的宗教教义，表彰前者而摧抑后者。这个态度鲜明地表露于其乐府诗《欧罗巴》及《送梅定九南还序》之中。前者云西洋人“欺然慕义来中华，历学精微诚可嘉”，然而“天主教设何怪妄，著书真欲欺愚昧”，必须防微杜渐，早绝祸根;[22]后者表彰梅文鼎的历学超乎西人之上，一方面承认西历还有独得之处，另一方面又彻底拒斥其宗教义理。[23]之所以如此，是因为西方历算之学在他心目中够不上儒家“道体”之“用”，因此，他对于西学的评价，其依据与刘宗周无异。

    2。黄百家(1643一1709)之西学观。黄百家，字主一，号来史，别号黄竹农家。他于康熙二十六年(1687年)人京修《明史》，撰有《明史·职官志》、《明史·历志》等。黄氏对西学甚为关注、且有较深了解。修史期间，他曾多次向在京的耶稣会士毕嘉(Jean-Dominique Gabiani,1690至1693年在京)请教西学问题。在纂辑(宋元学案)时，他间以西学知识笺注本土学术问题。譬如他说，论及风雨露电，先儒往往以阴阳刚柔之气“测想其由”，如横渠(张载)云“凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆;阳在外者不得人，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散，则为霜雪雨露;不和而散，则为庚气瞪握”[24]尧夫(邵雍)云“阳得阴而为雨，阴得阳而为风，刚得柔而为云，柔得刚而为雷。无阴则不能为雨，无阳则不能为雷”[25]，伊川(程颐)则以戏谑方式云，’(雷)起于起处”，以现成直观之态度(即所谓审美的方式)来代替科学推究。[26]黄自己则引用西人之说诊释其因:

      自地而上二百六十里有奇为气域。气域分为三际:近地者为和际，中为冷际，上为热际。种种变化，悉在此气中。下地水火土为天行所吸，则腾聚于气中，郁然成云，散而为雨;当其未散，火在于中，为水气所束，不得出走，则殷殷有声，破裂而出，遂成火响，而电正其光之奔飞者也。火既破气而出，成为雷霆，若火已尽，则不复风;或火势盛，未得及土，横而行地上，则风雷交作。其有风而不雨者，火之升也;不受水迫，即返下土，为气遇抑，未获逮达，遂横奔动气而为风。水上升而火不上，则有雨而无风;火上升而水不上，则有风而无雨;火土并蒸，则或风止而继之以雨，或甚而风以散之，或甚而风雨并作，总视其势之先后盛衰焉。……种种变化，悉出自然，而其所从，咸因日月星辰往来运动，能吸引下地之火气水土四行，不特月离于其则多风，离于毕则多雨也。经纬星辰，性情不齐，各能施效，故精于天文及分野者，推此年之玻度，即可知此年之水旱也。[27]

   此段讨论风雨露电之原因的引文，大有别于张载、邵雍、程颐等大儒者在于:一、不以哲学、美学方式言，而以科学方式言(以自然世界之结构、数据、推理、分析为表征);二、不以传统阴阳五行言，而以地水火土之西方四行(四元素)言;三、强调天文及其分野之跳度变化与地上风雨水早之关联。类似的引证，还有释横渠之论七政运旋和日蚀月蚀。[28]这些地方，黄百家均是赞同性地引述西人之说，表明他的天体宇宙观是接受了西人西学之见的，但在更深层的伦理准则、思维方式或言说理路等方面，则仍然格守着传统的格局，易言之，在他的真、善、美三维世界里，西学只是他“引用”作发明故知的外在工具而已，这种“引用”，在讨论心性理命的儒学构架中，更多地只是“聊备一说”，而非消化融会，远未达到徐光启提出的“铭彼方之材质，人大统之型模”，进而贯通中西的高度和气度。

   黄百家在晚年撰述的《黄竹农家耳逆草》及《宋元学案》卷17“横渠学案上”之案语里曾两次引述哥白尼的日心说。考虑到哥白尼的《天体运行论》于1616年被罗马教廷列为禁书(1828年方正式解禁)，因此黄氏应该是通过非书籍的方式了解此说的。他本人不相信日心说，因为西方“历有三家”(按:指托勒密、哥白尼、第谷)，“立法迥然不同，而所推之验不异”，其中，二家为地心说，故“究竟地转之法难信”。[29]不过，黄氏之不接受日心说，并非由于“二家”数量多于“一家”，而应该是由于向他传述的传教士持否定日心说的态度。此外，黄氏释晦翁(朱熹)“动物有知，植物无知”之论，引西方“三魂说，’(即草木之生魂、禽兽之觉魂、人类之灵魂，出自亚里士多德)，并称其“颇谛当”。[30]如前所述，天主教神学的全部体系都是以灵魂单独存在的学说为拱心石的。黄氏称许“三魂说”，是否就意味着他已知晓西方文化的真谛之所在了呢?显然不是。因为，他引述“三魂说”，只是把它放在认知、亦即认识论的维度上以“聊备一说”，而并未将其作为生命与价值的话题来论说，故其案语之位置放在“有知”、“无知”之后，而非用于解释前面晦翁反复论及的“鬼魂之义”。

   3.全祖望(1705一1755)之西学观。全祖望，字绍衣，号谢山、鳍琦亭长。全氏盛年处于禁教严厉的雍、乾时代，故其对西方学术虽亦持区分“体”“用”而分别对待的立场，但其对前者较万(斯同)、黄(百家)诸人更具敌意。如其《二西诗》云:

                      亚洲海外无稚语，奇技今为上国收。

                      别艳心情图狡逞，妄将教术酿横流。

  &, nbsp;                   天官浪诩庞、熊历，地险深贻阂粤忧。

                      夙有哲人陈曲突，诸公幸早杜阴谋。[31]

   诗中认为传教士以舆图、历算为诱饵，实则隐藏了图谋不轨的别种“心情”，故其遗患更大，更应及早防备。不过，尽管如此，我们认为全氏仍在某些方面受到了西学的冲击，此从两方面论述之:一是其天与上帝观。黄门弟子中，与黄氏保持亦师亦友关系的士人虽服府黄氏之学，但辈分较高，他们对天与上帝的理解与刘宗周的看法相近，而较少受许三礼以及晚年黄宗羲的影响。年轻一辈(如万斯同、陈锡暇、范光阳、郑性等)则不同，他们大都参与过海宁论学，同时受到了许三礼敬天思想的浸染，与晚年的黄宗羲一样，他们也多认定天具有主宰、意志的蕴涵。以天为主宰而敬天拜天，在清朝初期几乎蔚为潮流，这与宋明理学以理释天显然不同。笔者认为，这个变化的出现是受到了天主教的影响(笔者另有专文讨论，此处不赘)。全祖望未及面聆黄宗羲教诲，但在具有浓重黄氏身影的浙东学术背景下，他对于天的理解也与晚年黄氏一致，即相信天“上”有个主宰，如其《三后圣德诗》之(不杀)云“上帝好生，有时当厄。粤若明之衰，丧乱尤极。……上帝潜然，谓孑遗可念。乃命圣人，翁此借滥”，《憨亡》之“上帝之眷，方临东土”。[32]虽然说的是一个天子(这里指顺、康、雍三帝)受命于天的古老话题，但此处之“天”已具有浓重的情感意志蕴含，故常以“上帝”来表述之。

   二是其西方历算观。他对西方历算的立场、态度也与黄宗羲相近，如(观天》之诗云:“哲后聪明，得之天授。洞幽察微，靡所不究。……‘周辞’、‘宣夜’，自古纷然。周公不作，商高失传。遂令历象，仍世谬愈。上国乏材，求之海外。濠镜侨夷，自称津逮。高坐灵台，五官下拜。间有学者，思综中西。所见则是，其力莫几。三历同异，孰窥藩篱?哲后日:吁!联足了之。周商之学，西人窃剿之。假而不返，莫探讨之。则有布衣，召对宣室。所见与天同，奏其著述。益喜不孤，重黎叹绝。布衣之老，谁收遗书?有孙茫然。哲后曰:吁!联其授汝，即侍石渠。”[33]此诗说的是康熙帝与梅文鼎(字定九)的事。全氏亦认为西学中源，但承认“上国乏材”，致使“周商之学”被西人“假而不返”又莫可奈何的状况，此诗以此来凸显康熙帝的英挺天纵与梅氏综汇中西历学而又超越之的贡献。

四结语

   宁波在晚明清初是极为重要的中外贸易口岸，故亦颇受传教士的重视，嘉靖年间便有教堂建筑。祟祯元年之后，耶稣会士费乐德、孟如望等曾先后在此经营教务，一些士子也受洗人教，其中声明最著者乃顺治五年举人朱宗元，此人曾由西学之“用”而追溯西学之“体”，又以西学之“体”考量出中国固有之体、用均远不及西方。这一评断，在整个晚明清初学界都是极为罕见的。但以黄宗羲为中心的宁波士子主流显然没有与之发生往来互动，且其中只有少数人与西人西学有过直接接触，所关注者则主要局限在历算领域，天与上帝观念的微妙改变则是经由许三礼敬天之学而间接形成的。尽管这个群体在回应西学冲击时并非铁板一块，但其基本态度则少有轩轻，这就是在正邪之差、夷夏之防、文野之分的思维定势之下必然延展出来的对作为“他者”之西学的怀疑和否定。纵然是西方历算之学，他们都一致认为是西人窃取商周古学而予以发扬而已，故包括黄宗羲在内的宁波士子之所以肯下苦功修习历算，其重要动机之一在于“使西人归我坟阳之田”，并因之而维持“我”正“彼”邪、“我”文“彼”野、“我”高“彼”低的“文化”尊严和“价值”判断。在这种文化自我中心的前提下，这批宁波士子自然难以做到由西“用”而思量西“体”，事实上，即便是有着明显优长的西方历算之学，也终究只能在“西学中源”的招牌下作化“异”为“同”的处置才能纳入其思维框架，成为其知识的养分。这种应对与处置西学的方式，在当时的中国也是主流的立场。

(本文为国家社科基金一般项目[O8BZJ007 ]，教育部人文社会科学一般项目[07JA751014]，上海市重点学科中国古代文学项目「S30403],“上海师范大学比较文学与世界文学创祈团队”阶段性成果。)

（转引自《史林》2009年03期)