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1840～1900 年间国人“夷夏之辨”观念的演变
贾小叶
发布时间2008-01-12
[关键词] 夷夏之辨;开放与封闭
[摘 要] 1840～1900 年间,国人“夷夏之辨”观念的演变呈现出两种趋向:一种是依据“夷夏之辨”封闭的一面,盲目排外,反对学习西方;一种是在文化层面发挥“夷夏之辨”开放的一面,主张学习西方。但在政治层面,他们仍然强调夷夏对立,主张制夷、御侮。这种强烈的族类认同意识成为中国近代民族主义兴起的重要思想基础。
中国传统的“夷夏之辨”包含着开放与封闭的双重内涵。所谓的“开放”,是指以文化上的文野之分辨夷夏,强调夷夏之间的互变,即“进于中国则中国之,流于夷狄则夷狄之”; 所谓的“封闭”,是指以族类、地域乃至政治关系辨夷夏,强调夷夏之间的对立,即“非我族类其心必异”、“内诸夏而外夷狄”。长期以来,学界似乎更多地强调了“夷夏之辨”封闭的一面,而忽视了其开放的内涵,特别是在谈到晚清的“夷夏之辨”时,尤其如此。① 罗志田先生在其《中国民族主义与近 代中国思想》一书中,曾对清中叶以前“夷夏之辨”的演变做过详尽的考察,但对晚清特别是1840～1900 年间国人“夷夏之辨”观念究竟如何演变,并未展开论述,仅指出, “对晚清‘收拾西方学理’以发展中国民族主义那一代人来说,占上风的恰是夷夏之辨封闭的一面,盖其于西方观念有相通之处也”。[ 1 ] (p69) 当中国部分士人“收拾西方学理”发展中国民族主义时,已是晚清中西互市60 年后的事。那么,此前60 年中的“夷夏之辨”究竟如何演变:在这夷夏攻守异势、夏不敌夷的60 年中,士人是“往往强调其封闭的负面”呢,还是开放与封闭两者“并存而互竞”? 而在西方之夷非传统之夷的近代, “夷夏之辨”开放的一面是否也曾使诸多中国士人面临着新的困境? 传统的夷夏之辨在近代民族主义的建构中究竟起到了何种作用? 这诸多问题似乎都值得深入探讨,也是考察夷夏观念演变史的应有之义。
① 关于晚清夷夏观念的研究如郭双林《近代西方地理学东渐与传统夷夏观念的变异》, 《中州学刊》2001 年第2期;杨思信《传统夷夏观念在晚清的蜕变》, 《中州学刊》1998 年第4 期;陶绪《晚清民族主义思潮》(人民出版社1995 年) 等论著中,均强调的是夷夏观念封闭的一面。
一
1840 年,当西方列强挟坚船利炮鼓浪东来时,中国朝野只能用固有的夷夏观念来分析这场战争。在天朝君臣看来,西来之夷不但文化上不如中国,而且军事势力也不及中国。因此,在那些初涉夷务者的言说中,无论理喻还是威服,中国战胜西夷都是轻而易举的。林则徐在给英王的信中如是说:
我天朝君临万国,尽有不测神威,然不忍不教而诛,故特明宣定例。该国夷商,欲图长久贸易,必当懔遵宪典,将鸦片永断来源,切勿以身试法。王其诘奸除慝,以保乂尔有邦,益昭恭顺之忱,共享太平之福。[2 ] (p211)
此中所显示的是华夏对夷人的雍容与大度。遗憾的是,林则徐的理喻并未奏效。英人不但无视天朝之“理”,而且为推行其罪恶的鸦片贸易悍然挑起鸦片战争。对如此无理之“逆夷”,华夏君臣只能威服。正如署两江总督裕谦所言:“此等犬羊之辈,使之知畏易,使之知感难,且非使之知畏,更难使之知感。”[3 ] (p1106) 从理喻到威服,这是天朝君臣在处理夷夏关系时惯用的手段。与理喻不同,威服所依靠的是军事上的优势。而在华夏君臣看来,中国的确有制服夷人的优势。其中最大者莫过于夷人腿脚不灵、不善陆战与夷船吃水过深、易于搁浅之说。1839 年,林则徐、邓廷桢在会奏中,曾不无自信地说:
夫震于英吉利之名者,以其船坚炮利而称其强,以其奢靡挥霍而艳其富。不知该夷兵船笨重吃水深至数丈,只能取胜外洋,破浪乘风,是其长技。惟不与之在洋接仗,其技即无所施。至口内则运掉不灵,一遇水浅沙胶,万难转动,是以货船进口,亦必以重赀倩土人导引,而兵船更不待言矣⋯⋯且夷兵除枪炮之外,击刺步伐俱非所娴,而其腿足裹缠,结束紧密,屈伸皆所不便,若至岸上,更无能为,是其强非不可制也。[4 ] (p676)
夷人腿脚不灵、夷船吃水过深,这是时人的共识。但共识并不等于真知,它来自于成见与臆测,却经不起战争的考验。当英军在东南沿海舍舟登陆,并多次在陆上大败清军时,夷人腿脚不灵之说不攻自破。当东南沿海城池屡陷之后,刘韻珂不无痛心地说:“论者本谓该逆不长陆战,而两年之中,该逆之略地攻城,皆在陆路,且能爬越山岭,又有汉奸为之引导,各处路径较我兵反为熟悉。其阴谋诡计,复在在出我所备之外,使我万难防闲。”[5 ] (p1680) 而两江总督牛鉴则在战后写给刑部的供词中,道破了成见、臆测的不足信:“或又谓夷匪腰脚甚直,能水战而不能陆战,能乘船而不能乘马,此又不然。当该逆围困江省之时,黑夷运炮,排设城外,各山白夷驰马山顶,上下如飞,始知人言不足为据。”[6 ] (p653) 于是,天朝之于夷人不再具有任何优势。国人的虚骄与自大是以对夷人的无知为前提的。当沿海将帅相继发现天朝之于夷人不再具有优势时,理性的思考便代替了盲目的虚骄,他们开始了仿造夷船夷炮的尝试。
战时仿造船炮的尝试,浙江有之,福建有之,两江也有之,而以广东规模最大。广东的督抚将帅支持在籍刑部郎中潘仕成仿造夷船,造成大号战船一只。该船不仅式样仿照夷船,而且木料皆自海外运来,因此“木质坚厚”、“驾驶极为灵便合用”。于是,他们又购备木料三份,并准备如式制造三四十只。他们还支持绅士潘仕荣雇觅夷匠制造火轮船,并派人跟随潘仕成学习制造水雷技术。广东监生丁拱辰“喜究西洋数学机械,通晓铸炮用炮之法”,并著有《演炮图说》一书。该书主要包括了西洋用炮测量说、用象限仪测量放炮高低法、西洋圆形炮台图、西洋低后曲折炮台图说、西洋制火药法、西人制药用药法等内容。广东督抚将丁拱辰收入军营,署督粮道西拉本与丁一道切磋讲究铸炮、用炮之法,颇有成效。[ 6 ] (p480)
战时的广东在船炮、炮台、炮架制作及大炮演放等方面都已引进了西方的技术。可以说,在战争炮火的逼迫下,从“实用“的目的出发,沿海将帅们都很自然地开始仿造西方的船炮。仿造夷船夷炮是以承认夷人船炮先进为前提的。从夷夏观念演变的视角来看,它所体现的正是夷夏之辨中开放的一面,即承认夷人之长,而又不耻师事夷人。
当地方将帅仿造夷船夷炮的实践在各地零散进行时,有识之士则开始在思想上为“师夷”寻找理论依据。而传统的“夷夏之辨”恰恰为他们的理论建构提供了思想资源。魏源“师夷长技以制夷”的思想正体现了“夷夏之辨”开放与封闭性的统一。此中,他通过重新界定夷夏,说明了“师夷长技”的合理性:
夫蛮狄羌夷之名,专指残虐性情之民,未知王化者言之。故曰先王之待夷狄,如禽兽然,以不治治之,非谓本国而外,凡有教化之国,皆谓之夷狄也。且天下之门有三矣,有禽门焉,有人门焉,有圣门焉。由于情欲者,入自禽门者也;由于礼仪者,入自人门者也;由于独知者,入自圣门者也。诚知夫远客之中,有明礼行义,上通天象,下察地理,旁彻物情,贯串今古者,是瀛寰之奇士,域外之良友,尚可称之曰夷狄乎?[7 ] (p1866)
这里,魏源判定夷夏的标准显然是文化的,而不是地域的。他不仅承认夏有不如夷之处,而且主张师事夷人。这正是以文化上的文野之分判定夷夏的结果,强调了夷夏之间的互变。以文野之分辨夷夏,这并不是魏源的发明,而是夷夏之辨的固有之义,是夷夏之辨开放性的体现。魏源再度揭出此意,意在为“师夷长技”寻找理论依据。然而,在魏源的观念中,夷夏之间的尊卑界限未能轻易破除。在文化层面,他所认同的西人长技仅限于船炮技术,华夏文化之于夷狄,仍然有着无比的优越性。而且,长期的族类与文化认同造就了他强烈的华夏民族认同感。这在其“师夷长技”的目的上有着充分的体现,即“师夷长技以制夷”。“制夷”强调的是夷夏之间政治上的对立,其思想正源于夷夏之辨封闭的一面,强调的是对华夏的民族认同。当然,此时的民族认同是与王朝、君主的认同纠缠在一起的。如此看来,魏源“师夷长技以制夷”的新思想,并非空中楼阁,其思想建构的因子恰恰来源于传统的“夷夏之辨”。魏源以思想家独有的理性思辨,将“夷夏之辨”开放与封闭的两个方面有机地统一在一起,为近代中国的西学输入提供了理论依据。
与魏源一样,大理寺少卿金应麟也试图从传统中寻找“师夷长技”的理论依据。道光二十二年,他在奏请道光帝谕令沿海各省仿造夷船的奏折中,简要论证了“师夷”的合理性:“窃维逆夷猖獗,皆由水兵巽懦无人,以致失事。伏思该夷所恃者舟,前岁粤东由咪购得一舟,拆而观视之,木质坚硬,用牛皮裹包五层,加以铜皮铁皮,又各抱五六层,其厚约有尺余,方到木质,是以炮子虽巨,难于击碎。而桅木极坚,顶容多人,可以施炮,颇能及远,以此人多畏之。臣以为此乃中国之绪余耳,昔隋之攻陈,制为拍竿,高五十尺,敌舟近之,无不立碎,夷人特稍变其法。而牛革蒙船,亦参用艨艟之法,无足异也。”[ 6 ] (p106) 既然“此乃中国之绪余”,那么“师夷”不过是“礼失求诸野”。失去礼的“夏”向得到礼的“夷”学习,它所强调的也是夷夏之间在文化上的互变。
这里,金应麟的运思方法与后来倡导“西学中源”说者是相同的,只是他的中西比附仅限于一事一物,尚未上升到“学”的层面。与魏源一样,金应麟“师夷”的目的也是为了“制夷”,这同样反映出“夷夏之辨”封闭的一面对金的影响。与文化层面重新阐释“夷夏之辨”同时,先进的士人开始在地理层面考求西方的位置。于是,西方先进的地理学知识如地圆说、五大洲说等被引入中国,随之而来是传统的中国中心地理观念的动摇。魏源的《海国图志》和徐继畲的《瀛寰志略》中都有“地形如球”及地球分为“五大洲”的内容。基于这些地理知识,他们认识到中国并非居于地球之中。《海国图志》中,魏源在介绍了世界地理概况后说:“震旦则正当温带,四序和平,故自古以震旦为中国,谓其天时之适中,非谓其地形之正中也。”[7 ] (p1850) 尽管魏源仍然坚持中国文化中心观,但他已经不再重复中国地理中心观。
而日后随着越来越多的人接受这一观念,传统的中国中心观也日渐受到质疑。当主张“师夷长技”者从传统的“夷夏之辨”中汲取理论营养时,反对师夷者的理论依据也是“夷夏之辨”。梁廷 是师夷长技的反对者,在他看来, “天朝全盛之日,既资其力,又师其能,延其人而受其学,失体孰甚! 彼之火炮,始自明初。大率因中国地雷飞炮之旧而推广之。夹板舟亦郑和所图而予之者。即其算学所称东来之借根法,亦得诸中国。但能实事求是,先为不可胜,夷将如我何? 不然而反求胜夷之道于夷也,古今无是理也。虽然,服之而已矣,何必胜”[8 ] (p172) 。 这里,梁所说的“理”即是“用夷变夏”,“古今无是理”所强调的正是夷夏之辨封闭的一面,即夏对夷具有优越性,只能以夏变夷,而不能以夷变夏。他列举了种种“西学中源”的事例,意在强调夏可变夷,这与金应麟由“西学中源”推出“师夷长技”的结论恰好相反。
上述分析表明,鸦片战争时期“师夷长技以制夷”既是一种思想,又是一种实践。从现实的需要出发,实践者没有过多的理论阐释便开始了“师夷长技”的实践, “经世”意识架起了他们通向“师夷”实践的桥梁。而在部分思想者的思想中,“夷夏之辨”不仅没有影响“师夷长技”主张的提出,反而为“师夷长技”提供了理论依据。这说明,这一时期夷夏之辨的演变存在着两种倾向:一种是其封闭的一面,它成为部分人反对师夷的口实。这一点以往论者强调较多;另一种则是其开放的一面,它成为部分人主张师夷的理论依据。而魏源“师夷长技以制夷”的思想,则有机地结合了“夷夏之辨”开放与封闭的两个方面。这一点为以往的研究者所忽视。从这个意义上讲,“夷夏之辨”与“师夷长技”之间并非截然对立,而是可以相通的。
当然,夷夏之辨开放性的发挥,是以了解夷情为基础的。由于当时中国了解夷情者,仅仅局限于那些参与夷务的开明官员及少数有识之士。而多数人对西人的认识仍停留在战前的无知,因此无论在文化上还是政治上,他们对西夷基本上是一种排斥的态度。尤其是下层民众,在他们的观念中, “非我族类,其心必异”、“严夷夏之大防”的观念根深蒂固,加之对西人的无知,他们一般是从封闭的一面来理解夷夏之辨,并以此为依托,盲目排外,其与魏源的“师夷长技以制夷”已不可同日而语。
二
第二次鸦片战争发生后,在强烈的民族危机的刺激下, “师夷长技”已成为有识者的共识。以自强、御侮为目的,“师夷长技”在地方势力派的手中很快演变为洋务运动。随之而来的是守旧者的质疑与责难。在新与旧的争执中,夷夏之辨成为守旧一方立论的重要依据。1866 年同文馆添设天文算学馆招来了守旧者的反对。招收科甲正途“师事夷人”、“奉夷人为师”是他们反对此事的主要理由。大学士倭仁指出,“西人教习正途,所损甚大,有不可不深思而虑及之者”, “如以天文、算学必须讲习,博采旁求,必有精其术者,何必夷人,何必师事夷人?”而当耶稣教盛行之时,又令正途人员师事夷人,这无疑是使有用之才“变而从夷,正气为之不伸,邪气因而弥炽,数年以后,不尽驱中国之众咸归于夷不止”。[9 ] (p30) 杨廷熙在请撤同文馆的奏折中同样以“严夷夏之辨”为口实,称:“夫洋人之于中国,敌国也,世仇也,天地神明所震怒,忠臣烈士所痛心。无论偏长薄技,不足为中国师,即多材多艺,层出不穷,而华夷之辨,不得不严;尊卑之分,不得不定; 名器之重, 不得不惜。”[10 ] (p19) 显然,倭仁与杨廷熙所强调的都是夷夏之辨封闭的一面,夷不如夏,以师夷为耻。1875 年,通政使于凌辰对李鸿章、丁日昌筹议海防折中提出的变法主张大加批驳,其立论的基点也是夷夏之辨封闭的一面。他指出:“圣先贤所谓用夏变夷者,李鸿章、丁日昌直欲不用夷变夏不止”, “师事洋人,可耻孰甚。导之以甚可耻之事,而曰尔之礼仪廉耻其守而勿失,此必不能之势也”。[11 ] (p121) 当李鸿章等人主张修建铁路时,反对派反对的理由仍然是“以夷变夏”。他们一条线划断夷夏,撇开夷夏文化的优劣不论,仅从族类上的夏尊夷卑、政治上的夷夏敌对入手否定学习西方。也正因如此,他们的排外便成了盲目排外。
面对守旧者的责难,提倡洋务者不得不为自己的洋务实践寻找理论支持。与经世观念一样,“夷夏之辨”也成为洋务派构建洋务理论的重要思想资源。一方面,他们从族类生存的危机意识出发,论证了学习西方的必要性。李鸿章如是说:“历代备边多在西北,其强弱之势、主客之形皆适相埒,且犹有中外界限。今则东南海疆万余里,各国通商传教,往来自如,麕集京师及各省腹地,阳托和好之名,阴怀吞噬之计,一国生事,诸国构煽,实为数千年来未有之变局。轮船电报之速,瞬息千里;军器机事之精,工力百倍;炮弹所到,无坚不摧,水陆关隘,不足限制,又为数千年来未有之强敌。外患之乘,变幻如此,而我犹欲以成法制之,譬如医者疗疾不问何症,概投之以古方,诚未见其效也。”[11 ] (p41) 正是在强烈的忧患意识的驱使下,李鸿章等人认识到了变通成法古方的必要性。然而这仅仅是问题的一个方面。
另一方面,面对顽固派的责难,他们又不得不通过重新阐释“夷夏之辨”,来论证学习西方的合理性。“西学中源”说即是洋务派重新阐释“夷夏之辨”的产物。1865 年李鸿章在奏设江南制造总局时,对学习西方的“合理性”作如是说:“无论中国制度文章,事事非海外所能望见,即彼机器一事,亦以算术为主,而西术之借根方,本于中术之天元,彼西土目为东来法,亦不能昧其所自来。尤异者,中术四元之学,阐明于道光十年前后,而西人代数之新法,近日译出于上海,显然脱胎四元,竭其智慧不能出中国之范围,已可概见特其制造之巧,得于西方金行之性,又专精推算,发为新奇,遂几于不可及。中国亦务求实用,焉往不学? 学成而彼将何所用其骄? 是故求遗珠不得不游赤水,寻滥觞不得不度昆仑。”[ 12 ] (p14) 李鸿章主张“师事夷人”的重要理由,就是“西术借根中术”,即“西学中源”。“西学中源”说使得中国学习西方具有了相当的合理性,但“西学中源”说并不是对“夷夏之辨”的否定,而是对夷夏之辨开放性的发挥。既然西学源于中学,那么学习西学的实质就变成了学习自己。可以说,在李鸿章的观念里, “夷夏之辨”并未消除。因此,面对顽固派的发难,他不是从根本上否定“夷夏之辨”的荒谬,而是从文野之分的角度发挥了“夷夏之辨”开放的一面,从而得出了与守旧者全然不同的结论。
当倭仁等以“师事夷人”为由反对开设天文算学馆时,总理事务衙门大臣奕訢的解释与李鸿章大同小异:“以舍中法而从西人为非亦臆说也。查西术之借根实本于中术之天元,彼西土目为东来法,特其人性情缜密,善于运思,遂能推陈出新,擅名海外耳,其实法固中国之法也。天文、算学如此,其余亦无不如此。中国创其法,西人袭之,中国倘能驾而上之,则在我既已洞悉根原,遇事不必外求,其利益正非浅鲜。”[ 9 ] (p24)
与洋务官员一样,不少洋务思想家和驻外使节在构建洋务理论时也都提出了“西学中源”说。冯桂芬是较早阐发洋务理论的思想家,他比较中西,认为中国“人无弃材不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实不符不如夷”,因此积极主张学习西方,表示“法苟不善,虽古先吾斥之;法苟善,虽蛮貊吾师之”。冯桂芬不但承认夷人是先进的,而且其“师夷”之决心也是坚定的。但是夷人何以如此先进? 冯桂芬的答案是:“中华抚舆灵秀,磅礴而郁积,巢、燧、羲、轩数神圣,前民利用所创始,诸夷晚出,何尝不窃我绪余。”因此, 他认为学习西方不过是“礼失求野”。[13 ] (p30) 诸夷“窃我绪余”之说已有“西学中源”的味道。之后,洋务倡导者对西学中源的阐述更加明确,并直接以此作为学习西学、批驳守旧者的理论武器。王之春指出:“今之自命为通儒者,以洋务为不屑,鄙西学为可耻,有习其言语文字者,从而腹诽之,且从而唾骂之,甚至屏为名教之罪人。嘻! 甚矣。”在强调了时局危迫、学习西方之必要后,他又论证了学习西方的合理性:“况西学者,非仅西人之学也。名为西学,则儒者以非类为耻,知其本出于中国之学,则儒者当因不知为耻。”他引《周髀经》、《墨子》、《亢仓子》、《礼经》、《淮南子》等典籍记载,证明西学之天文算学、化学、重学、气学等等均源于中学,不过“泰西智士从而推衍其绪,而精理名言,奇技淫巧本不能出中国载籍之外。儒生于百家之书、历代之事未能博考, 乍见异物, 诧为新奇, 亦可哂矣”[14 ] (p367) ! 郑观应也用了同样的方法论证了西学中的数学、化学、重学、电学、气学等均“出于我也”。而今天的西方之所以先进于我,是因为“我所固有者,西人特踵而行之,运心精心,持以定力,造诣精深,渊乎莫测”。因此,他不无自信地说, “礼失求诸野者,此其时也”,“以中国本有之学还之中国,是犹取之外厩,纳之内厩,尚鳃鳃焉谓西人之学中国所未有,乃必归美于西人。西人能读中国书者,不将揶揄之乎?”[15 ] (p275) 既然“西学源于中学”,那么学习西方只不过是“礼失求诸野”而已。于是,“西学中源”说及由此所衍生的“礼失求诸野”便成了洋务派论证学习西方合理性的重要思想资源,如马建忠、王韬等人,无一不是“西学中源”说的积极鼓吹者。可以说,在倡导洋务一代人的心中,夷夏之辨根深蒂固,不能轻易破灭。但他们通过阐释“夷夏之辨”开放的一面,使得这一观念不再是西学输入的绊脚石,而成为学习西方的理论依据。
在倡导“西学中源”说的同时,部分洋务思想家通过对“夏夷之辨”生成史的考察,揭示了其以文野之分为基础的本来意义。王韬指出:“自世有内华外夷之说,人遂谓中国为华,而中国以外统谓之夷,此大谬不然者也。《禹贡》画九州,而九州之中诸夷错处;周制设九服,而夷居其半。《春秋》之法,诸侯用夷礼则夷之,夷狄之进于中国者则中国之,夷狄虽大曰子。故吴、楚之地皆声名文物之所,而《春秋》统谓之夷。然则华夷之辨,其不在内外,而系于礼之有无也明矣。苟有礼也,夷可进为华;苟无礼也,华则变为夷,岂可沾沾自喜,厚己薄人哉?”[16 ] (p245)“华夷之辨,其不在内外,而系于礼之有无”,这是夷夏之辨的本来意义,夷夏之辨也因此具有了开放的一面,即“苟有礼也,夷可进为华; 苟无礼也,华则变为夷”。基于此一理论,学习西方一切先进的事物都是合理的。可见,在正本清源之后,“夏夷之辨”竟是一个开放的体系。
无独有偶,在对西方有了深入认识之后,郭嵩焘也开始对传统的夏夷之辨进行反思。光绪四年二月二日,他在日记中写道:“三代以前,独中国有教化耳,故有要服、荒服之名,一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来,中国教化日益微灭,而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜,其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人,伤哉!”[ 17 ] (p439) 在郭嵩焘这里,中国与欧洲的夷夏地位发生了改变,昔日为夏的中国而今却沦为了欧洲各国眼中的夷狄。基于这一认识,他对时人用“夷夏之辨”抵制西方的作法提出异议,他在与友人的通信中如是说:
来书谓常郡人闻西洋好处则大怒,一闻垢诃则喜,谓夷狄应尔。引此为喻,是将使天下之人长此终古,一无省悟。试即今时事局思之,果有益乎?果无益乎? 三代盛时,圣人政教所及,中土一隅而已,湖南、江浙,皆蛮夷也。至汉而南达交阯,东经乐浪,皆为郡县,而匈奴、乌桓、西羌为戎狄。历元至本朝,匈奴、西羌故地尽隶版图,而朝鲜、安南又为要荒属国。是所谓戎狄者,但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教而以寇抄为事,谓之夷狄,为其倏盛倏衰,环起以立国者,宜以中国为宗也,非谓尽地球纵横九万里即为夷狄,独中土一隅,不问政教风俗何若,可以凌驾而出其上也⋯⋯阁下据此为俯顺人心之证,蒙不敢谓然也。[18 ] (p200)
对于友人津津乐道的“夷夏大防”,郭嵩焘颇为反感。他阐明了“夷夏之辨”的本意,即判定夷夏的标准乃文化上的文野,而非“中土一隅”永远凌驾于他国之上,以期对友人的愚顽有所启迪。与文化层面重新诠释“夷夏之辨”同时,在政治层面,洋务派也逐步放弃了用夷夏尊卑模式分析国与国关系的思维,开始接受主权国家平等的观念。这表现在两个方面:一是从“夷”到“洋”的称谓转变。这一点,论者较多。需要强调是,这一转换是条约强制的结果。1858 年5 月的中英《天津专条》中规定:“嗣后各式公文,无论京内外叙大英官民,自不得提书‘夷’字。”[19 ] (p102) 二是承认中国与西方各国是平等的主权国家。与称谓转变一样,承认西方与中国的平等也是条约制度的产物。《天津条约》明确规定:“英国自主之邦,与中国平等。”[ 19 ] (p96) 根据最惠国待遇,承认英国与中国的平等即意味着承认中国与所有西方缔约国的平等。以此为契机,洋务派在处理中国与西方的关系中逐步抛弃夷夏尊卑观念。而且,面对西方国家的侵夺,他们逐步萌生了主权国家观念,开始接受国际公法。1864 年,由总理衙门出资、丁韪良等翻译的《万国公法》问世,并被送往各通商口岸。自此,洋务派开始用国际公法分析外交问题。国际公法是以承认主权国家的平等并存为前提的,是主权国家用以维护国家主权的重要依据。尽管在弱肉强食的近代,国际公法常常只是侵略者手中的一张废纸,但当国人夷夏观念根深蒂固之时,洋务派放弃夷夏尊卑观念而接受公法,说明他们已经开始承认主权国家平等的国际原则,这无疑是一种认识的进步。而且,在处理与日本的关系时,洋务派也及时调整观念。
当1870 年日本委派柳原前光等来华议约时,李鸿章即以平等的邻国相对待,并致函总署表示:“彼因泰西各国业与中国立约通商,该国亦与泰西各国立约通商,援例而来,似系情理所有之事。该国向非中土属国,不奉正朔,本与朝鲜、流球、越南臣服者不同。”[ 20 ] (p10) 曾国藩也指出, 日本“本无威慑中土之心,又与我素称邻邦,迥非朝鲜、琉球、越南臣属之国可比。其自居邻敌比肩之礼,欲仿英法诸国之例,自在意中”。[21 ] (p7205) 当然,此时洋务派在处理朝鲜、越南等周边国家的关系中,仍然没有放弃藩属国体制,这仍是一种不平等的尊卑观念。因此,当日本吞并琉球、法国威胁越南时,薛福成指出:“琉球、越南已然之患,有以救之;朝鲜未然之患,有以防之。字小之道,不外乎此。”[22 ] (p540) 之后,经过中法、中日战争,西方列强用坚船利炮摧毁了中国的藩属国体制,但这种藩属观念却在洋务派的心中难以破灭。不过,西方主权国家平等观念的引入,不仅可以瓦解国人传统的夷夏观念,而且为其近代民族国家观念的产生提供了重要的思想元素,这是一个不争的事实。
而此一时期,在地理知识方面,随着来华传教士对西方地理知识的大量传播,不仅洋务知识分子开始接受近代地理学知识,而且那些主持洋务运动的官员也很关注先进地理知识的普及。曾国藩在两江总督任上,曾委方子可制作一木质地球仪。之后,他担心木质地球仪难以经久,又令方子可续做《图说》。为了使该书准确精当,他多次致函方氏,强调参考洋人地图的重要性,指出:“大约海外地形当以洋人之图为蓝本。洋人于地舆之学既所究心,所至又多经目验,惜其文字不能尽识也。若得熟识西字者与之往返商定,或遇西土之有学者,从之访问形势,考核字体,必有益此书。至于中国诸儒之书,率皆悬度影响以自炫于华人而已,不足据依也。阁下所为《图说》,大端亦主此意。其西洋各国之洋图尤为详明。”[23 ] (p7088) 曾国藩以封疆大吏的身份来倡导传播西方地理知识,这对于国人接受西方先进的地理知识是很有效用的。当然,地理知识的增进并不意味着夷夏观念的消除。如志刚在随同蒲安臣出使欧洲时,有人问其中国一词的含义。他回答说:“谓‘中国’为在中央乎,则大地悬于太空,何处非中? 谓在中间乎,则万国相依,皆在中间。谓在中心乎,则国在地面。‘中国’者,非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦以来,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传,以至于今四千余年,皆中道也⋯⋯所谓‘中国’者,固由历圣相传中道之国也。而后凡有国者, 不得争此‘中’矣。”[24 ] (p129) 志刚的解释与魏源所谓中国之“中”非“地形之中”,乃“天时之适中”的解释何其相似! 尽管如此,我们仍然不能忽视近代地理知识的传播对解构夷夏观念所起的作用。
总之,这一时期夷夏之辨的演进仍然存在着两种不同的倾向:一种是守旧派强调夷夏之辨封闭的一面,以阻止西学的输入;另一种则是洋务派从多角度对夷夏之辨进行阐释,尽力挖掘其开放的一面,以便为其学习西方提供理论支持。在处理与西方国家的关系中,他们也逐步放弃了夏夷尊卑观念,接受了主权国家平等的观念。然而,在倡导洋务一代人的心中,夷夏界限并没有全然消除。尽管洋务派在文化层面强调夷夏之间的互变,但这种互变是有限度的,当面临华夏名教为夷所变的威胁时,他们仍是忧心忡忡。这一点从王韬的一段话中清晰可见。他在致友人的信中如是说:“夫大利之所在,即大害之所在,目前以为甚便,而后蒙其祸者,当时以为无伤,而久承其弊者,如今西人之互市于中国是也。”在他看来,西人通商带给中国很多益处,如“海禁大开,国用以裕”、“仿行西法,富强可致”、“学习西学,实用可裨”。但是,面对西方基督教对华夏名教的威胁,王韬感到了一种深深的忧虑,他说:“瀚以为中外异治,民俗异宜,强弱异势,刚柔异性, 夷夏之大防,为民心之蟊贼,其害有不可胜言者”,“今者滨海岛壤,江汉腹地,尽设码头,险隘之区,已与我共,猝有变故,不能控制,此诚心腹大患也⋯⋯然此只就形势言之,犹其害之显焉者耳。至于播煽异端,灭裂正教,尤足以簧鼓世俗,渐渍于无形⋯⋯瀚观西人教中之书,其理诞妄,其说支离,其词鄙晦,直可投于溷厕,而欲以是训我华民,亦不量之甚矣。顾瀚窥其意,必欲务行其说而后止,行之则人心受其害矣”。“《传》曰:‘非我族类,其心必异’。西人隆准深目,思深而虑远,其性外刚狠而内阴鸷⋯⋯吾恐日复一日, 华风将浸成夸俗, 此实名教之大坏也。”[25 ] (p72) 同样是出于此种忧虑,洋务派才将“师夷”的范围限定于器物、科技层面,在文化的最深层次则严守“夷夏之大防”。而且,在处理与周边国家的关系上,他们仍然不能放弃传统的藩属国观念。
三
与洋务派相比,维新派对夷夏之辨的清理更为彻底。在地理知识层面,他们加强对先进地理知识的宣传与普及;在文化层面,他们从源头上对“夷夏之辨”作了系统的梳理,为其学习西方扫清障碍;在政治层面,他们彻底清理了夏尊夷卑的观念,提出了诸国平等观念。
易鼐在《湘学报》发表的《五洲风俗异同考》一文中,从《春秋》记载中“夷夏之辨”的本义出发,批驳了后人的“夷夏之辨”:“中土之谈风俗者,于同洲各国,率鄙之曰四夷,或曰裔,或曰异域,侈然以华夏自居。小者以藩属待之,大者以夷狄视之。懵然不知《春秋》之义,夷狄不以地而以人。风俗不善,无礼无义, 曰夷狄。是故中国而类乎夷狄,则降而夷狄之;夷狄而合乎中国,则进而中国之。”[26 ] 在易鼐看来,依据《春秋》中“夷夏之辨”“不以地而以人”的本义,中国无论是侈然以华夏自居,还是藩属、夷狄之国,都是极其愚陋的。
谭嗣同在南学会发表的《论学者不当骄人》演说中,同样据《春秋》之义,批判了长期以来国人对夷夏之辨的错误认知,并提出了自己的主张。他指出,我国人“好以夷狄诋人, 《春秋》之所谓夷狄中国,实非以地言,故进于中国则中国之,流于夷狄则夷狄之。惟视教化文明之进退如何耳。若以地言,则我湘、楚固春秋之夷狄,而今何如也? 且我国之骄又不止此,动辄诋西人无伦常,此大不可。夫无伦常矣,安得有国? 使无伦常而犹能至今日之治平强盛,则治国者又何必要伦常乎? 惟其万不能少,是以西人最讲究伦常,且更精而更实。即如民主、君民共主,岂非伦常中之大公者乎?”[27 ] (p401) 与洋务派固守华夏伦常名教而诋毁西方政教不同,在谭嗣同看来,西方不仅有伦常,而且西方之教亦非邪教。于是,谭嗣同的“夷夏之辨”在文化层面是全然开放的,西方之伦常优于华夏者,华夏自然要学习西方,这就为其学习西方民主制度提供了依据。为了澄清夷夏之辨的真实内涵,徐勤甚至撰写了《春秋中国夷狄辨》一书,从文化源头上对夷夏之辨的内涵进行了学术上的梳理。该书分别对《春秋董氏学》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》及董仲舒《春秋繁露》诸书中涉及到“夷夏之辨”的内容加以考辨,重点挖掘这些原典中足以破除“夷夏之大防”理论的相关记载,并以按语的形式表达了自己的见解。他在一段按语中说:“《春秋》无通辞之义, 《公》、《谷》二传未有明文,至董子始发明之。孙明复、胡安国之流不知此义,以为《春秋》之旨最严华夷之限,于是尊己则曰神明之俗,薄人则曰禽兽之类;苗瑶洞之民则化外视之,边鄙辽远之地则忍而割弃之。呜呼! 背《春秋》之义以自隘其道,孔教之不广,生民之涂炭,岂非诸儒之罪也! 若无董子,则华夷之限终莫能破,大同之治终末由至也。”[ 28 ]
在强调夷夏之间文化上互变的同时,维新派在政治层面也彻底抛弃了夏尊夷卑的观念来分析国与国的关系,提出了“万国并立”、诸国平等、天下大同的主张。康有为明确指出:“我中国地大物博,今亦仅为六十国中之一国,以地论仅居第三,非复一统之世,为列国并立矣。”[ 29 ] 在《春秋中国夷狄辨》中,徐勤在辩驳了攘夷之非后,提出了夷夏平等、天下大同的思想。梁启超在为徐勤此书写的序言中也阐发了同样的观念。他指出, “孔子之作《春秋》,治天下也,非治一国也;治万世也,非治一时也。故首张三世之义。所传闻世,治尚粗,则内其国而外诸夏;所闻世,治进升平,则内诸夏而外夷狄;所见世,治致太平,则天下远近大小若一,夷狄进至于爵,故曰有教无类⋯⋯且《春秋》之号夷狄也,与后世特异。后世之号夷狄,谓其地与其种族; 《春秋》之号夷狄,谓其政俗与其事”。
基于此种认识,梁启超批驳攘夷之非, “今论者持升平世之义,而谓《春秋》为攘夷狄也。则亦何不持据乱世之义,而谓《春秋》为攘诸夏也⋯⋯吾卒不知攘夷之言, 果何取也”[30 ] (p48) 。梁启超所谓的“所见世”“天下远近大小若一”即是理想的大同世界,此时的夷夏界限将彻底消除。
由此可见,维新派不仅从原典入手考证了夷夏之辨的本义,而且依据《春秋》三世说,提出了大同世界天下一家、夷夏不分、大小平等的理想秩序。这便从根本上否定了攘夷论者的理论依据。
但大同毕竟只是一种理想,面对列强的侵略,亡国灭种危在旦夕。在驳斥攘夷论者的同时,维新派也不得不揭橥保国、保种、保教的旗帜。在破除了“夷夏之辨”这一盲目攘夷论者所依据的理论后,维新士子不得不重新构建他们更为理性的理论。西方民族主义的学理给了他们理论构建的丰富资源。但是,在他们构建近代民族国家理论的过程中,我们仍然可以看到传统民族主义观念———“夷夏之辨”的阴影。传统夷夏观念所强调的华夏民族认同,无疑成为他们接受西方民族国家观念的思想基础。而且,当革命派依据传统的“夷夏之辨”提出排满革命的主张时,维新派及后来的立宪派则依据“夷夏之辨”文化上开放的一面,强调满汉民族之间的融合与趋同,反对排满。
就在维新派忙于构建民族主义理论时,仍然有人固守“夷夏之辨”封闭的一面,反对学习西方。1898 年,皮锡瑞在《湘报》上发表了《醒世歌》,以通俗的语言宣传了近代地理学知识:“若把地球来参详,中国并不在中央,地球本是浑圆物,谁居中央谁居旁?”该诗歌的发表,引发了顽固派叶德辉对维新派相关宣传的强烈反对。他致函皮锡瑞说:
近世时务之士,必欲破除夷夏之防,合中外之教,此则鄙见断断不能苟同者⋯⋯至谓地球列国环峙,并无夷夏之防,又谓春秋时之吴、楚即今日之江苏、两湖,是当日之夷狄即今日之中国。此论似是而实非,久欲一辨,而苦无暇晷⋯⋯地球圆物,不能指一地以为中,但合东西南北考之,南北极不相通,则论中外,当视东西矣。亚洲居地球之东南,中国适居东南之中,无中外独无东西乎? 四时之序先春秋,无形之位首东南,此中西人士所共明,非中国以人为外也⋯⋯尧、舜、禹、汤、文、武之教,周公成之,孔子大之,三代以下,异教之为圣教渐灭者,不可殚述⋯⋯潜移默运、扫荡异教于不觉,何论旁行诘屈之书乎? 故借保护圣教为名,以合外教者, 巧言也。[31 ] (p167)
这里,叶德辉对维新派破“夷夏之大防”的宣传极其不满,并从两方面加以辩驳。首先,他对皮锡瑞所说的“中国并不居中央”提出疑义,认为尽管地球是圆的,但就东西而言,中国仍然居于“东南之中”。应当说,叶德辉的辩驳是无力的,而像他这样的守旧派竟然也承认地球是“圆物”,这恰恰说明,自魏源、徐继畲以来先进士人对近代地理知识的介绍与宣传是有效的。其次,叶德辉认识到,维新派破除“夷夏之大防”的根本目的是为了“合外教”。可以说,叶德辉看到了问题的实质。正是为了打破中外政教的壁垒,实现中西文化的全方位融合,维新派才对传统的“夷夏之辨”进行了彻底的清理,这也是维新派与洋务派“夷夏之辨”观念的根本区别。
与叶德辉对维新派的责难相呼应的是两年后的义和团运动。这场以下层民众为主体的攘夷运动将传统夷夏观念中封闭的一面发挥到极至。这说明,近代以来,尽管识时务者不断从学理上考辨“夷夏之辨”的封闭与开放,以破除攘夷论者的理论依据,并为输入西学提供支持。但在下层民众的观念中,夷夏之辨中族类之间的对立意识及华夏的优越意识根深蒂固,在遭受列强蹂躏的境域中,他们很难也不可能辨证地看待“夷夏之辨”,因此只能是盲目攘夷,盲目排外。
上述分析表明,19 世纪中后期,夷夏观念的演变是复杂的。就下层民众而言,他们仍然依据传统的“非我族类,其心必异”的观念,盲目排外;而在上层,夷夏之辨的演变则呈现出两种趋向:一种是在文化层面发挥夷夏之辨开放的一面,主张学习西方,但在政治层面仍然强调夷夏对立,主张制夷、御侮。这种强烈的族类认同为近代民族主义的兴起提供了重要思想基础;一种是依据夷夏之辨封闭的一面,盲目排外,反对学习西方。在维新派收拾西方学理构建民族主义理论后,无论主张学习西方者,还是反侵略者,都不再在“夷夏之辨”上做文章。到了20 世纪初年,革命派又重新拾起“夷夏之辨”的理论。不过,这一次,他们所针对的已经不是西方,而是满族。“夷夏之辨”一度成了他们排满革命的思想资源。
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（资料来源：《史学月刊》2007年第10期 孔明丽上传）
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