文明话语与帝国文化

                                                                   ——关于义和团运动后传教士参与劫掠北京的一场争论

刘青

原文出处：《史学集刊 》 2010年第1期

发布日期：2010年5月10日

　　摘要:1901年义和团战争以后,美国社会围绕传教士参与对华劫掠兴起了一场争论,对这场争论的考察揭示出无论是马克·吐温和一些反帝国主义者,还是美国海外传教团体,争论双方都利用了当时流行的文明话语来论证自己的观点。这一文明话语为美国的扩张和海外非正式帝国的建立提供了支持和合法性,因而构成了一种帝国文化。

关键词:传教士;文明话语;帝国文化;美国对外关系

1900年,由于中国发生了义和团排外运动和使馆被围事件,美国海军,连同其他七国军队,共同出兵中国,镇压了义和团运动,救出了被困外国公民和中国基督徒,并对京津地区实施了短暂的占领。在占领期间,和其他西方国家的军民一样,美国士兵、传教士和外交官也对中国当地的物资和财产展开了大肆的抢劫和掠夺。不久,这场劫掠就引起了西方各国媒体的注意。1901年,著名幽默作家马克·吐温发表文章,就传教士在华劫掠行为提出质疑。美国海外传教团体很快做出了回应,双方由此在美国社会拉开了一场关于劫掠的争论。关于这段劫掠以及争论的历史,国内外学术界一般关注较少。因为传统外交史研究通常看重的是重大外交政策和事件,这段劫掠以及之后的争论在美国外交史上只是一段很小的插曲,因而没有引起研究者的太多注意。[1]不过,如果置于观念史和文化史的背景下,这场争论就为我们提供了一个很好的窗口,透过它,不仅能够认识到时人关于劫掠的看法,而且还能够从中了解到当时的美国人所秉持的一些基本文化理念。对于行动背后的文化和意识形态的关注如今是西方学界的一个重要的方法论转向。在对外关系史研究领域,研究者们日渐认识到,无论是政策制定者还是参与对外活动的普通个人(士兵、传教士、商人),他们做出的决策和采取的行动都来自其对这个世界的认知、对自己与他者关系的理解,以及对自身利益的判定。而这样的认知、理解和判定又与他们所处的文化情

境有关。

本文试图通过对这场争论的考察,揭示美国人当时所秉持的文明观念是如何影响了美国人对世界的观察和对自身角色的定位,以及这一文明观又在多大程度上支持了美国的海外扩张和非殖民帝国的38建立。正如

萨义德所说,西方的扩张活动“不是一种简单的聚敛和掠夺的行为,他们还受到影响深远的意识形态结构的支撑,甚至驱使”。 [2]揭示这场争论中体现的文明的观念及其与美国帝国文化之间的关系,可以丰富我们对于美国扩张史的认识,有助于更好地理解美国的对外扩张。

一、美国人参与劫掠

1900年8月14号,八国联军击退中国军队,解救出了在义和团运动中被围困的各国使馆人员和在华传教士。参加联

军的各国士兵、刚获救的外交官,以及在华传教士很快迫不及待地参与到了对中国当地物资和财产的劫掠中。他们抢占房产,搜敛物资,抢掠物品,甚至到周边地区进行惩罚性远征。根据美国学者何伟亚的研究,相较于1860年英法军队对北京

的洗劫,此次劫掠的范围更广,持续时间也更长。不仅包括了整个北京和天津城,直隶省内的其他许多城镇也被洗劫一空。时间从各国军队7月底占领天津后,一直持续到10月。甚至在此之后,针对直隶各地的惩罚性远征也还在继续。[3]

虽然劫掠行为发生在中国北方多个地区,但北京明显受到了更多关注。一方面是因为对劫掠者而言,北京具有更大的诱惑力。北京城是中国的财富中心,不仅有紫禁城,而且还坐落着诸多王宫大院和商贾豪宅,在联军入京前,城中大部分人已经逃离了北京,留下了大批空宅和财富,成为劫掠的首要对象。另一方面,各国派来报道军事行动的记者们大多随军进入了北京,所以他们发回国内的报道也主要是针对北京的情况。并且,美国在北京有过长达10个月(1900年8月到1901年5月)的驻军,这些美国士兵和军官们留下的关于北京的资料也最多。因而本节以下的描述,主要依据有关北京地区的资料。联军进入北京后,对北京采取的是分片占领的政策,每个大国占领一块地方。美军的占领区是北京的繁华商业区,也是被义和团焚烧破坏抢劫最严重的前门一带。传教士们则不受辖区的限制,他们自行抢占了很多王宫大院。比如,传教士都春圃(E. G. Tew k sbu ry)就占领了这样一座王宫:这座王宫大约由50多座房屋组成,虽然经历了多次洗劫,但还剩下了大约3000多两白银和许多贵重的家具、皮毛和丝绸等物。当然,这些很快都成了都春圃和教会的财产。[4]

最初,各国对北京的劫掠都是毫无节制的。一个月以后,出于维持秩序和保证物资来源的需要,英日等国占领军的统帅相继颁布了条令,对私人劫掠行为进行了管理和控制。美国远征军总指挥查飞(Adna R. Chaffee)也于9月21日采取了类似措施。但是,查飞的禁令并没有取得多大成效,此后关于劫掠的报道仍然不断。一位随军牧师在写给妻子的信中这样说道:“我们关于劫掠的禁令完全没有成效,那些不遵守的人没有受到任何惩罚,反而是找到了更多的财物。”[5]

1901年1月,四名美国海军士兵在写给巴尔的摩《太阳报》的信中,先是承认了他们自己参与了抢劫,并表示如果有机会,他们还会再这么做。接着,他们转向传教士,“但要论谁抢的最多,那显然是传教士们。……他们知道哪里的东西最值钱,所以我们不得不在他们到达之前先将其搜查一遍。”[6]另一个海军士兵怀斯(F rederic W ise)也在其回忆录中提到,一些传教士,如李佳白(G ilbert Reid)等,曾将自己懂英文的中国仆人借给美国士兵,以帮助他们抢在其他国家士兵之前,找到藏有财富的地方。[7]《斯普林菲尔德共和报》(Springfield Republic)上还报道了一个美国士兵对传教士家庭南迁的描述。这名士兵听到一个小女孩这样对她的朋友说,“妈妈不得不丢下了大量的衣服和蕾丝,因为她要空出更多的箱子来放置这

些丝绸。”[8]

虽然由于国内的批评声音,当时在华的美国传教士们在撰写回忆录时,大多对自己当时的行为三缄其口,但在某些地方,他们还是透露出了参与掠夺的一些经历。丁韪良(W.A. P. Martin)不承认自己参与了掠夺,但却提到他的同事威廉姆·斯特尔(W illiam  Stelle)“为了帮助受难的中国基督徒”,而将四箱皮毛运回纽约出售。[9]传教士艾玛·马丁(Emma Martin)则在日记中记下了她在获救后“四处寻找物品”时的兴奋:“我非常开心……这真是一项不错的运动。我简直不敢相信那是我自己。这简直是最有趣的一次玩耍”。据记载,艾玛“找”到的物品有:一些丝绸衣物、一堆檀香木扇子、玉石、发饰和几双绣花鞋等。[10]

传教士们不仅参与了抢夺北京城内的物品,还不满意于官方外交渠道对中国进行的“惩罚”,私自策划或配合进行了多次对京郊村庄的惩罚性远征。《纽约太阳报》上记载了这样一次远征的情况:一日,牧师梅子明(W illiam S.Ament)要求美国军官允许他带领一支骑兵到京郊的村庄去搜捕义和团民。由于梅子明不熟悉地形,这支远征军在出发后不久就迷路了。他们沿途所到的村庄基本上是一片荒凉,因为村民们在看到有外国军队后都已经四散逃离了。但是,记者报告说,“梅子明牧师在绕了一大圈后,为了不让远征显得过于失败,就找了几所房屋,里面看起来有义和团民居住过的痕迹。他下令将其烧毁,并失望地表示:‘这样对他们(中国人)太宽大了,太宽大了。’”[11]当然,传教士们并不是一直都那么“宽大”,福赛思(RobertC. Forsythe)是美国骑兵队的指挥官,他在一次随传教士远征后,向上级汇报说,这些传教士非常“凶残”(bloodthirsty),他们抓住了几名疑似义和团成员后,就要求士兵们将这些疑犯当场射杀,并烧毁他们所住的那个村庄。[12]

对于其他国家的劫掠行为,传教士们也表示赞同。当听到德国皇帝命令德国士兵对中国人“格杀勿论”后,《纽约太阳报》引用了一个美国传教士的话说,“德国是对的,对于中国人,就是应该首先对其进行惩罚,然后再和他们谈判。”接着,该文作者认为有必要再进一步做个解释,他说,“这位传教士的看法对于那些没有身处北京的人来说,多少会有些吃惊,但是在这里(北京),这却表达的是一种普遍的看法。”[13]

二、马克·吐温等人的批评

1900年12月24日,《纽约太阳报》上刊载了该报特派记者威尔伯·钱伯林(W ilbur Chamber lin)自北京发回的对传教士梅子明的采访报道。如果没有后面的争论,这篇报道或许早就被埋没在了圣诞的节日气氛中了。在报道中,钱伯林这样写道:“美国美部会(American Board of Commissioners for Foreign Missions———ABCFM)的梅子明牧师刚刚旅行归来,他此行的目的是为在义和团运动中的损失索取赔偿。所到之处,他都迫使中国人赔款。……他总共收集到的款额是所受损失的十三倍之多。这些钱将用于传播福音。”接着,他记下了梅子明的一段话:“我断然否认传教士怀有报复之心,也不承认他们普遍参与了劫掠,自被困之后我们做的一切都是出于形势所迫。我要批评美国人。美国人温和的手比不上德国人的硬拳,如果你用温和的手与中国人打交道,他们就会利用它。”[14]

这篇报道随即引起了马克·吐温的注意。马克·吐温不仅是当时著名的散文家和幽默作家,还是美国太平洋扩张政策的主要批评者之一。钱柏林的这篇报道很快成为马克·吐温攻击帝国主义的一枚子弹。1901年2月,马克·吐温在《北美评论》上发表了题为《致黑暗中的人们》的文章,被称为“一篇最重要的反帝国主义檄文”。 [15]马克·吐温在该文中用辛辣犀利的笔调表达了他对传教士行为和美国对外政策的看法:

第一,他批驳了传教士向中国村民敲诈赔偿金的行为。不仅将其比作是印第安原始部落的行为,也即野蛮人的行为。而且指出,传教士们将义和团的暴行迁怒于其他无辜村民,向无辜村民讹诈高倍赔偿金以“用于传播福音”,是一种对上帝的亵渎,“其可怕与惊人的程度,是任何时代都无法比拟的”。 [16]

第二,他对传教士宣称的传播福音和文明的说法提出了质疑,认为传教活动的实质与占领土地、侵夺主权、压迫异族的侵略行径无异。他先是列举出传教士宣称带给那些黑暗中的人们的十二件“展览品”———“爱、正义、善良、基督教、保护弱者、节制、法律与秩序、自由、平等、廉洁、仁慈、教育等等”。 [17]然后尖锐地指出,这些虽然是我们的文明的一些特质,但这些特质只适用于美国国内。当我们将其“出口”时,“那不过就是外面的一层包装了:漂亮、可爱、迷人。……而包藏在里面的,是坐在黑暗中的主顾用鲜血、眼泪、土地和自由买来的实体”。 [18]

第三,他由传教士在华的行为引申到美国政府对菲律宾、古巴,英国政府对南非的政策,以及法、德等国的殖民政策,指责这些政府在推行政策的时候,“连这层包装也舍弃了”。他还进一步批评了麦金莱政府放弃美国传统外交原则,选择欧洲式的扩张主义路线。马克·吐温的这篇文章一经发表,便激起了各方的回应。全国主要的反帝国主义报纸《斯普林菲尔德共和报》和《城市与州报》(City and State)都就此文发表了数篇评论。借着马克·吐温当时在美国国内的影响力,在北京发生的劫掠问题很快引起了媒体的关注。《纽约时报》、《北华捷报》等报刊相继发表了对于劫掠的观察和批评。[19]

对于像马克·吐温这样的反帝国主义者(anti-imperialist)来说,在北京发生的劫掠并不是一起孤立的事件,它被放置在了一个更大的美国帝国扩张的背景之下。对它的批评也往往与对美国占领菲律宾的批评联系在一起。此时,美国军队正在菲律宾岛上镇压当地人的起义,美国士兵在菲律宾岛的暴行以及传教士在北京的劫掠活动都使得他们想到了“帝国衰退”( imperial degeneracy)论。

“帝国衰退”论是在“热带病理学”的基础上发展而来的,它原本是强调由于种族上的原因,白种人不适合在热带地区生活。因为热带潮湿炎热的自然环境,会使白人殖民官员传染上各种热带疾病,从而造成身体上的虚弱和衰退。然而,后来一些美国医药专家开始认为,白人可能染上的那些疾病并非来自热带的自然环境,而是来自那些当地非白人居民,他们“不卫生的”身体才是各种疾病的病原体。[20]

按照“帝国衰退论”的逻辑,人类文明是线性发展的。以美国为代表的盎格鲁-撒克逊种族已经处在了人类文明发展的最高阶段,而这意味着,盎格鲁-撒克逊种族不仅在社会发展程度上,而且在道德水平上都达到了最先进的程度,其他种族,尤其是非西方种族,则尚处于野蛮的状态,不仅社会发展落后,而且个人道德水平低下。因而,对于反帝国主义者来说,可怕的还不仅仅是身体上的疾病,更严重的是,他们强调,与那些非白种野蛮人的接触,会使得美国人的心智和道德出现堕落和退化,变得和野蛮人一样。反帝国主义联盟驻波士顿的支部领导人乔治·鲍特韦尔(George Boutwell)在一篇演讲中这样说道,当美国人到达那些野蛮地区后,“他们看到的和野蛮人一样,吃的是野蛮人的食物,他们想的也和野蛮人一样。野

蛮人的声音时刻萦绕在他们的脑海中。在他们周围的环境中,没有一样东西能够提醒他们,他们来自文明的世界”。 [21]参议院议员乔治·霍尔(George Hoar)也认为,“如果你想剥夺一个野蛮或半野蛮人(a savage or a barbarian)的权利,你只有先将自己变成一个野蛮人或者半野蛮人,否则是不可能做到的。”[22]

“帝国衰退论”因而成为反帝国主义者们用来反对美国向海外殖民的利器之一。马克·吐温批评传教士的行为有如野蛮人的行为,强调其在道德上的衰退,正是建立在这样一个思想基础之上。对于一些反帝国主义者来说,美国在海外的暴行(战争、劫掠等)是文明人道德堕落的表现。托马斯·米勒德(Thomas F. Millard)是马克·吐温之外另一位在此问题上发表看法的著名的反帝国主义者,他同时担任赴华报道战争情况的特派记者,在写给《斯克里布纳杂志》(Scribner’s Magazine)、《世界杂志》(The Cos-mopolitan)和《纽约论坛报》的文章中,他攻击“各大国视和平为儿戏”,报告说,“只要有军队沿途经过,每一个城镇,每一个村庄,每一个农民的帽子都会先遭抢劫,再被烧毁。”“俄国军队比较残忍,其他各国也不相上下”。他特别指出,这是一种道德上的倒退。“九月、十月和十一月在中国发生的事情已经将这场战争带回到了黑暗的世纪,这将给这个世界的道德空间抹上污点”。 [23]

不过,值得注意的是,“帝国衰退论”虽然对美国人的海外暴力行为持批评态度,但它显然是建立在一种带有强烈种族主义色彩的文明观之上。一方面,它假设了有色人种相对白人在身体上和道德上的低劣和落后。马克·吐温在批评劫掠是道德低劣的表现时,将其比喻成印第安人的行为,这似乎暗示了印第安种族在道德上的低下。但另一方面,虽然批评美国政府的政策,持“帝国衰退论”的反帝国主义者们却信奉美国文明优越论。在马克·吐温的文章中,他强调,传教士所宣称要传播的文明本身是好的,但是只适用于美国国内。虽然在劫掠问题上与其他反帝国主义者分享了许多思想资源,但马

克·吐温对整个传教运动的质疑却没有得到太多声援。马克·吐温的文章出版后,由于涉及菲律宾问题,所以得到了反帝

国主义联盟的青睐,他们将其翻印成了小册子,以便在各大城市发放。但是,在看到美部会对该文的一些反应后,反帝国主义联盟在重印该文时删去了有关中国的部分,以期减少与传教士之间的摩擦。反帝国主义联盟之所以这样做,一方面是因为此时美菲战争尚未结束,大部分反帝国主义者的注意力主要还是集中在菲律宾问题上,中国并不是他们关注的主要目标。另一方面,反帝国主义者主要反对的是美国政府在海外的领土扩张,他们虽然并不认同传教士的劫掠行为,但他们中很多人并不反对海外传教这样一种民间运动。[24]

其他一些媒体在面对劫掠问题时,也并没有将它与整个传教运动联系起来。1901年2月,《纽约时报》上发表了一篇评论,表达了对梅子明在华行为的不满和批评。最后得出结论说,“总之,可以这么说,梅子明牧师没有能够履行他的职责,也即在外国的土地上宣讲基督福音。……他不是一个合适的人选”。 [25]显然,在该文作者看来,劫掠只是个别传教士个人的行为,与整个福音传播运动无关。

三、传教士对批评的回应

由于马克·吐温的文章直指梅子明牧师和美国海外传教团体,宗教组织及其支持者们很快做出了回应。他们一方面四处施压,要求其他报纸停止刊登马克·吐温的文章。比如《城市和州报》的出版商赫伯特·威尔士(HerbertWelsh)就曾先后收到过宗教杂志《独立报》编辑的四封信,要求停止对马克·吐温的支持。[26]在北京的传教士协会(the Peking Missionary Association)也向《北美评论》的编辑发电报,希望其发表声明,撤回马克·吐温的那篇文章。[27]

另一方面,美国海外传教组织美部会及其支持者也通过报刊,就劫掠问题发表了不同看法。除了在一些细节问题上纠缠外,比如,梅子明和美部会认为,他们索取的赔款只是损失的三分之一,而不是十三倍。《纽约太阳报》在刊登钱伯林发回的报道时,误将电报上意为三分之一的符码“1-3”看作了“13”,从而导致了报道错误。他们还重点谈到了劫掠的“道德性”。

总的来说,在这些宗教组织看来,劫掠的道德性体现在这样两个方面:首先,劫掠只是对野蛮的中国人的一种惩罚。李佳白在《论坛》上发表的《劫掠的道德》一文,较全面地表达了这样一种观点。文章认为,劫掠意味着分赃战利品。如果没有战争,那么劫掠就可以被视为是错的。但如果要说有错,那显然发动战争才是最大的错。而发动战争的是中国一方。在李佳白看来,中国犯下了如下“罪行”:“践踏正义、关闭了通往自由的大门,……蔑视神圣的条约、友谊、人权、法律,……在其境内杀害外国人和基督教徒”,等等。就这些“罪行”而言,“此时怎么惩罚它也不为过”。所以,在北京发生的劫掠,不过是“外国军队在实施惩罚和占领”。 [28]显然,传教士们也强调中国人的“野蛮性”,不过与“帝国衰退论”的看法不同,传教士们认为,中国人的野蛮正是他们实施暴力行为的合法性来源。传教士们特别强调,在华多年的他们比其他人都更了解中国人,所以他们也更懂得以何种手段对付中国人。梅子明甚至批评美国政府的对华安抚政策,认为中国人是“不会理解这一仁慈的”。 [29]

当然,传教士们对中国的“惩罚”并没有任何律法上的根据,他们的权利来自于文明人相对于野蛮人的优越感,来自于传播文明的使命(mission)。如果说,“帝国衰退论”认为,与野蛮人接触会使得文明的美国人在身体上和道德上出现退化,以传教士为代表的扩张主义者则认为,美国文明的优越性使得他们有向世界其他地区传播文明的使命和权利,而暴力则是文明传播过程中一种“必要的恶”。李佳白在另一篇文章中谈到,“传教士,尤其是英国和美国的传教士,是西方文明的

前哨。……要想让中国这样的国家实现基督教化,最后即便是出现了各种麻烦,甚至可能导致战争,也都不能算错。”[30]两名从中国回去的牧师更是告诉美国公众说,“为了把千万中国人改造成虔诚的基督教徒,哪怕是散尽家财(any cost in money),甚至是拿起屠刀(any cost in bloodshed),也在所不惜。”[31]

传教士对中国的看法影响到了其他美国人。查飞是美国驻北京占领军的总指挥, 1901年美国政府决定将其调至菲律宾,参与镇压当地起义。在离开北京之前,查飞给当时的陆军部部长罗脱(Elihu Root)写了一封信,在信中,查飞将他在中国学会的对付东方人的经验传授给了正为菲律宾当地起义而苦恼的罗脱,他这样写道:“在中国华北时,我接触到了很多人,他们对东方人的性格十分熟悉。他们全都这样告诉我,杀戮几乎是亚洲人的天性,这个种族只尊重强权。”查飞没有指明那些熟悉东方性格的人是谁,但根据美国驻华占领军曾邀请很多传教士帮助恢复当地秩序这一点上看,他所指的不乏有在华传教士们。查飞在信中接着说,“对于这些东方人来说,生命是不值钱的。一条人命对于他们来说根本不算什么,他们顾忌的只是随之而来的迅速而有力的惩罚。如果在哪怕很短的一段时间里,他们的这一顾忌有所消除的话,强盗、抢劫和杀戮就会应运而生,他们还有可能聚众结成秘密组织。”言下之意,查飞也认同这样一种看法,即对于东方人(中国和菲律宾),美国必须要使用“强权”和铁腕,对其加以“迅速而有力的惩罚”。用查飞的话说,“即便是再仁慈的政策,也要有一定的强权相伴随。”[32]并且,查飞试图将在中国的经验应用到菲律宾在某种程度上也表明,虽然美国政府对于两国的政策有所不同,但在一部分美国人的思想意识中,他们对两者的看法并没有太大的差别。

除了强调中国人的野蛮外,传教士在为自己的行为辩护时,还提出了另外一个理由。他们强调,他们在获救后之所以在当地强占房屋、聚敛物资、索要赔偿,是因为他们要帮助因坚持信仰而受害的本土基督教徒重建家园,重建教会。“劫掠”是为了他人,为了“传播福音”,所以算得上是一种“高尚的道德”。 [33]面对马克·吐温的批评,梅子明这样回应道:“本土基督徒们看起来没法通过官方渠道获得赔偿。……如果一个传教士能够通过他个人的影响,或者在地方官员的帮助下,使得乡村邻里认识到他们先前的错误,并说服他们为重建教会和那些受难家庭捐款的话,我认为他这样做是正义的。”[34]

在写给《纽约时报》的信中,明恩溥(Arthur Smith)也为梅子明辩护,“被解救出来后,梅子明牧师发现他身边有几百个中国基督徒无家可归,他们只能依靠这位外国牧师”。他强调,梅子明获取的那些财产都是用来帮助这些本土基督徒。[35]美部会华北传教团的十四名成员也同样对梅子明的行为表示了支持,“梅子明牧师的行为是合理的。他是遵照美国驻华公使的建议,出售那些收集来的财产,这是为了帮助那些受难的中国基督徒”。 [36]

传教士们所持的这一论调似乎意味着,中国人被分为了两类:一类是中国基督徒,另一类是其他异教徒中国人。对于传教士们来说,中国基督徒明显不同于其他异教徒中国人。如果说,前者原本也是处在异教的野蛮状态的话,那么现在,在经过传教士的指引皈依了基督教之后,他们的道德水平和文明化程度就远远高于异教徒中国人。传教士们在批评中国人的残忍和野蛮时,总不忘对中国基督徒的“文明性”做一番强调。还在义和团运动发生时,美部会的贾德森·斯密斯(Judson Smith)就特别撰文提到,“在目前各种骚乱、危险和困境中,我很高兴地告诉大家,那些本土基督徒们总的来说都在信仰面前保持了忠贞。”[37]义和团运动以后,美以美会的传教士何德兰(Isaac Taylor Headland)甚至还专门撰写了一部著作来歌颂中国本土基督徒在义和团运动中的英勇表现。[38]显然,在传教士们看来,中国基督徒的行为既代表了中国文明和进步的一面,同时也展示了传教士向中国传播文明的努力所取得的成果。既然中国的本土基督徒才是中国文明和进步的象征,那么为了中国的进步和文明而去劫掠那些野蛮的中国人就自然被视为是合乎情理的了。

传教士们的行为得到了美国国内其他人的支持。著名律师,后来成为美国国务卿的史汀生就马克·吐温对传教士的批评致信《纽约时报》说:“在我们的时代,没有哪个团体能够比在中国北部的美国传教士们更能为我们的国家争得荣誉

和为整个世界带去好处的了。就最起码的礼貌而言,如果美国国内尚无法给予他们应得的荣誉的话,那我们是不是至少应该保护他们免受指责和不公正的污蔑呢?”[39]美国驻华公使康格在接受访谈的时候也同样表示:“传教士们对财产的挪用是出于合理的目的。”[40]

这场争论并没有持续太久,在中国危机解除以后,随着公众的注意力越来越多地转向尚未结束的菲律宾战争,这场围绕劫掠的争论日渐淡出了人们的视线。

四、文明的话语与美国的扩张

从上述讨论中可以看出,争论双方都使用了文明的话语来论证自己的观点。自启蒙以降,西方社会就相信人类文明是

沿着简单的未开化阶段(savagery),经由暴力的野蛮(barbarism),再到高级的文明(civilization)这一序列发展而来的。到19世纪后半期,随着社会达尔文主义的产生和盛行,人们对于文明的看法中被赋予了更多的种族主义的涵义。无论是马克·吐温和一些反帝国主义者们,还是传教士们,争论的双方都相信,以美国为代表的盎格鲁-撒克逊种族已经处在了人类文明序列的最前列,中国人、黑人、印第安人等非白人种族则远远落在了后面,尚处在被美国人斥为“野蛮”的状态。这套关于文明的话语假定了美国相对于其他非白人种族的先进和优越。即便是马克·吐温和反帝国主义者们也信奉美国文明优越论,相信无论在社会发展的意义上,还是在个人的道德水平上,美国和美国人都要优于其他社会和种族。

不过,在马克·吐温看来,这一线性的文明阶梯不仅可以向前发展,而且还有可能出现“倒退”(de-generation)。不可否认,马克·吐温对传教士的批评中包含有对中国这一弱小种族的同情,但是对于他来说,最大的担心还是在于,对非白人地区的任何形式的扩张会使得美国文明出现“衰退”。因为与野蛮人的接触会对“文明人”的身体和道德造成污染,从而威胁到美国人向来珍视的共和制度的保存。与马克·吐温持同样看法的反帝国主义者们在反对美国占领菲律宾时,也常常谈到这一“衰退论”。他们或是强调美国士兵在热带地区染上的可怕的疾病,或是警告,美国殖民官与当地野蛮、落后的菲律宾妇女的通婚会对盎格鲁-撒克逊种族的纯洁性造成危害。

虽然同样担心美国文明的衰退,但大部分反帝国主义者却没有像马克·吐温那样反对一切形式的扩张。马克·吐温在美国社会中仅仅代表的是极少数人的声音。反帝国主义联盟发起的反帝国主义运动虽然对美国扩张领土的殖民活动有所抑制,但却没有将传教运动这类非殖民扩张列为反对目标。在大部分反帝国主义者看来,只要不是长期与野蛮人接触,不与他们通婚,美国的文明就不会受到太大威胁。所以,对于传教和通商这类海外活动,反帝国主义者们大多并不表示反对。

与“衰退论”的看法不同,以传教士为代表的扩张主义者们对文明的进化持非常乐观的态度,他们相信文明战胜野蛮是历史的必然。由于落后种族没法通过自身获得进步,先进的盎格鲁-撒克逊种族于是有责任和使命去“提升”那些非白人种族,帮助他们获得进步和文明。早在大陆扩张时期,美国人在对其境内的印第安本土人进行文化征服时,就曾指出,白人文化的扩张代表了历史进步的方向,美国人所做的,是在帮助印第安人走向文明,是在实施一种有利于印第安人的“善意的”(benevolent)政策。如果印第安人抵制或反抗这一努力,那这只能说明印第安人太野蛮、就像一个孩子一样心智不健全,需要美国人进一步加以监护甚至是实施暴力惩罚。[41]到19世纪末20世纪初,随着美国自身经济和军事实力的增强,许多美国人开始重新思考美国与外部世界的关系,以及美国应该在世界事务中扮演怎样的角色。担负起“白种人的负担”、承担起向野蛮地区传播文明的使命的说法一时间成为国家的主导话语。就在这次劫掠事件发生前不久,麦金莱总统在向美国民众论证其占领菲律宾政策的合法性时,还这样解释道,我们占领菲律宾“并非是要对其加以剥削,相反,我们是要使其文明化,要发展她,教育她,训练她学会自治”。 [42]

在很多美国人看来,文明的扩张不仅仅表现为殖民的形式,商贸、传教等方式也被视为传播文明的方式。1901年,西奥多·罗斯福在一次讲话中这样说道:“对于那些仍然生活在野蛮状态中的人们,我们有将其从野蛮的枷锁中解放出来的

责任,我们要首先打破那一野蛮的枷锁。传教士、商人和士兵将在其中扮演主要的角色,并帮助提升那些野蛮人。”[43]显然,在罗斯福看来,无论是传教士、商人还是士兵,都是美国文明的传播者,换句话说,无论是以传教、经商还是占领的方式,美国都是在完成传播文明的“使命”。并且,随着美国人逐渐认识到殖民活动的代价,更多的人开始转向以文化和经济的形式确立美国的影响力。传教士于是成为美国向海外传播文明的主要代理人。这场关于传教士参与劫掠的争论似乎没有对美国人的传教热情造成任何伤害。根据美部会的秘书斯特朗(Strong)的介绍,争论反而使得传教团体收到了更多的财政资助,因为在马克·吐温的批评公开之后,“很快就有人寄来了1千美金”以表示对传教士的支持。[44]

从大陆扩张,到占领菲律宾,再到海外传教运动,文明的话语可谓支持了美国各种形式的扩张活动。扩张主义者们相信,文明战胜野蛮是历史的进步,美国文明的优越性赋予了他们传播文明的使命和责任。并且,只要是趋于进步的,就必定是正义的。所以即便是在传播文明的过程中采取了一些暴力的手段,在扩张主义者看来,那也是合乎情理的。就在传教士劫掠北京的同时,菲律宾岛上也爆发了菲律宾当地人反抗美国殖民占领的起义。虽然美国殖民当局对该起义的残酷镇压引起了反帝国主义者们的批评,但支持殖民政策的扩张主义者们仍然相信,参加起义的都是一群嗜血的野蛮人,为了保护其他接受殖民统治的“进步的菲律宾人”,美国人不得不向那些野蛮人开火。[45]

结　语

本文的研究表明,美国的扩张活动实际上受到了美国社会流行的、美国人所普遍秉持的一些基本文化观念和意识形态的支持。这些文化观念不仅假设了美国与其他社会在文明发展程度上的不平等关系,而且帮助论证了美国对其他国家扩张和征服的正当性,实际上是一种帝国文化。文明的话语即为帝国文化中的一个重要组成部分。随着19世纪末20世纪初社会达尔文主义的盛行,关于文明战胜野蛮、进步取代落后的话语不仅支持了美国对菲律宾的殖民,而且也是美国对外经济和文化扩张的重要推动力。到了20世纪后半叶,这一文明话语又演化成了一套关于欠发达国家现代化的理论和学说,支持了冷战时代美国在第三世界的扩张和干预。总的来说,考察包括文明话语在内的帝国文化可以帮助我们更好地理解美国的对外政策和海外活动,特别是美国非正式帝国( informal empire)的形成与发展。