晚清“西医东渐”与华人当地社会的推动

胡成

发布时间：2013-4-29

    摘要：对于19世纪以来“西医东渐”的研究，近来虽有学者已开始注意到西医为进入华人社会做出的文化适应和调整，然其叙述重心仍然聚焦于医疗传教士，并多少有些忽略中国当地社会的推动。应当注意的是，那些与医疗传教士交往的儒家读书人，所译西医著述文字典雅、古朴，较易被华人社会接受；华人助手承担了诊所和医院的大量诊治工作，采用中西医会通的治疗方法赢得了更多华人病家的信任；众多华人病家虽没有直接参与相关的医疗知识生产和传递，但前来就医，而非寻求宗教皈依，在一定程度上又提升了医疗传教士们开办诊所或医院的普世意义。   

 关键词：19世纪/“西医东渐”/传教士/华人社会

    自19世纪上半叶以来，一批来自欧美的基督教医疗传教士通过在各地创办诊所和医院，将西医传入中国的这一过程，被现今治近代中西文化交流史的研究者们称之为“西医东渐”。新世纪以来，一批学者开始注意到，被以往研究视为与西方近代医学格格不入，或截然对立的中国本土医疗和知识体系，在此过程中并非只是作为反衬其文明进步的被动“他者”，二者之间常有相互影响和相互协调的重要历史演化。代表性著述如美国学者伦肖(Michelle Campbell Renshaw)于2005年出版的《适应中国：在华美国医院(1880－1920)》，就挑战了以往关于近代中国的医院制度是由医疗传教士引入，照搬西方医院管理模式的叙事范式，认为这些西式医院在房屋建筑、病房管理和资金来源等诸多方面都进行了适应性的调整，以化解他们作为外来人，以及医院作为一项外来医疗制度所承受的各种政治、经济和文化压力。①相关研究还有2007年中国台湾学者张嘉凤对19世纪初牛痘的在地化、2008年中国大陆学者高晞关于“解剖”(Anatomy)的中英文翻译以及2010年陶飞亚对传教士中医观变迁的诸多研究。②本文认为，这些研究都从具体案例出发，不同程度地论及到其时西医对中国本土医疗知识体系的认知，及其所做的各种文化适应和调整，标志着华人当地社会在此“西医东渐”过程中的意义开始浮出水面，逐渐进入研究者的视域。这自然有助于动摇以往欧洲中心史观片面强调西方知识进入非西方社会时的无所不在，或无所不能的普遍性。③不过，从进一步研究的角度来看，除中国台湾学者张嘉凤较多关注了其时中医的作用之外，其他这些最新的研究似仍聚焦来自西方的医疗传教士，浓墨重彩的还是其单方面的审时度势，主动适应和调整，华人当地社会的推动在叙述中若隐若现，仅作为背景而未重点讨论。因此，在这些研究的基础之上，本文力求让华人当地社会走到历史前台，作为研究的主角，重点讨论的问题是与西洋医生们交往密切的儒家读书人、华人助手及病家，在此“西医东渐”的过程中扮演了什么角色，发挥了什么样的历史作用，产生了什么样的历史影响？
一　儒家知识人及当地中医的治疗实践
陶飞亚的最新研究已正确地指出：自19世纪中叶以来，那些在各地创办诊所和医院的医疗传教士们，确有相当多的人对中国本土医疗知识体系持批评态度，其中不乏一些言辞“激烈”之人。④然而，就医疗传教士方面来看，中医药有着悠久的历史和丰富的典籍，外国人如果想要有所了解，最大的困难是必须阅读那些用文言文书写的基本古典文献。在19世纪则几乎没有一位医疗传教士具备这种阅读能力。最早如1808年抵达澳门，并于1820年前后在马礼逊(Robert Morrison)的诊所帮助行医的东印度公司医生李温斯顿(John Livingstone)，曾观察过广州和澳门商铺里出售的中草药，称有很多是从未载入欧洲的药典，且还知道社会需求量相当可观，因而极为懊恼自己“不懂中文，无法去作实际调查”。⑤同样，陶飞亚提及曾“激烈”批评中医的嘉约翰(John Kerr)，中文能力也不会太好。资料表明，嘉约翰于1847年毕业于美国费城著名的杰斐逊医学院(Jefferson Medical College)，后在俄亥俄南部当了7年的实习医生，于1854年5月15日抵达广州，1855年5月5日掌管了由伯驾(Petet Parker)于1835年创办的广州眼科医院。一般而言，此时抵达中国的传教士，多经过一段时间的强化汉语学习，嘉约翰抵达广州后却没有经过这样一个强化过程。⑥以后在他的医院里，先有英文能力很好，即1836年就作为伯驾的学生和助手的关韬(关阿杜Kwan Ato)，1858年又来了曾于1847年前往美国马萨诸塞州、1848－1853年进入英国爱丁堡大学(University of Edinburgh)留学的黄宽(Wong Fun)。⑦他们之间能够用英文交流，故可推论嘉约翰没有多少实践机会提升自己的中文会话能力，更遑论阅读书面语的文言文。
那么这些医疗传教士们是通过什么方式、怎样了解到中国本土医疗知识体系及如何对中医们进行评估？李温斯顿的信件给出了答案，即诊所和医院聘请、雇佣或他们相识的中国人充当了这一认识过程中的重要引介。李温斯顿说就中医问题请教了有相当中文阅读能力的马礼逊，得到了他的欣然应允。马礼逊买了一部《本草纲目》，并结交一位著名中医和一位华人药剂师，还有一位常到他那里去的通晓中药的行家。马礼逊购买了这位行家所存的全部药草的样品，以便让李温斯顿去检验。李温斯顿说：“那位行家还向我们讲解了他所采集和出售的各样草药的性能等。”⑧同样，嘉约翰对中医和中国本土医疗体系的了解，也可能是通过上面提及到两位英文流利，且有一定中医药知识的华人助手关韬、黄宽。证据之一是在1866年嘉约翰主持的博济医院的附属医学院里，关韬讲授的课程是“实践和中医学”(“Practical and Chinese Medicine”)。⑨证据之二是在嘉约翰撰写的《西药略释》扉页，一位莆田籍的士人林湘东撰写的序中，称嘉约翰完成是书写作之后，“不敢自以为是，复敬请大国手黄绰卿(即黄宽)先生迭次校勘，而后付诸剞劂”。⑩最能显示中国人在此过程中的重要作用，是被认为在当时医疗传教士中的中文阅读和写作能力最好的合信(Benjamin Hobson)。(11)他于1838年毕业于1836年才成立的伦敦大学(University of London)，获医学学士学位。尽管学校没有什么名气，但他随后通过了皇家外科医师资质的考试。1839年合信抵达澳门，先后在香港、广州传教行医，1857年抵达上海，直到1859年离开中国。在广州、上海的这些年里，他翻译和撰写了《全体新论》、《西医略论》、《内科新说》、《妇婴新说》等医学著作，(12)署名中列有华人撰作者的是在广州的陈修堂和在上海的管嗣复。
正是有这些当地知识人作为推动，这些医疗传教士方能较顺利进入中国社会，按照华人的阅读习惯，传播西医治疗理念。先就嘉约翰的助手关韬来看，虽然目前没有直接资料证明他有儒学背景，但资料表明他的学生中有几位就是中医，或出身于中医之家。(13)那个时代习中医之人相信所谓古圣贤以泄天地之秘，夺造化之权，以救人之死，故“黄帝、神农、越人、仲景之书，文词古奥，搜罗广远，非渊博通达之人不可学也”。(14)以此作为推断，关韬在嘉约翰主持的博济医院里讲授“中医课程”，就不会有太少的儒学文本知识。再就为嘉约翰的《西药略释》作序的林湘东而言，他说自己：“非世擅岐黄，然生平红慕杏林，香怀桔井，尝历考本草医方诸书，穷原竟委，方谓药经阐发已极周详。”(15)那个时代的儒家读书人多认为：“盖以医家奥旨，非儒不能明；药里酒食，非孝子不能备也。故曰为人子者，不可不知医。”(16)这也就是所谓的“儒门事亲”。鉴于当时很多儒家士人兼览医书，钻研医术，故由此可推断林湘东也属于这一阶层。此外，资料明确记载了与合信关系密切的一些儒家读书人的身份。早在1841年，合信在澳门医院的一位华人学生兼助手的陈阿连(Chan Apun)，就受到过良好的本土教育。(17)合信在上海译书时的文字合作者管嗣复是一位秀才，其父师从著名的桐城派文人姚鼐(1731—1815)，太平天国事变时辗转来到上海，与著名改良思想家王韬结为好友，一起评诗、题咏、啜茗和小饮，经常谈论儒家士人共同关心的治国安邦平天下的话题。王韬称他“亦雅好岐黄”。(18)
不过，需要稍作一点辩白的是，陶飞亚认为早在19世纪50年代末就有一批国人批评中医，并特别指出“合信和德贞的中文著作，就是在中医人士帮助下写成的。在这些文字中，可能也体现了这些中国人在接触西医后对中医信心的动摇”。(19)就现有资料来看，这样一个“对中医信心的动摇”的推论，怕还有商榷的空间。1858年12月18日，合信离开上海返国。临行前一天，他将一些私人书籍赠给了王韬。翌日，在黄浦江登船时，也是王韬与之“珍重携手而别”。(20)作为与之关系最密切的中国人，王韬的记载是，尽管对合信所译之书，远近翕然称之，购者不惮重价，却多被人视为“见所未见，闻所未闻，于灵素书外，别创一法”。(21)同样，1887年与嘉约翰一起译书的林湘东，也认为西医的著述是对中医的一个补充，称“及观西药胪陈，尚有见所未见，闻所未闻，然后叹医学之愈推而愈广也。医者诚合此书济世，将有以补本草所未备，及未精者，庶几尽美而尽善焉”。(22)再至1897年，即使是鼓吹效法泰西最积极的士人，鉴于当时华人普遍不认可西医的治疗理论，而只看重其擅长外科技艺，说：“中西医理，各有所长，不可偏重，亦不可偏废。”(23)大致说来，中国人就中西优劣立场上批评中医，始于19世纪后期西方细菌学理论，即所谓生物医学的发现和传入，再至20世纪初一批留日学生受日本在“脱亚入欧”，禁绝汉医的影响，方成一时风气。在合信和德贞那个19世纪中期，应该没有人能够逾越“中学为体、西学为用”的思维框架。(24)
问题可能在于，“中医”在今天被广泛使用，既包括深奥的中华医药学，又指那些从事具体医疗救治之人，却并非是那个西医还未盛行时代的常用词汇。当时儒家读书人“对中医信心的动摇”，更多还是植根于当地社会自身文化发展的脉络，批评众多华人医疗从业者的技艺低下和滥竽充数。毕竟，历史上的中国没有医生执照制度，任何人只要看过几本医书，或平日积累了一些用药经验，就可以悬壶诊治病人。这种批评至少在宋以后就声不绝耳，时有所闻。中国台湾学者梁其姿、祝平一的研究表明：由于儒家士人掌握着传统读书人擅长的注疏、考证、校勘和勾稽等诸多文本阅读技能，对于那些没有读过太多古典医书的江湖郎中和巫道僧人医术，多持激烈排斥和蔑视态度。(25)如早在西洋医疗传教士抵达之前，即1757年前后，儒家读书人徐大椿写道：“古之医者，皆有师承，而又无病不讲，无方不通。今之医者全无本领，一书不读，故涉猎医书之人，反出而临乎其上。”(26)再至1858年前后，也是儒家读书人的陆以湉(1802—1865)批评道：“近世医者，能读《内经》鲜矣。更有妄引经语，致成笑端者。”(27)同样，上面所说与合信关系密切的管嗣复作诗称：《素》《灵》古经真伪参，轩岐秘奥谁共探？“吾闻医师古有官，斟酌品味储温寒。不知何代失职守，庸工操术为民患。”(28)这种“束书不观”、“今不如古”的认知很难不影响到与之互动频繁的医疗传教士。合信称从中国古典医学文献的记载来看，“很多世纪之前的医学和外科技艺要比现在好得多”。(29)再至1886年，在北京传教行医的德贞(J. Dudgeon)翻译《全体通考》一书，明确写道：华邦医道，始于岐黄，其术无不可取，其法非不可遵，所异者人泥其法，牢守一成之见，而不知变通，坚执既往之方而不事思索，至一传再传，致使“庸医多良医少，名医泯时医盛也”。(30)
还能证明当时那些“中医”的鱼龙混杂、流品不一，是陶飞亚谈及曾在汉口、天津行医的马根济(John Kenneth Mackenzie)对“中医”的批评。对马根济原文的翻译是“中医关于解剖学和生理学的知识几乎等于零，他们以荒谬的理论来代替这些准确的知识”。(31)然而，核查英文原文，马根济所用“中医”的英文表述，不同于合信等人所用的“Chinese medicine”，而是“Chinese doctors”，字面上的理解应当是“华人大夫们”。从马根济在华的经历来看，他1875年6月抵达汉口，至1888年不幸罹染天花在天津辞世，整天忙于传教行医，没有多少时间学习汉语和与当地人广泛交往。(32)马根济的批评就不会指向包括众多经典的中医学，而是特指其所见各种各样的当地外科手术从业者。毕竟，其时中国各地的外科手术，多由一些江湖郎中、道士僧人担任。就像18世纪以前欧洲的传统外科手术多由理发匠、浴室搽澡工担当，地位远低于同一时期那些头戴假发、香水洒身、手指洁净的内科医生一样。外科医生们手持令人恐怖的外科器械刀、烙铁、锯子，经常处理病损和坏死的肌肉、肿瘤、囊肿、骨折、坏疸和梅毒性下疳等，又总被欧洲的漫画和文人们描绘为一批外表粗劣、污秽的屠夫或虐待狂。(33)同样，有儒学背景的士人评论这些江湖游荡的外科医生，称其师师口授，技法相承，大率剽窃前贤绪论，以自为盈缩，或夸神技，或诧僧传，方则多本古人，不能尽通古人之意，或自古无专书，“人亦以卖艺者流薄之”。(34)
由于说的是亲眼目睹，在马根济那段批评华人大夫们的上下文中，还有以平和语气记载的华人大夫们通过切脉，辅之于对病人舌头的检查，就能够下笔写处方的诊断。让马根济感到多少有些压力的是，很多华人病人不理解，何以西洋医生有那么多问题问病人，而不能像华人大夫那样通过切脉就能确定病情。(35)毕竟，马根济那个时代的西洋医生们还没有使用温度计、血压计这类医疗诊断器械，诊断疾病通常只有一个听诊器，很多疾病的诊断还需要靠医生们的看、摸、叩、听，也就是医生对病人的视诊(looking)、触诊(feeling)、叩诊(thumping)和听诊(lestening)，自然包括向病人提问、倾听病人诉说，以及观察病人舌头、皮肤和尿样等。(36)当然，以我们后见之明的角度来看，这倒不是说华人大夫的切脉，一定比马根济这些西洋医生们的诊断准确，而是由于他们的诊断可能更贴切于其时中国社会的风土人情，或更了解当地疾病爆发、流行的特点和规律，(37)致使当时几乎大多数的华人都相信有些疾病的中医诊断更为可靠。就像与上海的西洋医生雒魏林(William Lockhart)、合信等人关系密切的王韬所说：西人治疾，大半乞灵于器，精妙奇辟，不可思议，不仅如华医之用针灸已也。“即如治肺疾者，有听肺木，亦曰审气筒，以一端枕病者胸前听之，随听随移，审其呼吸，辨其部位，即知病之所在，而亦能察治好妇各证。顾其治华人伤寒内证，往往不效，且转增剧。其故因不讲切脉，专用补、泻二法，盖实者泻之，虚者补之，只就其人秉体强弱言之耳”。(38)
二　侧重眼科手术及对华人助手的倚重
就其时中国本土医疗体系来看，大多数医生的确只擅长于诊脉开方，外科手术通常是在没有更好救治手段的情况下方才实施，(39)很多需要外科手术的病人不能得到及时救治，是一个实际情况。原因一方面在于社会心理无法承受没有麻醉和消毒条件下手术时的伤痛和流血。如乾隆年间著名医师徐大椿告诫同僚和后生：“轻用刀针，割肉断筋，以致呼号瞀乱，神散魂飞，宛转求死。仁人之所不忍见也。闻有患外症之人，若用安稳治法，全不以为妙，用毒药刀针者，血肉淋漓，痛死复活，反以为手段高强，佩服深挚，而遍处荐引，因知疾病生死，皆有定数，非人所能自主，而医者与病人以苦楚，亦病者有以召之也。”(40)另一方面，其时的外科从业者多为一些读书较少、仅凭师徒传授或经验的走方医生和僧道巫术之人。他们之中虽不乏一些刀圭高手，(41)但由于缺乏欧陆18世纪之后将外科纳入医学院教学的制度化、体制化设置，因而无法在同行和代际间进行有效的技艺交流和知识共享，大多人的手术水平不高。时人说：“走医之术类聚既非，乡里论道罕见精微，惟各挟一长以遨游逐食，已则相贼，合则相呼，如雀隼之交，欢屈莫定。”(42)所以，那些最早抵达中国的西洋医生们，如郭雷枢、伯驾和裨治文(Elijah Coleman. Bridgman)等于1838年3月21日成立的“中国博医会”(Medical Missionary Society in China)声称，中国是具有启蒙知识和西方外科技术之人施展才华的沃土，西洋医生们“将为其提供没有一位当地医生能够进行的医疗救治”。(43)
这一选择自然有其与华医竞争、扬长避短之考量。(44)因为这些医疗传教士们的动机在于以此展示西洋医术比中国医学高明，以求赢得更多民众的信任。(45)当1835年伯驾在广州创办的新豆栏眼科医局治愈了首位前来接受治疗的女病人之后，第三天又来了6位罹患眼疾的病人，此后3个月的时间里，治疗眼疾的病人成群结队而来，致使伯驾医院所在地的整条街区被就医者挤得水泄不通。诊治病人总数为1061人，眼科病人1020人，其他病人41人，眼科病人占就诊人数的91.13％。伯驾的报告中写道：“在中国最普遍的是眼病，本地医生对此类疾病多束手无策，我们预计治愈眼病肯定会得到民众最多的感激。”(46)即使在13年之后，即1848年伯驾撰写年度报告中，称从1845年7月1日至1848年12月31日，该医院总共诊治病人7571人，虽然其他病的患者人数有所增加，但眼科病人仍然是最多的，为5669例，占总数的74.88％。(47)再至此后陆续开办的一些传教士医院，他们医治最多的病人也是眼科患者。如雒魏林在舟山创办的医院，从1840年9月至1841年2月，五个月期间救治3502个病例，其中1554是眼科病例，占总就诊病例数的44.37％。1843年1月，合信行医的澳门、香港医院，从1842年6月11日至1843年5月31日，统计在澳门和香港门诊者3348人，接收住院者556人，患者人数最多的也是眼病，尤其是眼炎、睑内翻和白内障患者。(48)甚至到了1880年前后马根济的那个年代，他同样也每天忙于眼科手术，并踌躇满志地写道：“尽管一天才开始，几个手术已经结束。那些看上去已无救治希望的外科病患，在手术后迅速恢复健康，这点已让华人看到了西方医术的成功。令人十分自豪的是我们病房里的重病人大致恢复良好。”(49)
相对于内科而言，外科手术需要动刀和流血，可能会遭受更多的医疗风险，而其时中国对于医患之间因治疗事故出现的纠纷，没有相应的法令法规，通常情况下多是医生独自承担治疗失败的风险。道光年间的陆以湉记有：杭城有善者，设局延医以拯贫人，外科李某与焉。农夫某脚生痈，李开刀伤其大筋，遂成废人，农夫家众殴李几毙。再如陆以湉家乡一位走方医人治疗哮病患者，“以针贯胸，伤其心，立时殒命，医即日遁去”。(50)到了西洋医生的这个年代，他们作为矢志于传播基督教，且又随着列强船坚炮利而强行进入中国各地的陌生人、外乡人，更面临着手术失败之后，当地士绅们可能乘机掀起一轮反洋教骚动的风险。当然，在不平等治外法权的保护之下，他们能够得到母国的一些保护，并采取了相应的规避措施。时任福建船政教练轮船监督德克碑向法国外务部报告道：“教门施医，率用刀圭，但中国无此医法，易启猜疑，以后如遇必须用刀之症，须令病人自愿立据，戚属作证，倘有不虞，便无干系。”(51)尽管如此，医疗传教士们还是小心翼翼，将手术多限定在眼科方面。毕竟，直到英国外科医生李斯特(Joseph Lister 1827－1912)发明消毒法，且被医学界普遍采用的1880年代中期之前，即使欧陆最先进医院也常遇到患者因伤口感染而不幸死亡的事件。相比之下，医疗传教士最初创办的诊所、医院多设置在被临时租用的民房、客栈，庙观里，条件简陋，无法进行最起码的保洁消毒。此外，这些诊所、医院最初也没有聘请对病人进行昼夜不间断观察和照顾的专业护士，外科患者的治疗只能限定为门诊的小手术。病人动过手术之后，当天就可回到家里，由家人或女佣进行照顾，医疗传教士们由此则可最大限度地避免因医患纠纷而引发的各种排外事件。(52)
19世纪欧洲的医学革命是以外科为中心，至20世纪初胆囊结石、阑尾、喉癌，乳腺等一些较为复杂和危险的手术已成为常规治疗手段。相比之下，在华的医疗传教士们虽也做一些其他部位的外科手术，但一个心照不宣的戒律是要有高度的选择性，与其母国的外科发展有相当大的差距。1836年，当伯驾的新豆栏眼科医局开办两个月之后，他成功地切除了一位13岁女孩脸上长着的肿瘤。一年后，他对一位上臂肩关节上长有骨肉瘤的病人进行了成功的切除手术，病人很快就得到恢复，仅用了6天就能下床行走。1838年，他成功地对一例长有巨大肿瘤的病人进行了手术切除。1844年，他还做了第一例尿结石手术。(53)然而，如果仔细检察这些病例，伯驾之所以能够成功，且基本上没有发生过因伤口感染而死亡，原因之一是他事先对病人进行了认真筛选，凡是无望治好、疑难病症，以及身体和经济状况使得手术之后不能很快恢复的患者，都不在他的治疗范围之内。(54)到了1860年代，合信也明确提醒医疗传教士们给华人动手术时，一定要考虑到病人亲友的态度。因为在没有充分征求病人及其亲属意见的情况下，手术失败将会损害医院的名声，并为华人社会关于“外国医生杀害病人”的成见提供证据。鉴于中国民众对在身体上动刀向来疑心重重、吹毛求疵，医疗传教士需要特别小心。进行危及生命的手术时一定要让其家人知道病人及其亲友应负的责任。合信的建议是：明智的抉择是仅从事“那些非常有希望康复的手术”。(55)再至1880年代，马根济的医院在天津之所以声名大振，就是从来不收慢性病患者，而只收治需要进行外科手术的病人。他的经验之谈是：“考虑到我们进行的大手术相当多，与伦敦医院死亡统计表上的数据相比，这里的死亡人数出奇地少。一个原因是在英国的外科医生只要有一丝希望，也决不放弃治疗，而我拒绝做任何希望不大的手术，因为我们必须给华人留下很好的印象，不能不计后果地去救治病人。”(56)即使到了20世纪初，在长沙的胡美也说他的医院在最初的两年里所以没有一个死亡病例，原因在于他只做兔唇、白内障、脓肿这类简单的小手术，稍难一点的手术根本不碰。(57)
正是专注于外科，以及那些难度系数不太高的手术，在很长一段时间里，西洋医生们被中国社会普遍认为长于外科而短于内科，以至于在很多情况下，病人总是先找中医诊治，只有在中医诊治没有效果时，他们才找外国医生治疗，从而有可能延误病情。这都让那些自认为医术较当地大多数华人大夫更为高明的医疗传教士们感到沮丧。(58)再如上一节略有提及的，即那个年代的外科手术在中国不被认为主流，手术过程中的血腥和苦痛又被视为有悖于中国道德伦理中的仁者爱人之理念，故医疗传教士们很想证明西医在内科方面也不输于当地中国大夫。曾撰写过介绍西医解剖学知识的《全体新论》一书的合信，1858年刊出《内科新说》一书，称自己去岁来到上海，著《西医略论》一书，以补充《全体新论》所未备偶及割锯之法，其中论刀法者，十仅一二；论方药者十之七八，因为他被人告知：“江南人柔弱，奏刀之技非可轻试。”(59)王韬谈及其《全体新论》一书时，虽也赞扬讲论脉络脏腑，殊为精详，但涉及人体解剖，则还有“逊于仁者之用心”的评述。(60)毕竟，当时西医的外科手术确有其让仁者惨不忍睹的一面。如惯常采用的止血方法是将“止血烙具，烧至红或黑色，烙在漏血处，自然可止。”(61)再至1873年嘉约翰刊出《内科阐微》一书，不仅只是对西医的内科治疗方法进行介绍，且还借与之交往密切的儒家读书人的林湘东之口，说：“华人争羡西医也，莫不称其精于外科，而不知其内科尤精。盖内科一道，未易轻言，苟非洞悉全体经络，自脑筋及脏腑骨肉血脉逐一详明，岂能善治。”林湘东评价之所以有一定说服力，是其对医理有广泛阅读和较深了解。他写道：与嘉约翰周旋日久，当此书纂成之后，“问叙于余，余愧非三折肱者，然居恒遍览医书，上自歧黄仲景，下至金鉴景岳诸编，方谓医理深，而医法善，及观嘉医士所述诸法，无不美不搜，无微不阐。”(62)
作为赢得病家信任的一个现实选择，他们大多在自己的诊所和医院里聘请了华人助手。上引1820年9月李温斯敦的那份报告称：马礼逊博士开设的诊所已经做了许多好事，不少中国病人得到了医治，没有一个病人死亡。他谈及被雇佣的华人大夫的作用，说：“我可以作证，马礼逊博士幸运地挑选了那位著名的中医做这个诊所的医务工作。”(63)1850年代，在宁波开办诊所的玛高温也称在一名当地医生的帮助下，给数万名病人进行了诊治。(64)由于这时有一些华人助手被培养出来，他们承担诊所和医院的许多医疗工作。1847年10月4日，在伯驾率先使用麻醉剂进行手术之后，他的助手关韬也用麻醉剂为一名49岁的中年女性成功切除了右腋一个犹如她头那么大的皮脂瘤。仅1849年由他所做的腹部放液穿刺术中抽取出来的体液不少于344磅(相当于150公斤左右)。(65)当然，这些华人助手大多是在医务传教士的指导之下，做些辅助性的小手术。因为那个时期对他们的培养，存在着语言和专业方面的困难。一是当时西医的很多术语、名词还没有中文翻译，医务传教士们的汉语能力有限，学生们的英文程度也不高，(66)课堂效果自然不会太好。二是当时中国习俗禁绝尸体解剖，学生们只能通过解剖图板来了解人体的构造，外科手术没有太多把握，故相对而言，这些华人助手可能更多是治疗前来诊所和医院就诊的内科和慢性疾病。如曾先后在雒魏林、合信主持的上海仁济医局、后又在1860年3月抵达上海、4月主持山东路医院(Chinese Hospital)的韩雅各布(James Henderson)处担当华人助手的黄春甫，按照韩雅各布的描述，外科方面他大概只做些较为简单的骨折、错位、割伤方面的救治，而在药剂学方面则很优秀。(67)
有资料证明，很多华人助手在治疗内科和慢性疾病时，往往根据病情的轻重缓急，不时运用中医的诊断方法和中药。1873年，《申报》的一篇文章报道黄春甫通过诊脉确诊了一位患有急性虚弱寒症的病人，最初准备用中药的桂附诸热药进行治疗，但考虑到中国药缓，煎熬各药，尚需时刻，才“试以西药治之”。(68)由此来看，如果病情不是那么紧急，黄春甫很可能用中药予以治疗。因为在当时中国没有多少西药企业，大部分西药仰赖于进口，价格不菲，中药相对价格低廉，很少有化学合成，服后反应较小，是包括医疗传教士在内的医家之首选。与之相应，华人助手对医疗传教士们的治疗理念自然有所影响。1890年5月19日至22日，博医协会(China Medical Missionary Association)在上海召开首次学术研讨会，如何对待当地医学是会议主要议题之一。在与会者提交的13篇论文中，有3篇专门讨论中国医学，作者分别是1874年抵达中国，时在芝罘主持传教士诊所的杜思维特(A. W. Douthwaite)医生、1881年抵达澳门的汤姆森(C. Thomson)医生。(69)三篇文章介绍了中国古代医学的代表人物，如神农、扁鹊、孙思邈和后来李时诊的《本草纲目》，认为尽管从西方医学的角度来看，中国医书有很多错误，但也有很多值得借鉴的药物和治疗方式。在接下来的讨论中，与会者不同程度地肯定了当地医药的治疗价值。如1888年抵达武昌的哈斯利普(Haslep)问汤姆森：是否认为中国人在某些妇科疾病方面超前于西方医学。汤姆森回答说：中国人有些知识是值得学习的。1882年抵达汉口的莫利(Morley)医生接过话头，说当地医生的推拿术有助于缓解鸦片吸食者的疼痛，在他的诊所里每天都有当地大夫为治疗吸食鸦片成瘾者进行推拿。1879年抵达汕头的莱尔(Lyall)医生则补充道，称当地医生通常让病人服用大剂量的利尿和发汗药物，治疗一般性发热疾病很有成效。1879年抵达济南的亨特(Hunter)医生谈及他的一位有丰富医疗经验的当地助手，家里三代都是名医，曾治愈过自己未能治愈的一位月经过多的病人。这位当地助手用两种当地植物的根泡在醋里，其中一种是白牡丹的根，并颇合理地告诉他这些药物的功效是帮助收缩的。所以，亨特医生认为他们可以从当地医药中学到很多知识，并应将之引入到教会医院对中国学生的教学过程之中。(70)因为这些来自异国他乡的西洋医生明白，当地医生比他们知道中国病人需要什么。
三　华人病家对医疗传教士们角色置换的影响
通过传教士引入近代西方医学，并非是那个时代西方基督教各差会的最初设计和规划，他们原本是期望以此来推进各地基督教教义的传播。毕竟，其时被派往世界各地的传教士及其家人，常常由于无法适应当地气候环境而罹患疾病，很多人不幸客死他乡。统计数字表明，成立于1819年的美国公理会差会部(American Board of Commissioners for Foreign Missions)，至1838年派出的百名传教士中，除四十五名传教士因病殉职之外，还有三十一人由于个人或家庭健康原因而中止了传教士事业，提前返国进行治疗。差会部不得不在传教士训练课程中加增医学一门，并在1834年前后至少派遣了七位受过专门训练的医务传教士，前往南部非洲、东部非洲、锡兰、暹罗、东部印第安人地区和希腊等地。除了为传教士们提供医疗保障之外，差会部指示他们可利用较少时间在“土著人”中行医。同样，被认为将近代西方医学最先引入中国的伯驾，也是为此目的而学习医学课程。1827年，他先进入阿默斯特学院(Amherst College)，后又于1830年在耶鲁学习了几年神学，医学课程是在1833年补修，时间不到两年。那个时代的美国医学院还不那么科学，即使是排名很前的耶鲁医学院，在伯驾近两年的学习中，课程安排也只是书本和课堂，没有临床实习和实验室的研究训练。当他毕业后被派往中国时，差会部的指示是：尽管医生或科学家是极受尊重的，甚至有助于在中国宣传福音，“但决不能以此来代替或干扰你作为宗教宣传者的职责。”(71)所以，当1834年6月4日伯驾从纽约启程时，宣称自己最大荣耀是作为一名耶稣基督的传教士前往中国。
让伯驾及此后几代医务传教士都未能如愿以偿的，是他们多数人最终都将工作重心放在了救治病体的行医，而非拯救灵魂的传教。原因自然有他们主观上对医学事业的着迷，但从客观角度来看，中国当地社会的推动似也不应被忽略。这首先体现在当地民众很快接受了西医的外科手术，蜂拥而来的病患，常常使他们根本无暇布道。如伯驾最先治愈了一位患青光眼女病人后，第三天来了6位病人。此后3个月的时间里，共有900余人次来就诊。伯驾每天早上一到诊所，屋里挤满了待诊的病人，只能把全部精力放在如何救治病人上，致使他不得不惶恐地承认身上世俗医生的精神太盛，十字架下的传教士精神太少。(72)再到了伯驾之后的1860年代，即雒魏林这一代医务传教士们，中国本土因素的影响似又体现在他们面对各地不断爆发针对西医治疗方法的反洋教骚动事件，不得不更强调医疗传教士的专业精神。毕竟，这一时期各地教案的导火索不少是针对西医的“迷药”、“妇人裸体受治”、“采妇人精血”而广为传播的谣言；然直到1870年代末，在整个中国被视为医务传教士不超过十人，很多爆发教案的地区实际上并无他们的踪影和诊治。这就有点像17－18世纪的美洲殖民地，由于多数殖民地没有诊所和医院，牧师们不得不承担着一些医疗救治活动。在当时中国特定的历史场景里，很多没有受过专门训练的传教士在传播福音的同时，也在信徒中行医施药。雒魏林就不满意这种现象，称传教士来到一个缺医少药的地方，只要有一颗医疗慈善之心，再加上一两本家庭医疗词典(如Macaulay医疗词典)，或者其他一些医学书，以及一些健康常识和对疾病症状和药物的一般了解，是可以对民众进行一些很好的治疗。不过，应当避免的是那些仅参加过几次医学讲座和医学小考试的人，就自以为是一名医务传教士。因为他那点医药与外科知识并不够用，有时非但不能治病，相反经常让他处于险境。雒魏林呼吁道：“因此，传教士不应该做自己力所不能及的事，也不要声称自己是一名外科医生。只要尽其所能地提供医疗帮助，他或可就能够为那些异教徒们带来更多好处。”(73)
自1880年代中期之后，尤其是1886年以在华的医务传教士为中心的博医协会在上海成立，并创办了全球第一份在西方国家之外的专业医学期刊的《博医会报》(The China Medical Missionary Journal，1907年改名为The China Medical Journal)，声称他们将更进一步展开相关的医学研究活动，从而表明这批医疗传教士们的十字架传教意识较其前辈，如伯驾、雒魏林等人更为淡薄。此时，医疗传教士中的美国籍人士也在不断增加。1883年，在太原的英国医务传教士萧斐德曾慨叹：中国各地没有一名不列颠女传教士，而美国女传教士却有八人之多。(74)再至1887年，150名医疗传教士人中，英国籍33人，美国籍51人，为在华医疗传教士总数的三分之一。(75)统计数字还表明，其时来自美国和加拿大的传教士中受过正规和严格的神学训练的不超过四分之一，其余的人对神学和基督教也只有一般性的了解，以至于同时期的德国和英国传教士，特别是德国传教士，不屑地将美国和加拿大的传教士称为活动家，而非神学家和思想者。(76)至于此时中国本土因素的影响，或体现在让一些医疗传教士们愈来愈感到应该将更多精力投入到专心致志地行医。1897年教会的统计数字表明，问及医疗传教士们如何考虑传教和行医之间的关系，110份回复中，67％的人认为二者同样重要，29％的认为行医更重要，认为传教更为重要的只有4％。(77)然而，从中国本土因素的影响来看，即使那些认为二者同样重要的医疗传教士们，在具体实践中也肯定做不到两全其美、左右逢源。1901年，在成都的加拿大籍医务传教士启尔德明确指出：一些医生的布道反而加深了病人们对基督教的不良印象，因为医院和诊所的工作太繁忙，他们每天只能抽出最后一个钟头，匆忙进行布道。一个整天忙于医疗事务的人，不可能花太多时间学习汉语。他们能够与华人病患进行交流的，最多也只是医疗中常用的语汇。各地都有不同的方言，医疗传教士很少有能力用方言布道，故也很难与华人谈论医疗之外，尤其是更为复杂的灵魂拯救的话题。启尔德认为，救治作为传播福音的最佳方式，“医务传教士应花更多的时间在医治病人身上，而不是光用嘴巴布道和说教”。(78)
华人当地社会的推动之所以不应被忽视，原因是前往医院华人就诊者的动机，绝大多数为了医治疾病，而非寻找信仰。1835年，当伯驾在广州开设眼科医局之后，出乎其意料之外的是尽管华人在所有方面被认为是排外的，但在接受西医治疗方面却没有丝毫抵触。他们成群结队地来到眼科医院，以完全信任的态度接受手术和药物治疗，获得康复后总会真诚地表达“对医生的敬佩和感激之情。”(79)相反，对于传教，华人社会始终没有多少正面回应。在伯驾的医院里，早上8点就有三名华人牧师来到病房，向病人分发宣传教义的小册子。正式布道安排在上午11点，此时医院门口聚满了等候门诊的患者，资深华人牧师梁发登上讲坛，用广东话向排队等候就诊的患者布道。(80)然而，致使差会部之所以不愿意再为医院提供支持的，是董事们相信如此众多的病人中只有极少数人才会成为教徒。(81)同样，1850年代前后，雒魏林主持的上海仁济医馆，及后来由韩雅各布接手的山东路医院，每天早上7点半铃声响起，也安排了用中文读圣经和其他祷文。11点半，铃声再次响起，门诊病人被召集在一起，一名牧师用上海方言向他们宣读圣经和讲解。按照雒魏林的说法，在1856年数以千计的求治者中，只有20多人请求受洗，10多人清楚表明是真正的信仰者，愿意接受人教洗礼。(82)1874年，教会内部的统计数字更说明了问题：即在1861—1872年的12年间，教会诊所和医院诊治华人患者不下40余万人，然真正能够确定的皈依者只有12名，并且“上海医院的年度报告对此只字不提。福州的传教士医院虽然注意到工作中的宗教意义，但也没有说为增加多少教徒。北京传教士医院的病人中接受洗礼人数也寥寥无几。”(83)再至1880年代前后马根济总结道：“医院的候诊室里总是挤满了病人，床位也总是满满当当，但这些男男女女经过治疗，恢复健康离开医院时，宗教观念上却毫无变化。”(84)
华人民众对传教态度，不一定是受到当时中国反对传教的官府和士绅们的影响，关键还在于基督教教义不是中国的本土文化，讲解起来往往让听众匪夷所思，难以领会其中的“精妙”。雒魏林写道：他医院里的病人一次次被集合起来，聆听华人牧师的布道，常常被问及的问题是：“你们这种照料和慷慨的帮助，对病人意味着什么？”“为什么医院由外国医生开办，并能够得到外国居民的捐助？”“你们进入中国会将给我们带来什么影响？”(85)1870年代，萧斐德吸引民众的策略是选择人群中的几个人，先问“贵庚”、“贵姓”、“职业”、“有几个孩子”等，然后等民众问他“贵国在何处”、“离这儿多远”后，话头才逐渐引向基督教教义。萧斐德说：即使听众中有对传教内容感兴趣的，也只是对基督死而复活，及其慈爱仁德——让瞎子恢复光明、聋子恢复听力、哑巴开口说话、死人复活的传奇故事感兴趣。民众通常把传教视为“劝人行善”，说：“那些教义都是好的”，“这都是好话”。(86)再对于一些医疗传教士来说，乡民比城市民众纯朴、自然也更容易接受基督教教义。像马根济这类传教士们不时到周边农村，携带牙钳、手术刀和绷带等简单医疗器具，就地处理一些小伤小病，遇到严重的病例，则告诉患者医院的所在地，劝其前往就诊，并同时进行宗教宣传。(87)不同于城市，农村地处偏远，民众很少能够见到外国人，不愁没有听众，医疗传教士只要摇几下铃，好奇心自然会驱使人们蜂拥而来。乡村传教通常不是先唱赞美诗，也不是祈祷，而是直奔主题，宣扬创造天地和世界万物只有上帝，崇拜偶像是黑暗和邪恶的。(88)至于实际效果，1890年代，主持安徽滁州传教士医院的美国传教士奥斯古德(Elliott I. Osgood)说：当传道开始之时，乡民还能够静静地聆听，不久可能会有一个少年突然用脏手指着他们一行，说“这些人有多好的牙齿”。于是“人们的注意力立刻转移到我们的衣服，研究是羊毛，还是皮革制作的。”(89)实际上，不只是一般民众，就连读书人，或者说被医疗传教士招收的医学院学生，也不能理解基督教的基本教义。一位承担医学院教学的医疗传教士写道：“在我的教学生涯中经常遇到的难题，是如何向中国学生解释圣母是处女却又能够生子的教义。”(90)所以，对于华人普通民众来说，从一开始就把医疗传教士视为救治病体的医生，而非拯救灵魂的传教士，而这一过程似也没有多少波澜曲折。
四　结论
关于上述那些或可认为在近代中国“西医东渐”的过程中，曾经发挥过作用的中国当地社会的推动，并不多见于时人的记载和讲述，这也表明历史在作为记忆的同时不乏一些重要的遗忘。正如钱钟书先生在《史记会注考证》中谈及司马迁因李陵之事入狱，穽槛棰楚，目验身经，然其记述汉高以来的狱事之烦和吏人之酷，则相当简略。原因在于此乃其时举世众所周知之事，故可归省略。钱先生进而认为这在历史中是一个很普遍的现象，说：“然一代之起居服食、好尚禁忌、朝野习俗、里巷惯举，日用而不知，熟狎而相忘；其列为典章，颁诸法令，或见于好事多暇者之偶录，鸿爪之印雪泥，千百中才得什一，余皆如长空遍雁之寒潭落影而已。”(91)此外，日本著名东洋史学者宫崎市定在研究唐代部曲时，也指出唐代文献里很少出现“部曲”这个名称，原因之一就是它太普通了，反而不见于记载。就像日常生活中的呼吸和睡眠，很少有历史学家对之记载一样。宫崎市定称：“如果说部曲就是庄园的劳动力成为人们的常识，那么，部曲这个名称在庄园的隐庇下成为不值得特别提出的事而被埋没，则是完全可能的。”(92)同样道理，相对于医疗传教士，及其引介的西医治疗方式，是那个年代的人们见所未见、闻所未闻之事，本稿关注的中国本土参与其中的那些人群和事件，则又是此时的举世众所周知，太普通了，故反而很少见于记载。所以本文希望从那些医疗传教士的工作报告、传记和回忆，以及一些中文资料的侧见旁出不经意的记载中钩沉发隐，尽可能实事求是、恰如其分地使这一过去习常之“不必记”成为今天研究之“不可缺”。
首先，本稿认为那些儒家读书对医疗传教士有相当的正面影响，是他们帮助了西洋医生们不至于像在其欧美母国那样，挟科学和文化方面的某些优势，对与之不熟悉的华人医药采取完全排斥和打击的态度，并将西医治疗理念通畅地译述至华人社会。当然，那个时代的儒家读书人不愿多谈其与西人的来往，因为这意味着自己的学问无所成，事业无所就，用王韬的话说：“徒局天踏地于西人之舍，仰其鼻息，真堪愧死。思之可为一大哭。”(93)不过，吾人从合信的述说中，或可看到他们做了不少推动和引介工作的“鸿爪雪泥”。1858年，合信在其最后一部翻译著作《内科新说》刊出之际写道：他在中国施诊已20年，疗治的病人，岁以万计，略悉华人体制，著有《全体新论》，华人颇有信者，“近岁来上海，因华友管茂才喜谈医学，遂与商酌，复著《西医略论》、《妇婴新说》及《内科新说》三书，皆发明《全体新论》，以广其用。《内科新说》，所论审证用药之法，皆取欧罗巴医书，择其要义，释以唐文，适余将返英国，再来之期，未能预定，西人在沪贸易者，取余前后所著各书汇印千本，广为流布，今中外一家，共敦和好，学问技艺互相师效，我西国苟有裨益中土之事，无所秘惜。医学其一端也”。(94)毕竟，其时国人的阅读习惯是除了内容之外，尤重文字的典雅，古朴，合信所译之书被认为“笔墨简治，讲论精核，其传作也”，(95)原因在于管嗣复的父亲是著名的桐城派文人，他本人“于古文亦具有家法”。(96)即使到了民国时期，人们还说：“前清咸丰年间，江宁管茂材译英国合信氏《西医略论》、《内科新说》、《全体新论》等书，其所定名词，如脑筋、血轮、迥血管、发血管、微丝血管、炭气、养气、淡气等，亦皆合乎训诂之理。盖管氏善古文辞，故其所译之名，均甚雅驯。”(97)
其次，本稿还关注了那些在幕后的大批华人助手，认为他们除帮助医疗传教士们更好地融入当地社会，还推进了华人民众对西医诊治方式的了解和接受。据1918年教会的统计数字来看，当时在华共有大约250所教会医院，医疗传教士不到400人，每个医院平均不到两名医疗传教士，(98)以每个医院有两名华人助手计算，其人数大概也在千人左右。对于医疗传教士来说，既要负责医院的筹款、又要兼任外科、内科医生、院长、司库和病房管理员，很多日常医疗事务只能由华人助手担当或完成。伯驾称其助手关韬是一位有天分、也很专注，且有良好行医道德的眼科和外科医生，并赞扬他“不仅赢得了华人的信任，也赢得了那些认识他的外国人的尊敬”。(99)再至1874年6月，当56岁的关韬不幸患病逝世时，博医协会(Medical Missionary Society)的讣告中称他“以热心和勤奋献身于医务传教协会医疗的慈善事业，并成功地得到了傲慢官员和排外士绅的赞许”。(100)这里的“献身”用的是具有牺牲和奉献意义的英文单词“devoted”，实际情况确实如此。毕竟，像关韬这样既能说流利英文，又拥有一定中西医知识的华人，在那个年代并不多见，很容易就能够找到一份比在教会诊所或医院收入更高的工作。如稍后在合信的澳门医院里学医的陈阿连，在英语说得流利之后，放弃了学业而到外国商行担任翻译。(101)还有一位合信的学生，在成功做过几例白内障切除术，有了点名气之后，也为了更多的经济收益开了一个小医院。(102)当然，由于资料限制，我们不清楚关韬，以及那么多华人助手为何愿意在传教士的诊所或医院里长期坚守下去。作为参照，合信的中文翻译管嗣复的选择可能提供了部分答案，即当年他就合信之馆，每月修脯只有十五金，有朋友责备他贬价屈节，以求合西人。管嗣复答曰：“来此欲求西学，非逃儒而入墨，不可谓屈节。”(103)
再次，本稿又关注了众多病家，他们虽没有直接参与相关的医疗知识生产和传递，且也没有留下多少文字记载，但从更多前来就医，而非寻求宗教皈依的世俗选择来看，在一定程度上也还提升了医疗传教士们开办诊所或医院的普世意义。毕竟，医院作为一种医疗体制，发端于欧洲中世纪基督教盛行的年代，与教堂或修道院联系在一起，多由虔诚的宗教信徒捐助建立，主要收留穷人、流浪者、残疾人和孤寡老人。除了医疗救助之外，那个时代欧陆教会医院最重要功能在于让病人接受洗礼、以确保有一个虔诚的死亡过程。与之相应，很多教会医院的狭隘性和局限性就体现在由董事会决定哪些病人是施善的合适对象，免除医疗费用的病人该感谢谁。法国大革命时期，巴黎的一些教会医院被收归国有，因为大革命的口号是“平等”、“自由”和“博爱”。(104)既然“天赋人权”不分出身和等级，那么自然也应不论宗教信仰，每个人都享有平等医疗救助意义上的生命权利和生命尊严。由此反观19世纪以来在华的这些教会诊所和医院，开设的目的是为了争取更多皈依受洗的教徒，(105)很难说其中不夹杂着西方的利己主义。(106)然而，其时华人当地社会和众多病家却以一种普世价值来看待这些教会诊所和医院，至少在文化史的意义上将之做了较大的道德提升。如1850年代末，王韬写道：西人基督教颇喜为善，除了传道讲书之外，还设有施医馆，舍药饵，至冬则有粥厂，施淖糜以拯病饿。或有言曰：“书馆送书，人未必读；医院施药，疾未能疗；施粥者，苟善其章程，行之不倦，庶几实惠耳。”(107)再至1876年，在上海生活了十五年的葛元煦也称上海善堂林立，“租界则洋人设仁济医馆，以外国法治病，伤科尤妙，设馆以来活人无算”。(108)就中国文化传统来看，作为慈善事业的医疗，虽不能排除其中也有赚取所谓文化声望或积累文化资本的考量，但很多情况还是邻里、乡亲之间的同舟共济和患难相助，大多不需要感恩和回报。撰于清嘉庆(1796—1820)年间的《蒲谿小志》记载的几位当地儒医，有的“无论贫富，不受分文，故其门常如市也”；还有的“其遇贫乏之家，苛症可挽回者，即无分文馈送，而屡招屡往，无有难色，其厚道如此”。(109)当然，我们也不能以今天的民族主义观念，批评王韬、葛元煦这些地方文人一厢情愿地将教会诊所和医院标识为“善堂”，而无视其传教的狭隘和局限性。毕竟，地方文献向有这种对普世价值高度认同的草根性书写传统，即所谓“人自好义，秉自性天，凡地方举行一事，有关教养者，虽小必录，以为后人圭臬”。(110)在这个意义上，近代中西文化交往意义上的“西医东渐”，即使在医疗知识的层面上，也不只是由来自西方的医疗传教士们单方面地推进和运作，华人当地社会也发挥了不可或缺的作用和影响。
注释：
①Michelle Campbell Renshaw, Accommodating the Chinese: the American Hospital in China, 1880—1920, New York: Routledge, 2005, pp. 3-10.
②张嘉凤：《十九世纪初牛痘的在地化——以〈咭唎国新出种痘奇书〉、〈西洋种痘论〉与〈引痘略〉为讨论中心》，《中央研究院历史语言研究所集刊》78.4(2007年)；高晞：《“解剖学”中文译名的由来与确定——以德贞〈全体通考〉为中心》，《历史研究》2008年第6期；陶飞亚：《传教士中医观的变迁》，《历史研究》2010年第5期。
③英文世界现已有较多讨论欧洲文化在当地被所谓“外省化”的问题，代表性著述请参见Dipesh Chakrabany, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2000; Christian Hochmuth, "Patterns of Medical Culture in Colonial Bengal, 1835-1880," Bull. Hist. Med., 2006, 80: 39-72; Waltraud Ernst, "Beyond East and West. From the History of Colonial Medicine to a Social History of Medicine(s) in South Asia," Social History of Medicine, 2007 Vol. 20, No. 3 pp. 505-524.
④陶飞亚：《传教士中医观的变迁》，《历史研究》2010年第5期。
⑤［英］马礼逊夫人编《马礼逊回忆录》(Memoirs of the Life and Labors of Robert Morrison)，顾长声译，广西师范大学出版社2004年版，第158页。
⑥当时抵达中国的传教士们多被告知有三年时间专门学习中文，实际情况并非如此。如1885年9月抵达广州的关约翰(John M. Swan)，只是第一年没有中断学习汉语，此后由于医院事务繁忙，不得不在第二年就中止了专门的汉语学习，投入到紧张的教学和医疗工作之中。参见Sara Tucker, The Canton Hospital and Medicine in Nineteenth Century China, 1835-1900, Indiana University, 1982, Dissertation, p. 229.
⑦G. H. Choa, "Heal the Sick": Was Their Motto, the Protestant Medical Missionaries in China, The Chinese University of Hong Kong, 1990, pp. 65-81.
⑧［英］马礼逊夫人编《马礼逊回忆录》第158页。
⑨WuLien-Teh, "Early Days of Western Medicine in China," Wu Lien-Teh ed., Manchurian Plague Prevention Service(1912-32), Shanghai: the Mercury Press, 1933, p. 383.
⑩嘉约翰：《西药略释》，广州：博济医局光绪十三年(1887)重刊，第1页。
(11)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was Their Motto, the Protestant Medical Missionaries in China, p. 27.
(12)方行、汤志钧整理《王韬日记》，中华书局1987年版，第6页。
(13)Sara Tucker, The Canton Hospital and Medicine in Nineteenth Century China, 1835-1900, p. 169.
(14)(清)徐大椿：《医学源流论·医非人人可学论》，《中国医学大成》第45册，上海科学技术出版社1990年版，第49页。
(15)嘉约翰：《西药略释·林湘东序》，第2页。
(16)(金)张从正：《儒门事亲·嘉靖辛丑三月戊子复元道人邵辅重刊〈儒门事亲〉序》，张海岑等校注，河南科学技术出版社1984年版，第3页。
(17)Hobson, "Report on the Macao Hospital for 1841—1842", China Repository, Vol. XI, 1842, p. 660.
(18)王韬：《瀛壖杂志》，沈恒春、杨其名标点，上海古籍出版社1989年版，第91页。
(19)陶飞亚：《传教士中医观的变迁》，《历史研究》2010年第5期。
(20)方行、汤志钧整理《王韬日记》，第55页。
(21)方行、汤志钧整理《王韬日记》，第34页。
(22)嘉约翰：《西药略释·林湘东序》，第3页。
(23)《拟设医学堂章程》，《实学报》光绪二十三年十月十日(1897年11月4日)，第8册，中华书局1991年版，第461页。
(24)实际上，直到1917年，一位西医还颇多抱怨地问道：就在外国医生崇高和真诚在这里工作了一个多世纪之后，此时中国人还没有接受西方医生信奉的现代医学，为何西医的地位还没有得到根本的改变？S. H. Chuan, M. D., President, Army Medical College, Tientsin, "Chinese Patients and Their Prejudices," The China Medical Missionary Journal, Vol. XXXI, November, 1917, No. 6, p. 505.
(25)Angela Ki Che Leung(梁其姿), "Medical Learning from the Song to the Ming," in Richard von Glahn and Paul J. Smith, eds., The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Cambridge: Harvard University Press, 2003, pp. 374-398；祝平一：《宋、明之际的医史与“儒医”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第77本第3分(2006年9月)，第401－449页。
(26)徐大椿：《医学源流论·涉猎医书误人论》，《中国医学大成》第45册，上海科学技术出版社1990年版，第53页。
(27)(清)陆以湉：《冷庐医话·医鉴》卷1，曹炳章编《中国医学大成》第39册，上海科学技术出版社1990年版，第7页。
(28)王韬：《瀛壖杂志》，第91页。
(29)Benjamin Honson, M. B., "Report of the Hospital at Hongkong," China Repository, Vol. VIII, 1844, pp. 381-382.
(30)德贞(Dudgeon, John Hepburn)：《全体通考·自序》光绪丙戌(1886)孟夏同文馆铅印本，第1页。
(31)陶飞亚：《传教士中医观的变迁》，《历史研究》2010年第5期。
(32)Bryson, Mary Isabella, John Kenneth Mackenzie: Medical missionary to China, Hodder and Stoughton, London: 1891, p. 42; 71.
(33)Roy Porter ed., Cambridge Illustrated History Medicine, Cambridge University Press, 2000, p. 217；中译本请参见张大庆译《剑桥插图医学史》，山东画报出版社2007年版，第139页。
(34)(清)赵学敏等：《串雅全书·原序》，中国中医药出版社1998年版，第3页。
(35)Bryson, Mary Isabella, John Kenneth Mackenzie: Medical missionary to China, p. 102.
(36)W. F. Bynum, Science and the Practice of Medicine in the Nineteenth Centuory, Cambridge University Press, 1994, p. 33；中译本请参见曹珍芬译《19世纪医学科学史》，复旦大学出版社2000年版，第43页。
(37)陈存仁：《我的医务生涯》，广西师范大学出版社2007年版，第7页。
(38)方行、汤志钧整理《王韬日记》，第120页。
(39)如刘献廷记有一位马医的儿子，脊间患有积块。病日甚，百药不效，死矣。其父恨之，取刀刮其脊，取出其物。接着，其子之鼻间栩栩然，抚其胸前微温，遂缝刀割处，置之于地，久之渐苏。经一昼夜能言，索汤水，竟生矣，调理久之而愈。记述者的评论是：“此事虽怪诞，然有至理，华陀之方，皆从此入想，惜其学不传耳。聪明而能深思者，当于此别开一路。”(清)刘献廷：《广阳杂记》卷2，汪北平、夏志和标点，中华书局1957年版，第87页。
(40)徐大椿：《慎疾刍言·外科》，《中国医学大成》第45册，第14页。
(41)昭梿记有：王鸣盛家居时，目瞽数年，后遇高邮医曾某，以金针拨其翳，双目复明。赵翼曾以诗传其事云。《啸亭杂录》卷10，何英芳点校，中华书局1980年版，第321页。
(42)(清)赵学敏：《串雅内编·绪论》，第12页。
(43)"Medical Missionary," Canton Press, 8th, December, 1838, Vol. 4. No. 14, p. 170.
(44)Chen, Jerome, China and the West, Society and Culture, 1815-1937, Hutchinson of London, 1979, pp. 129-130.
(45)早在1838年4月，郭雷枢、伯驾等人在广州组织了“中国医疗传道会”，声称将鼓励医疗传教士们在华人中行医，为他们提供科学带来的某些好处。"Medical Missionary Society," The Chinese Repository, from May 1838 to April 1839, Canton, 1839, p. 38; Harold Balme, China and Modern Medicine: A Study in Medical Missionary Development, pp. 36-41.
(46)Edward V. Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Harvard University Press, 1973, p. 163; Peter Parker, "Ophthalmic Hospital In Canton: the fourth quarterly Report," The China Repository, Vol. Ⅳ, 1836, p. 463.
(47)Peter Parker, "Reprot of the Medical Missionary Socisty," The Chinese Repository, Vol. X VII, 1848, p. 133.
(48)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was their Motto, The Protestant Medical Missionaries in China, pp. 36-38.
(49)Bryson, Mary Isabella, John Kenneth Mackenzie : Medical missionary to China, pp. 220-221.
(50)(清)陆以湉：《冷庐医说医鉴》卷1，第11页。
(51)《同治十二年五月初一日(1873年5月26日)总署收北洋通商大臣李鸿章归录德克碑录送法国总理大臣节略》，《京师教务》，载《清季教务档》第3辑，第98页。
(52)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was their Motto, The Protestant Medical Missionaries in China, p. 36.
(53)Harold Balme, China and Modern Medicine: A study in medical missionary development, United Council for Missionary Education Edinburgh House, a Eaton gate, S, W. I, 1921, p. 43.
(54)Edward V. Gulick, Peter Parker and The Opening of China, p. 163.
(55)William Lockhart, The Medical Missionary in China, a Narrative of Twenty Years Experience, p. 188.
(56)Mary Isabella Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical Missionary to China, pp. 220-221.
(57)Edward H. Home, Doctors East and Doctors West: An American Physician's Life in China, New York, Norton, 1946, pp. 58-60.
(58)如在奉天的司徒阁(Dugald Christie)，以及在长沙的胡美(Edward H. Home)都有这样的抱怨，参见Christie, Inglis, Dugald Christie of Manchuria: Poneer and Medical Missionary: the Story of a life with a Purpose, by his wife; with forward by Sao-Ke Alfred Sze, London: James Clarke & Company, Ltd., 1932, p. 42; Edward H. Home, Doctors East and Doctors West: An American Physician's Life in China, p. 84.
(59)合信：《内科新说·序》，管茂材撰，上海：鸿宝书局光绪二十八年(1902)刊本，第1页。
(60)王韬：《瀛壖杂志》，第119页。
(61)嘉约翰：《割症全书·纲领要旨》卷1，广州：博济医局光绪十六年(1890)刊本，第7页。
(62)嘉约翰：《内科阐微·序》，林湘东笔述，广州：博济医局同治十二年(1873)刻本，第2页。
(63)［英］马礼逊夫人编《马礼逊回忆录》，第158页。
(64)"Missions," The Missionary Magazine, Jul 1855, Vol. 35, p. 7.
(65)K. C. Wong and L. T. Wu, A History of Chinese Medicine, Shanghai: National Quarantine Service, 1936, pp. 405-406.
(66)James Henderson, Memorials of James Henderson, M. D., London, James Nisbet and Co., 21 Berners Street, p. 178.
(67)Memorials of Jamns Henderson, M. D., pp. 80-81.
(68)《论西国医药》，《申报》1873年12月16日，第1版。
(69)A. W. Douthwaite, "the Use of Native Drugs by Medical Missionaries," C. Thomson, "Materia Medica: Its Value to Medical Missionaries," "Bibliography of Chinese Materia Medica in China," "Native Practice and Practitioners," The China Medical Missionary Journal, Vol. IV. No., 3, September, 1890, pp. 87-213.
(70)"Discussition," The China Medical Missionary Journal, Vol. IV. No., 3, September, 1890, pp. 196-198.
(71)Edward V. Gulick, Peter Parker and The Opening of China, pp. 20-48.
(72)Edward V. Gulick, Peter Parker and The Opening of China, pp. 132-133, 165；乔那森·斯潘塞(Jonathan Spenser)：《改变中国》，曹德骏译，生活—读书·新知三联书店1990年版，第41页。
(73)William Lockhart, the Medical Missionary in China, a Narrative of Twenty Years Experience, pp. 118-119.
(74)Alfred Taylor Schofield, Memorials of R. Harold A. schofield(Late of China Inland Mission)First Medical Missionary to Shan-Si, China, by his brother A. T. Schofield, p. 213；关于当时在华医疗传教士的女性医生的活动，参见王秀云《不就男医：清末民初的传道医学中的性别身体政治》，《近代史所集刊》第59期(2008年3月)。
(75)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was their Motto, The Protestant Medical Missionaries in China, p. 17.
(76)Searle Bates, "The Theology of American Missionaries in China, 1900-1950," John K. Fairbank, Edited and with an Introduction, The Missionary Enterprise in China and America, Harvard University Press, Cambridge, Second Printing, 1981, pp. 135-138.
(77)Rev. J. R. Goddard, "Donagesimal of Protestant Missions in China," Chinese Record, September 1897, Vol. xxviii. No. 9. p. 409.
(78)O. L. Kilborn, M. A., M. D., "Medical Mission Work in China," Chinese Recorder, April 1901, pp. 179-183.
(79)"Medical Missionary Society from May 1838 to April 1839, Canton," Chinese Repository, Vol. VII, 1839, p. 38.
(80)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was their Motto, the Protestant Medical Missionaries in China, p. 56; William Lockhart, The Medical missionary in China, A Narrative of Twenty Years Experience, pp. 253-255.
(81)Edward V. Gulick, Peter Parker and The Opening of China, p. 133.
(82)William Lockhart, the Medical Missionary in China, a Narrative of Twenty Years Experience, p. 190.
(83)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was their Motto, The Protestant Medical Missionaries in China, p. 87.
(84)Mary Isabella Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical Missionary to China, p. 209、p. 401.
(85)William Lockhart, The Medical Missionary in China, a Narrative of Twenty Years Experience, pp. 195-196、p. 189.
(86)Alfred Taylor Schofield, Memorials of R. Harold A. Schofield(Late of China Inland Mission) First Medical missionary to Shan-Si, China, pp. 195-196; p. 217.
(87)Mary Isabella Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical missionary to China, pp. 65-66.
(88)Elliott I. Osgood, A. M., M. D. Breaking Down Chinese Walls: from a Doctor's Viewpoint, Missionary at Chu Cheo, Anhwui Province, China, Under the Foreign Christian Missionary Society, Fleming H. Revell company 1908, p. 173.
(89)Elliott I. Osgood, A. M., M. D. Breaking Down Chinese Walls: from a Doctor's Viewpoint, Missionary at Chu Cheo, Anhwui Province, China, Under The Foreign Christian Missionary Society, p. 173.
(90)Karen Minden, Bamboo Stone: The Evolution of a Chinese Medical Elite,University of Toronto Press, 1994, p. 55.
(91)钱钟书：《绛侯周勃世家·史记会注考证二○》，《管锥编》第1册，生活·读书·新知三联书店2007年版，第492－493页。
(92)宫崎市定：《从部曲走向佃户》，刘文俊主编《日本学者研究中国史论著选译》第5卷，索介然译，中华书局1993年版，第8页。
(93)方行、汤志钧整理《王韬日记》，第34页。
(94)合信：《内科新说·序(咸丰八年，1858)》，管茂材撰，上海：鸿宝书局光绪二十八年(1902)刊本，第1页。
(95)方行、汤志钧整理《王韬日记》，第55页。
(96)王韬：《瀛壖杂志》，第92页。
(97)袁桂生：《医学正名议》，《东方杂志》第9卷第8号(1913年2月1日)，第20－21页。
(98)Roger S. Greene, "Medical Needs of the Chinese," The Chinese Record, April 1918, p. 229.
(99)K. C. Wong and L. T. Wu, A History of Chinese Medicine, p. 341.
(100)K. C. Wong and L. T. Wu, A History of Chinese Medicine, pp. 405-406.
(101)G. H. Choa, "Heal the Sick": Was their Motto, The Protestant Medical Missionaries in China, p. 79；1914年8月，当洛克菲勒基金会在华准备资助西医教育时，调查教会诊所和医院，也发现由于薪水太低，相当多的华人助手都另谋职业。具体来说，在铁路工作，每月薪水是150—200(Mes)，而在教会诊所和医院，汕头是12—15(Mex)，保定是28—34(Mex)，上海是40(Mex)。China Medical Commission of the Rockefeller Foundation, Medicine in China, New York, 1914, p. 69.
(102)William Lockhart, the Medical Missionary in China, a Narrative of Twenty Years Experience, pp. 191-192.
(103)方行、汤志钧整理《王韬日记》，第92页。
(104)W. F. Bynum, Science and the Practice of Medicine in the Nineteenth Century, pp. 25-27；中译本请参见曹珍芬译《19世纪医学科学史》，第35页。
(105)如1874年斯卡伯勒牧师(Rev. W. Scarborough)写道：在他的教会里，92名受洗者中，受到医院影响的大概不足5人，故质疑是否还应将大笔捐献投入到医疗事业中。Rev. W. Scarborough, "Medical Missions," The Chinese Recorder, Vol. 5. No. 3(1874), pp. 137-152.
(106)在上海的韩雅各布直言不讳地声称在华医疗传教士们热心地致力于医疗手术，是为了保护自己的健康和贸易安全，并呼吁道：“虽然是从纯粹自私的动机出发，我们仍然不得不帮助这个国家从无知和愚昧的束缚中解放出来。”James Henderson, Memorials of James Henderson, M. D., p. 175.
(107)王韬：《瀛壖杂志》，第123页。
(108)葛元煦：《沪游杂记·善堂》，上海古籍出版社1989年版，第11页。
(109)顾传金：《蒲谿小志·艺术》卷3，上海文物保管委员会1961年版，第57页。
(110)金惟：《盘龙镇志·义局》，上海文物保管委员会1961年版，第39页。

   （转引自：《史林》(沪)2012年4期）