潘天波

【摘要】在全球史视野下,物的描述与物的想象是早期全球文化交往的特殊方式。传教士安文思的《中国新志》对中华诸物展开了忠实的描述与想象,已然为欧洲民众阅读中华诸物提供了翔实的知识景观,并积极创生了跨文化的"中华帝国"形象构建的新阶段,继而促成欧洲民众对中华诸物的迷恋与神往达到高峰时期,并为欧洲的"中国风"展开提供了参照系。《中国新志》既回应了 17世纪欧洲社会和民众对中华知识的渴求与追捧,也为中西技术文化交流提供纽带。

【关键词】传教士;《中国新志》;中华帝国;诸物想象

一 引论

在汉学史上,16—17世纪诞生了两部欧洲的中国百科全书。一部是西班牙门多萨(Juan Gonsalez de Mendoza) 1585年的《中华大帝国史》,被称为“16世纪欧洲的中国百科全书”;另外一部是1668年传教士安文思(Gabriel de Magalhães)的《中国新志》,被称为“17世纪欧洲的中国百科全书”。

门多萨从未踏足中国,但因“对强大的、至今仍不为人所熟悉的中华帝国的新鲜简明、确切真实的描述”而名冠欧洲,对“中华诸物”的描述近乎是跨时空的奢华想象。这种“想象性书写”局面直至金尼阁(Nicolas Trigault)根据利玛窦(Matteo Ricci)日记编写的《基督教远征中国史》的出现,才彻底改变了“想象写作”的现状。实际上,对17世纪以前传教士“猎奇性”或“想象性”的著述,葡萄牙传教士曾德昭(Alvaro Semedo)也表现过“不满”,他直言:“至于那些记述中国的作品,我曾熟读其中几部,它们几乎缺乏所有真实的东西,任意在全然神话的故事中遨游。”1于是,在中国生活了22年之久的曾德昭开始撰写《大中国志》2,并于1641年左右完成了对中国的贸易、手工业、艺术以及其他社会状况的真切认知、体察与描述。曾德昭的叙事风格被后来来华传教士继承与发展。就在曾德昭首次出版《大中国志》的46年后,葡萄牙传教士安文思的《中国新志》又将对中华帝国的描述与想象推向了新的阶段。

安文思(Gabriel de Magalhães)和利类思(Lodovico Buglio)神父开教于中国四川,进入晚明张献忠“大西政权”服务,后进入北京传教,服务于清廷政府。安文思是“利玛窦路线”的坚决维护者,认同“合儒易佛”的传教精神。1650年,安文思受中国副省会北部负责人傅汎际之委托,撰写“有关中华帝国的历史及基督教在华传教的历程”。于是,安文思以《马可·波罗游记》为蓝本,用葡萄牙文写成了《中国的十二特点》或《中国十二绝》。3在安文思死后的第11年,即1688年,该书在法国巴黎出版,取名为《中国新志》4,也被称为《中国新史》。后来,《中国新志》由克洛德·伯努(AbbéClaude Bernou)重新构架和整理,后被译成法文,共有21章5,系统而详细地介绍了中国的语言文化、政治制度、矿产资源、工匠技术、航运船舶、建筑庙宇、民风民俗等诸多中国纪事,描述北京城约占1/4内容,尤其是对“中华诸物”的忠实描述与想象。

安文思在中国居住长达39年(其中29年在北京),对中国北京、四川以及沿海地区十分熟悉。所谓“新志”或“新史”是以安文思的这部著作为标志,意在指欧洲汉学研究已经进入了“新的阶段”,即从传统的“猎奇性”或“想象性”叙事转向为科学的“证实性”描述阶段。1688年,法国向中国派遣5名“皇家数学家”或“国王数学家”抵达北京,这一年也标志着西方传教士来华从事传教活动以及汉学研究走向了新阶段。因此,1688年与《中国新志》是欧洲传教士对“中华帝国”想象以及“欧洲汉学”研究走向新阶段的标志。

在接下来的讨论中,拟以安文思的《中国新志》为研究对象,聚焦作品中对“中华诸物”的“真实描述”与“敏感想象”的剖析,透视作品以及传教士对“中华帝国”形象的构建,以期展示西方传教士对中华帝国的跨文化想象及其深远影响。

二 对诸物及技术的描述

从马可·波罗开始,对中华“物的描述”已然成为传教士观察中国的习惯性路径。与马可·波罗的描写不同的是,安文思或为欧洲民众提供了最为忠实而真切的中华帝国诸物及其技术知识新谱系。

(一)对诸物的描述

在《中国新志》或“中国十二绝”的描述中,直接描述“中华诸物”共有9章内容,其他章节也都有附带“中华诸物”的叙事。安文思在“非凡勤勉的民族”(第8章)里,首先用了一句中国俗语:“中国无遗物”导入他的描述。在他看来,即在中国是没有一件可以丢弃之物,不管它有多么的细微,都有该物的特殊用场。《中国新志》涉及的“中华诸物”繁多,譬如有庙宇、建筑、园林、瓷器、造纸、印刷术、火药、丝绸、灯笼、金银器、茶叶、玉石、大炮、船舶、白蜡、计时器、钟表等,近乎涉及中国老百姓日常生活以及皇家生活的每一物件。但总的说来,主要有土木建筑、航运船舶、宫殿庙宇、匠作工艺四大类别,即为“吃穿住行”之诸物。

第一,对白丝的描述。丝绸是来华传教士著述中的重要描述对象,但安文思对丝绸的描述是较为细致和全面的。或者说,《中国新志》的中国描述进入一个新阶段。《中国新志》这样描述:“大家都知道全中国生产的丝又好又多。古人根据所知信息,把中国称作丝国,今人则从经验得知,所以亚洲和欧洲的许多国家都通过商队和大量船只装载中国的生丝和熟丝。由于这种丝的产量很大,丝织品甚多,其数量之大令人难以置信,既有素花的也有交织金银的,看来颇为丰富。全国人民都穿丝绸。王侯、王子、贵人及其仆人、太监、曼达林、文人、富人及所有妇女和四分之一的男人,都穿丝绸衣服,上层和最下层的人全一样,而且在朝廷很普遍,就连给主子牵马的脚夫都身着锦缎。人们仅从我们所述的给皇帝运送服装、丝绸的船就有三百六十五艘,即知丝绸的丰富是难以形容的。仅从南京和浙江省每年往朝廷的不仅有各种颜色的纱、锦缎、花缎和天鹅绒,还有供皇帝、皇后、王子及宫中嫔妃穿的华丽值钱的衣裳。此外再加上其他省份向皇帝进贡的几十万磅生丝和熟丝。”6在此,安文思详细地再现了一个名副其实的“丝国”景观,而且描述了两个庞大的运输生丝和熟丝的“队伍”,即“亚欧商队”和“朝廷进贡”。由于安文思在北京居住的时间很长,因此,他对皇宫里的皇亲国戚以及仆人太监之丝绸服饰描述细致入微,包括穿着丝绸的群体、品质、类型、数量、来源等,已然真实建构出一个“东方丝国”的帝国形象。

相比较之下,其他传教士对“丝国”的描述则较为笼统或简单的。利玛窦在《基督教远征中国史》中描述:“我也毫不怀疑,这就是被称为丝绸之国(Serica regio)的国度,因为在远东除中国外没有任何地方那么富产丝绸,以致不仅那个国度的居民无论贫富都穿丝着绸,而且还大量地出口到世界最遥远的地方。”7曾德昭《大中国志》中描述:“论富庶它超过其他许多省,(浙江省)可称作中国商品潮流的最佳源头。它的特产是丝绸,无论生丝还是成品,也不管是茧还是原料,都运往各地。总之,中国输出的丝绸,都产自该省。”8很明显,利玛窦、曾德昭等传教士对中国丝绸只是“印象式”的描述。

第二,对蜡的描述。蜡虫、蜂和蚕是中国的三大养殖昆虫,由此制作的白蜡、蜜糖和蚕丝也是中国的特色产品。安文思对中国“白蜡”的描述是全新的,即在他之前的传教士除了金尼阁和汤执中之外,似乎没有接触过中国白蜡,也没有相关的描述。《中国新志》这样描述:“中国的白丝和蜡值得一提。前者是世上最好的,后者不仅最好,而且独特,除中国外别国尚未发现。”9“中国的蜡是世界上最漂亮、最干净和最白的;尽管它不像欧洲的蜂蜡那样普通,仍然足以供应皇帝及宫廷之用,也供应贵人、王侯、在职的曼达林、文人及富人。它在好几个省都有发现,但湖广省最丰富、最白且最漂亮。”10可见,安文思是在比较欧洲“蜂蜡”(黄蜡)的基础上来描述“中国蜡”的。安文思指出了这种白蜡在中国主要在上层社会被使用,其来源也较为广泛,但湖广地区品质最为优良。“白蜡”是一种不同于西方的黄蜡的另一种昆虫蜡,李时珍在《本草纲目》中就记载了中国南方的“蜡农”以及采制方法。《中国新志》也记载了当时北京城的“蜡农”,指出:“仅在北京城,就有一千多户人家,他们没有正当职业,只靠出售取火盒的火柴及做蜡烛的蜡为生。”111651年,利玛窦和金尼阁在述及中国东南各省取“白蜡”的事情,他说:“除了从蜂取蜡外,他们还有一种更好的蜡,更透明、不那么粘、烧起来火焰更亮。这种蜡是从养在一种专用树上的小蠕虫得到的。”12这里的“小蠕虫”,即寄生在树上的“蜡虫”。通过利玛窦、金尼阁和安文思的介绍,欧洲人由此知道了中国白蜡。1741年1月15日,汤执中(Pierre Le Chérond d'Incarville)给若弗鲁瓦的信中提及白蜡制作,并主张引进中国白蜡树。131872年,李希霍芬在四川将白蜡送至英国以供研究。1848年,沙畹将白蜡特定名为“中国蜡”14。白蜡是中国人民利用昆虫生产照明以及其他用途产品的一大发现,18世纪的欧洲民众已经普遍使用和制作中国白蜡。徐光启《农政全书》详细记载了“种女贞取白蜡”15的过程。在明末,江浙一带始养白蜡虫,白蜡也是18世纪全球丝路贸易中比较珍贵的商品。16

第三,对皇城及公共建筑的描述。安文思眼中的北京皇城是一个繁荣的“世界都市”。除了对宫廷皇家礼仪以及生活方式之描述外,安文思大量“白描”了皇城建筑的雄伟与壮丽。在安文思的笔下,这座“乌托邦式的帝都”成为欧洲民众向往的典范。安文思在“皇城的二十座宫殿”(第18章)中对中国宫廷建筑惊叹不已,“其宏伟富丽令人赞叹和起敬。……但在你到达这座御殿之前,必须穿过与阶梯相接的五座桥,越过一条盛满水的深堑。每座桥都用栏杆、扶手、柱子、墙柱和方形基座加以美饰,有狮子和其他装饰品,都用非常精致和洁白的大理石制成。……全部使用极精致的大理石,价格昂贵”17。安文思对御殿的阶梯、桥梁、深堑、栏杆、扶手、柱子、墙柱、石狮等刻画的细致入微,着实使人惊叹与起敬。安文思不仅对皇家建筑的客观描述,还对皇家的建筑哲学与建筑美学感到“疑惑”。他说:“我们还注意到另一件与这个御殿有关的事,那就是房屋以及皇帝使用的瓷器、家具和其他物品通常都绘上或绣上龙。皇帝居住的建筑物同样在名称、数字或其他方面与天有某种相似。所以,这座宫殿叫作九天,而非十一天,因为中国人从不承认它在皇宫最外层之外。”18显然,安文思对中国龙文化以及宫殿的数字哲学感到好奇。安文思还对公共工程和大建筑物的描述怀着“惊奇”的目光,他在“中国人的土木工程和建筑,特别是大运河”(第7章)写道:“据我的看法,中国的公共工程和大建筑物,在数量和规模上都超过我们所知道的其他国家。王公和大曼达林的宫室看起来像城镇,富豪的私人宅第则像许多宫殿。……这条运河有些地方经过城镇中间,有些地方沿城墙而过。……当然这是十分伟大的工程成就,虽然另外一千一百四十五个皇家旅舍的建筑也不逊色于它。此外,几千座堡以及横亘在中国北方的五百里格的长城更让人惊奇。”19在此,安文思对公共工程和大建筑物的描述的赞誉与惊奇显露无遗。实际上,西方人对中国皇家建筑的描述一直有他们的偏向。马可·波罗曾描述元大都的宫殿建筑:“在这个六公里半的围场里,耸立着大汗巍峨的宫殿。其宽广的程度,前所未闻。……城墙的外边装有美丽的柱墩和栏杆,允许人们来往接近。大殿和房间的各方都饰以雕刻和镏金的龙、各种飞禽走兽图、武士雕像以及战争的艺术作品,屋顶和梁上雕梁画栋,金碧辉煌,琳琅满目。”20作品诸如此类的描述笔墨较多,《马可·波罗游记》中出现最多的词汇如“宏伟壮丽”“富丽堂皇”“庞大漂亮”等,充分展现出马可·波罗对中国建筑的惊奇、赞誉与欣赏。不过,利玛窦和金尼阁认为:“从房屋的风格和耐久性看,中国建筑在各方面都逊于欧洲。……中国人的这种性格使得他们不可能欣赏表现在我们的公私建筑中的那种富丽堂皇,甚至不相信我们告诉他们的有关情况。”21显然,他们是基于欧洲石构建筑的立场,没有看到中国木构建筑的富丽。同样,曾德昭《大中国志》也指出中国的建筑不如西方的华丽,他说:“他们的住房不如我们的华丽和耐用,不过因设计良好而便于居住,整洁舒适。”22相比较之下,安文思对中国皇家建筑的描绘是忠实的。

第四,对船舶体系的描述。安文思对“中国人的船舶”(第9章)的描述十分细致,既有民间船舶体系,又有皇家船舶体系。在民间体系层面,《中国新志》记载:“中国有两个王国,一在水上,一在陆地,好像有许多威尼斯城。这些船是船主当房屋使用的。他们在船上做饭,生于斯、养于斯、死于斯;船上有他们的犬、猫,还有猪、鸭、鹅。”23安文思对中国水上交通和贸易表示惊奇,他说:“这个国家的水上交通十分便利……其景象之可观,真使人惊奇。一个异邦人傍晚来到某个港口,会看见水上有一座船舶的城,同时也会看见陆上有另一座房屋的城。那些早出晚归的人,不得不乘帆船或桨船在两岸停靠的船只中间航行几个钟头。再者,某些港口生意兴隆,一个人需要半天,有时需要更多时间才能穿过城镇前的船只。”24安文思对港口船舶的描述,再现了17世纪中国港口贸易的盛况。在皇家体系层面,安文思也细致地描述了“皇家船”体系,有艚船、粮船、龙衣船、兰舟四类:“有的属于皇帝,有的属于曼达林,有的属于商人,有的是百姓的。属于皇帝的船中,有一种他们称作艚船(So Chuen),是用来送官吏上任及返乡用的。这类船像我们的加拉维(Caravels),但船高且绘彩,特别是曼达林住的船舱,好像是为公众仪式而修盖的房屋,不像一般货船(Hoy Chuen)船舱。还有一种粮船(Leam chuen),即是说,它们是派往各省把粮食运回朝廷的船,约有九千九百九十九艘。……这类粮船比前一种艚船要小,不过他们把前船楼、后甲板及中央的厅室造得极像曼达林的船。皇帝的第三种船叫作龙衣船(Lum y chuen),即运送衣裳、丝绸、纱缎到皇宫的船。船的数目和一年的日子一般多,即三百六十五。……最后还有一种叫作兰舟(Lam chuen),与别的船相比则很轻很小,它的长度和宽度差不多一样。这类船供文人及其他富人和有地位的人往返于京城时使用。它上面有一间漂亮的舱房,床、桌、椅都有,你可以在那里睡觉、吃饭、学习并接待来访者,其方便一如你在家中。船头属于水手、船夫,船主及他的妻儿住在船尾,他们还为租船的人做饭。这最后一类船,有几种不同的形状,私人的船只之多几乎难以计算。”25可见,安文思对皇家的艚船、粮船、龙衣船、兰舟等船舶的样貌、陈设和功能的描述十分细致和详尽,给人以身临其境的感觉。相比较之下,马可·波罗和门多萨的描述是“意象性的”,马可·波罗这样描述:“(永定河)河上舟楫往来,船帆如织。它们运载着大批的商品。”26又说:“由于九江市濒临江边(长江),所以它的船舶非常之多。”27再譬如描述淮安港“所以过境的船舶舟楫,穿梭般地川流不息”28,描述沱江港“河中船舶舟楫如蚁,运载着大宗的商品,来往于这个城市”29,描述泉州港“以船舶往来如梭而出名。船舶装载商品后,运到蛮子省各地销售”30,等等。门多萨认为中华帝国的船只式样多得惊人,在《中华大帝国史》中记载:“有出海的船,也有行驶江河的船,很多很大。”31可见,马可·波罗和门多萨对船舶的意象描述是“概述式”的,很难与安文思对中国船舶的体系性细致描述相比。

(二)对诸物技术的惊叹

通览《中国新志》全篇,安文思对“中华技术物”的描述最为突出的是关于造纸术、印刷术、火药技术、扁担技术、制香技术和制炮技术。

第一,造纸、印刷和火药技术。安文思认为亚洲人富有大智慧,并肯定了中国人在发明创造方面是优于其他民族的。他在“中国人的智慧和他们的主要典籍”中写道:“古人告诉我们,亚洲人赋有大智。如果他们有关于中国的知识,他们就会更加坚持自己的看法。因为,如果说最快和最易做出最好发明的人,可以说中国人是比其他人更精明和聪慧的,中国人应当被视为优于其他民族,他们首先发明了文字、纸、印刷术、火药和精美的瓷器。”32显然,安文思指出了中国的文字、纸、印刷术、火药和瓷器的发明是世界首创。关于印刷术,其他传教士的著述也有所提及。利玛窦认为:“中国使用印刷术的日期比人们规定的欧洲印刷术开始的时期,即大约1405年,要略早一些。”33曾德昭也介绍了中国的印刷术:“就印刷术来说,看来中国的发明比其他国家早,因为按他们史书的记载,他们使用印刷术已有1600年,但(如我在前面所说)它不像我们欧洲的。”34曾德昭在此明确指出中国使用印刷术已有1600年。实际上,中国宋代毕昇发明的泥活字印刷术,要比德国人古腾堡发明金属活字印刷术要早400多年。

第二,中国扁担及挑夫技术。安文思对中国扁担及其挑夫技术发明表现出极大的兴趣,他这样描述道:“他们搬运东西的发明也很奇特,因为他们不像我们那样费大气力搬运物品,而是用技术。例如:他们把要搬运的东西挂在绳或钩上或放在篮筐内,然后把它挂在为此制作的一根扁平的木棒的两端,用肩平衡地挑着走,重量就分别落在两边。这一发明十分方便,两边重量相当,搬运就更轻松。”35可见,当时的西方货物搬运不比中国的省力与方便。在安文思以前的传教士著述中,未发现描述中国扁担技术。尽管扁担技术在搬运货物的时候更加轻松,但因人们的使用习惯不同,技术的传播或被他人接受的过程是缓慢的。德国人利普斯(Julius E.Lips)在《事物的起源》中指出:“扁担有非常古老的渊源。它是一根长的硬木,担在颈上,两端悬以重担使之平衡。由于两端重量必须相等,故使用两个形状大小一样的水桶或两捆一样的重担,最为合适。典型的扁担起源地是在亚洲,但南美的发现者在这个大陆有些地方土著居民之中也曾发现此物。诺登舍尔德告诉我们,当西班牙人强迫印第安人背负重担时,印第安人非常痛苦,他们习惯于以颈来担。”36可见,来自亚洲的扁担技术经过西班牙人传播给南美,进而当地的印第安人才学会使用扁担技术。

第三,制香技术。安文思对中国香文化与技术作了详细描述,主要包括线香工艺、熏香、郊庙焚香、香烛制作、焚香计时等。《中国新志》记载:“他们把一种树木刮去皮,捣成粉,制成一种糊,揉成线和各种形状的线香。有的用贵重木料制作,如檀香、沉香及其他香木,约一指长,富贵人家及文人在他们的寝室里焚烧。还有其他价值低廉的,有数腕尺长,粗如鹅毛笔管,他们用来在浮屠或偶像前焚香。他们也把这种香当作蜡烛,为他们在夜间行走时照明。他们用特制的模子,把这些木粉线做成一样大小的圆周线,然后在底部盘绕,减少底部的圈,直到它成为圆锥形,每圈本身增加直径两三掌宽,有时更多。而这种香,根据制作的大小,可烧一至三天,甚至我们发现在他们的一些庙里可持续烧数十天。”37在此,安文思详细介绍了中国线香的制作材料、工艺流程、品类品种、使用群体、价格类别、长短粗细、使用场所等。另外,安文思对中国的“更香计时器”的技术十分惊叹,并称它是“中华民族惊人的创作”。在比较的视野,他说这种计时器要比西方的“劳鲁钟”简单实用。他这样描述:“中国人为了调准和区分夜间的时辰,还发明一种方法,成为该民族惊人的创作。……这些香像渔网,或像绕在锥体上的线,他们从中间悬挂,点燃下面的香头,火从那里缓慢地沿着盘绕的木粉线燃烧,一般来说有五个标志区别夜间的五个时辰。用这种方法测定时间,稳妥可靠,不致发生大错。文人、旅行者及因事要准时起床的人,在标记上挂一样小东西,指示他们要起床的时刻,当香火燃到这一点时,它就落在下面的铜盘中,坠落声把人惊醒。这个发明弥补了我们的劳鲁钟(Larum Watches)的缺点,它不但简单实用而且很便宜,一个这样的东西,可以用四到二十个钟头,价值不过三便士。然而装有许多齿轮和其他机械的钟表,价钱很贵,只有有钱人才买得起。”38安文思所描述的“惊人的创作”,即为“更香计时器”,或为中国古代的“龙舟香漏”。香上有时辰标志,每烧到一个标志,标记上挂的“铜球”(“小东西”)落入铜盘中,即报鸣闹时(“坠落声把人惊醒”)。利玛窦在《基督教远征中国史》中也有对“更香计时器”的描述:“这个国家只有少数几种测时的仪器,他们所有的这几种都是用水或火来进行测量的。用水的仪器,样子像是个巨大的水罐。用火操作的仪器则是用香灰来测时的,有点像仿制我们用以滤灰的可以翻转的炉格子。有几种仪器用轮子制成,用一种戽斗轮来操作,里面用砂代替水。”39这里的“用水或火来进行测量的”测时器,即“沙漏计时器”和“更香计时器”,都是中国古代的“计时钟”,它们不同于西方的机械摆钟。据《明史·天文志》记载,李天经曾上书曰:“辅臣光启言定时之法:古有壶漏,近有轮钟,二者皆由人力迁就,不如求端于日星。”40可见,壶漏、轮钟之计时钟是中国古代的发明,沙漏钟41比欧洲的机械摆钟早200多年。

第四,制炮技术。安文思在考察澳门之后发现中国制炮工艺技术发达,并认为中国铜锡资源丰富,匠作器皿昂贵。《中国新志》记载:“中国有大量的铜、铁、锡及其他各种金属,特别是铜和锡,它们被用来制造大炮、无数的偶像、各种不同形状的盘碟,其价值甚高。这些器皿中,有些因古老、在某个王朝生产或由某个匠人制作而身价倍增,尽管很普通而且粗糙,但仍价值几百克朗,有时甚至上千克朗。澳门城确实为我们提供了这些丰富金属的证明。因为就在这个城里,铸造有许多大炮。这些大炮以其质量、庞大及工艺而备受称羡,它们不仅用来保卫该城,也供应印度,甚至葡萄牙。而且,从全国大量通行的铜和锡钱币可以判断中国铜、锡之丰富。”42在此,安文思肯定了中国的合金技术,并认为中国的制炮技术“备受称羡”,不仅保卫澳门城市,还出口印度与葡萄牙。曾德昭在《大中国志》中也介绍了中国“火器”:“至于武器,我首先要说,中国很早就已使用火药,他们擅长制造烟火,1年消耗的火药,比现在5年用于军火的还要多。看起来在古代他们更多地把火药用于战争。因为甚至到今天,在南京城门及城的两侧,还看得见铜制大臼炮,即大炮。虽然炮身短,但制作却很精良……但现在,中国官员找葡萄牙人在澳门制造了许多火器,滑膛枪开始进入中国,不过他们使用的一般武器是弓箭、矛和弯刀。1621年,澳门城送给皇帝三尊大炮做礼物,还有随行的炮手,向他介绍使用的方法,在北京进行表演,使许多到场参观发射的曼达林大为惊恐。”43从这里可以看出,中国发明了火药,并把这样的技术传给了欧洲。尽管曾经使用过大炮,但技术不如欧洲。因此,中国官员“找葡萄牙人在澳门制造了许多火器”。通过安文思和曾德昭关于“火器”的描述可以看出,1688年左右的澳门制炮技术已经明显不同于早年了,从原来的“中国官员找葡萄牙人在澳门制造”,到了“这些大炮以其质量、庞大及工艺而备受称羡”而供应印度和葡萄牙了。

概言之,安文思对“中华诸物”的细致描述以及对中华技术物的称羡,展现了一个“中国无遗物”的帝国想象,再现了一个“非凡勤勉的民族”帝国形象。《中国新志》不仅彰显出中华工匠的勤勉、智慧与精神,还反映了安文思对“中华诸物”及其技术的称赞,也反映了17世纪西方人眼中的中华帝国形象。

三 想象路径：“证实”与“跨文化敏感”

“中华帝国”是欧洲文明体系中的“中国想象”。门多萨在1585年的《中华大帝国史》中建构的“中华帝国”,标志着“中华帝国”的话语想象“第一次在西方的文本与文化中获得了历史化的清晰完整的形象”44。与门多萨的描述与想象不同的是,安文思在1688年的《中国新志》中用他身临其境的“实录风格”忠实地建构了一个全新的“帝国形象”:一个“古老的国家”“良好的政体”和“非凡勤勉的民族”的帝国形象在欧洲民众心中诞生,该形象得益于安文思的证实性和敏感性的想象。

(一)“证实”的想象

尽管17世纪中西方的对话与交流缺乏必要的“理解基础”,但安文思在《中国新志》中却充分发挥“证实想象”的价值,旨在客观忠实地对中华诸物及其文化展开接近想象、对比想象与因果想象。

第一,接近想象。安文思对“龙文化”的理解与想象,近乎肤浅,但也接近事实。《中国新志》记载:“考虑到皇帝称为天子,与他有关的一切,中国人都跟天上的事物联系起来,如天、日、月、行星等。如龙衣,表示龙的衣裳。因为中国皇帝的标记是龙,有五个爪,所以他的衣服及家具,无论用绘画还是刺绣,都必须用龙做装饰。所以,当你说龙眼——龙的眼睛,或龙衣——龙的衣裳,中国人都明白你说的是皇帝的眼睛和皇帝的服装。”45这里安文思对中国皇帝被称为“真龙天子”的解释,他并没有从图腾、信仰等层面展开想象,而是通过“第三人称”的接近想象的方式描述的,即主要是基于“龙”与“皇帝”之间的“龙装饰”的接近维度展开。但对于跨文化想象而言,这种想象相对是忠实的,并没有带有“否定”或“负面”的想象情绪。相比较之下,利玛窦在《基督教远征中国史》中对中华诸物的想象是一种过滤性想象。譬如在“关于中国人的机械工艺”(I—4)中指出:“他们对油画艺术以及在画上利用透视的原理一无所知,结果他们的作品更像是死的,而不像是活的。”46显然,利玛窦对“中国绘画”想象完全是一种基于“西方油画”立场的过滤性批判。

第二,对比想象。对比想象是安文思想象中华诸物的常用方法,他在比较艾福特钟和北京的钟之大小后发现,北京的钟是世界上最大的种。他说:“吉克尔神父在他的第十六卷《乐理》即《谐音和非谐音艺术》的第二章中,向我们肯定说,艾福特城(Erfort)迈耶斯(Mayence)的选帝侯(Elector)下面的那口钟不仅是欧洲最大的,也是全世界最大的。然而据我们亲眼所见及在1667年我们所做的观测,它比汤若望和南怀仁神父利用机械装置安放在我们上述钟楼上的钟要小,当时震惊全朝。……这口钟是北京城夜间用来警卫和报时的。我有把握断言,欧洲没有类似的钟,它完全可能是世界上最大的。”47实际上,这种“对比思维”是证实的,安文思基于实证的“比较”想象方法,或客观反映出中华帝国形象。再譬如他说:“(在北京的皇宫内)宫廷钟的大小如我在葡萄牙所见到的一样,但声音非常响亮、清脆和悦耳,与其说它是钟,还不如说它是一种乐器。”48可见,安文思在“对比想象”中生成较为真实的他者形象。尽管对比想象能发现他者,但也可能产生对他者的误读与偏见。譬如利玛窦在《基督教远征中国史》之“关于中国人的机械工艺”(I—4)中如是想象:“看起来他们在制造塑像方面并不很成功,他们塑像仅仅遵循由眼睛所确定的对称规则。这当然常常造成错觉,使他们比例较大的作品出现显明的缺点。但是这并没有妨碍他们用大理石和黄铜和黏土制造巨大丑恶的怪物。”49很显然,利玛窦用西方的“雕塑”艺术与中国的“塑像”艺术作了一番“比较性想象”,简单地认为中国塑像工“制造塑像方面并不很成功”以及“比例较大的作品出现显明的缺点”。或者说,利玛窦全然不知中国的铸像、彩像、塑像主要采用的是一种表现主义技术,重在“表意”,追求一种“形神兼备”的美学境界,并非如欧洲雕塑采用的写实主义技巧,追求科学和理性的逼真效果。在中国乐器层面,利玛窦这样想象:“中国音乐的全部艺术似乎只在于产生一种单调的节拍,因为他们一点不懂把不同的音符组合起来可以产生变奏与和声。然而他们自己非常夸耀他们的音乐,但对于外国人来说,它却只是嘈杂刺耳而已。”50很明显,利玛窦对中国乐器及其文化的批判是基于西洋乐器体系的想象,并没有领略中国乐器悠久的历史及其文化。

第三,因果想象。安文思在“中国人的船舶”(第9章)中以实地考察的情况来说明“世界上肯定没有一个国家像中国那样辽阔和交通便利”这一看法:“1642年5月4日,我离开浙江省省城杭州,同年8月28日到达四川省省会成都。在这四个月的旅程中,我航行了四百里格的水路,把河流转弯抹角都算上了,其中有整整一个月我在两条不同的河上航行,另三个月我一直航行在那条大江即所谓的扬子江上。在这乏味的水路旅行期间,我每天都遇到大量的编扎在一起的各类木材,如果全部捆在一起可以造一座足可以让人走几天的桥。乘这种用木材编扎的木排随水漂流到岸边,要用一个多时辰,有时半天。原来中国最富有的商人是盐商和木材商,别的商品都没有这么大的利润。这种木材在四川省砍伐,他们把木头运到大江的岸上,再运往全国各地。”51在此,安文思因为看到了扬子江上的漂流“大量的编扎在一起的各类木材”,所以想象出中国最富有的商人是木材商等。这种“因果想象”在《中国新志》是较多的,也是安文思描述中国的有效书写方法。再譬如安文思说:“在山区发现大量金子,不仅拿来铸币及购买东西,而且它本身也是商品。因此在澳门流行一句中国的谚语:‘钱是血,金是货。’说到钱,现今这个国家已延续了四千五百年,他们对钱的贪求,为得到钱所做的努力,一点儿不比古人少。所以中国人积累的钱财,其数量之巨大,令人难以置信。”52这里安文思指出,因中国的“航行便利和物产丰富”,所以想象性认为“中国人积累的钱财,其数量之巨大,令人难以置信”。

(二)“跨文化敏感”的想象

尽管安文思对中国的想象是基于考察和证实的路径完成的,体现出17世纪西方理性精神在著述中的转移,但他和其他传教士一样无法避免的是基于欧洲文明体系下的中国想象,展示出一种他者想象的“跨文化敏感”(Intercultural sensitivity)。53

第一,优越与傲慢的想象。安文思对中国“异教徒”的立场是矛盾的,他既承认中国“特别宏伟和优越”,也表示怜悯又值得原谅,但又指出他们的愚蠢的幻觉和无比的傲慢。他在“中国的古代及中国人对此的高见”(第3章)中说道:“当我和有知识之人谈论基督教及欧洲的科学时,他们问我,我们有无他们的书籍,我回答说没有。他们都惊异地挥动着手表示反感,称:‘如果你们欧洲没有我们的书籍和著作,你们能有什么学识和科学呢?’不管怎样,这些异教徒既值得怜悯又值得原谅,因为,难以想象的是,不管是大贤人和有学识的人,还是平民百姓,都抱有这个帝国所持有的偏见。的确,除了我们的天性一直使我们重视我们自己及一切属于我们的东西,这个国家的特别宏伟和优越,也大大促使中国人思想中充满愚蠢的幻觉和无比的傲慢。”54在安文思笔下,他的描述与想象是无法脱离基督教文明的,以至于他认为“异教徒既值得怜悯又值得原谅”,想象出中华帝国民众的偏见,并认为“中国人思想中充满愚蠢的幻觉和无比的傲慢”是来自中国“国家的特别宏伟和优越”。

第二,勒索财礼与盘剥腐败的想象。安文思基于罗马俗语“万物均可出售”,想象中国官场之腐败,对清廷六部阁老大臣的丑恶嘴脸予以抨击,并对饱受官员层层盘剥的百姓表示同情。他说:“你很少在欧洲听说送五百或一千克朗(Crowns)的礼物,但在中国,送一千甚至送一万至四万克朗的礼,都是寻常之事。的确,在全国,特别是在京城,礼物和宴乐要花上几百万克朗。每天都看得见古代有关罗马的说法:万物均可出售。一城或一镇的官职,想得到的人,无不花几千克朗,有时甚至两三万克朗,按比例给予大小官员。一省的总督即州长,在得到正式任命前,得付出两三万甚至六七万克朗。而这种钱,皇帝一丁点儿都没收到,他根本不知道这种丑行——这些往往都是国家的大臣、阁老,即国之参议、朝廷的六部官员干的。他们私下把官职卖给总督和各省的大曼达林。相应地,各省的总督为补偿自己的损失,又向地方和城市的长官勒索财礼,后者再从村镇的官吏那里得到报偿。”55在这段文字中,安文思对清朝官场的腐败予关注,对“买官卖官”的腐败现象展开想象,指责清廷长官勒索财礼之现象。对中国官员的勒索盘剥的想象,利玛窦在《基督教远征中国史》中也有这样想象:“这在他们为官员们做活时似乎特别看得明显,因为官员们根本不管所买物件的实际价值而只凭一时好恶向工匠付钱。”56实际上,明代的工匠制度和工匠生产是很复杂的,也是利玛窦所不能想象的。对于皇家“轮班匠”而言,工匠的劳作基本上由皇家决定,皇家具有严格的质量监管制度。对于“雇佣工”来说,享有“月粮”或“月奉”,也绝非“只凭一时好恶向工匠付钱”。

第三,虚荣与气派的想象。安文思对“万”和“九”的中国“数字哲学”的理解,尽管在“走访实证”中得到“经验知识”,但对“皇家气派”的理解指向中国人的“虚荣心和傲气”,显然是“他者想象”的臆测。他说:“它们(粮船)是派往各省把粮食运回朝廷的船,约有九千九百九十九艘。我经常打听,想知道为什么不再加一艘凑足一万之数,但我的询问始终没有结果。直到几年以后,当我进一步了解这个民族的风俗习惯,方做出对其原因的有趣推测:‘一万’仅有两个中国字‘一(y)’和‘万(van)’,它丝毫不表示雄伟壮丽,既不表现在书写上,也不表现在读音上,其结果不足以用来体现皇船之多。因此他们从‘一万’中减去‘一’,变成一个堂皇气派的数字,更宜于迎合他们的虚荣心和傲气,称之为九千九百九十九,与他们喜欢的数字·‘九’一致。”57从这段文字的描述中可见,安文思无法理解“九象征天”的文化寓意,以至于他认为“九”是堂皇气派的数字,是当时的中国人虚荣心和傲气的体现。

第四,科学无知与道德哲学的想象。安文思尽管站在17世纪欧洲工业革命之科学发展的立场批评中国对科学的无知,但他十分肯定中国的道德哲学。他说:“尽管他们因缺乏与其他人民的交流而对许多科学无知,但他们擅长道德哲学,在极大程度上他们独立致力于此项研究。他们才思敏捷,所以在阅读我神父撰写的书籍时容易理解,尽管这些书涉及数学、哲学及神学方面最微妙和最困难的问题。或许有人不愿相信我的话,但我敢向他们保证,最明确不过的是,我知道有些信仰基督教的文人,还有异教徒,他们曾读过利类思神父翻译的《圣托马斯》的第一部分,在没有任何指导的情况下,我们发现他们在谈话中已懂得有关神和三位一体的问题。”58显然,在安文思看来,中国的道德哲学对于理解基督教神学是有益处的。不过,安文思之前的利玛窦在《基督教远征中国史》中并不这样认为:“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学,但在这方面他们由于引入了错误似乎非但没有把事情弄明白,反倒弄糊涂了。”59实际上,无论是安文思对中国道德哲学的部分肯定,还是利玛窦对中国道德哲学的“负面建构”,都是一种肤浅的想象,或无法理解中国道德哲学。

简言之,上述安文思的中国想象既有惊讶、惊叹的赞赏,又有敏感、臆测的想象。欧洲文明映照下的“中华帝国”,被带入全新的跨文化视角的“他者想象”,既充分显示出欧洲传教士与中国文化达成的“表面共识”60,也隐含着中西双方交流与对话因“缺乏共同基础”而出现的跨文化敏感想象的困境。

四 结语

安文思的《中国新志》对“中华诸物”的描述以及“中华帝国”的想象,成为17世纪中国文化对欧洲影响的重要因素之一。因为《中国新志》为当时欧洲“中国风”的形成提供了最为权威的实物参照系之一。早期欧洲民众往往通过来华传教士的书信、札记、游记和著述来获取中国知识,《中国新志》因“中国新史,包含对那个东方王国最精细的特别描述”(1688版英译名)而名冠欧洲汉学界。英国学者高度评价了《中国新志》的价值:“纽霍夫(Nieuhof)和安文思的著作以其对事物报道的精确性和忠实性是值得将其视为‘中国观察’之荣耀的。纽霍夫是从巴达维亚派往北京的使团的一个秘书,安文思则是一位在中国许多省份生活了30多年的传教士,他更正了以前(耶稣会士汉学)作品中的许多错误,弥补了其中的不足。……可算是原创的经典之作。”61当欧洲人从分享门多萨《中华大帝国史》到安文思《中国新志》的中华知识的时候,欧洲人对中国的直觉认知与跨文化想象进一步地从“诗意想象”转型到“精确想象”,以至于中国的生活情调、审美志趣与物质消费被这种精确的想象“移植”到欧洲民众的生活世界,进而最终促成了欧洲的“中国风格”的诞生。在欧洲国家谈论“中国风格”时,没有人会忘记门多萨和安文思的著述,他们的著述为欧洲“中国风格”的流行起到了“中华诸物”知识准备的作用。另外,《中国新志》在促进中西技术文化交流与对话方面也具有重要作用。全球技术文化的交流方式是多样的,实物交流与著述交流都能促进世界技术的互动与交流。安文思在《中国新志》中介绍中国技术物,给欧洲民众了解中国技术文化提供了窗口;同时,他从葡萄牙带来的望远镜等西洋奇器对西方技术在中国的传播也作出了贡献。安文思去世后,康熙帝在悼文说道:“谕今闻安文思病故,念彼当日在世祖章皇帝时,营造器具,有孚上意,其后管理所造之物,无不竭力,况彼从海外而来,历年甚久,其人质朴夙著,虽负病在身,本期愈治痊可,不意长逝,朕心伤悯,特赐银二百两、大缎十匹,以示朕不忘远臣之意。特谕!”62这也反映了安文思在中西造物文化或技术文化上的贡献。

《中国新志》对中华诸物的忠实描写为欧洲民众提供了了解中国知识的参照系之一,对“中华帝国”描述与敏感想象既确证了17世纪欧洲文明的现状以及对中华知识的渴求,又展示了欧洲人对“中华帝国”形象的建构立场与想象路径。然而,《中国新志》对“中华诸物”的想象是建立在欧洲文明体系中的“他者想象”,并实现了从“中华诸物想象”到“中华帝国想象”的蜕变,不仅创生了“中华帝国”的他者话语体系,还在跨文化视角的“他者想象”中服务于建构与发展自身的欧洲文明。

【注释】

1[葡]曾德昭:《大中国志》,何高济译,商务印书馆2012年版,第4页。

2原稿用葡语撰写,标题为《中国及其邻近地区的传教报告》(Relacao de propagacao de seregno de China e outro adjacentes)。

3所谓“十二绝”,即版图大、历史久、语言美、典籍丰、有教养、工程善、工艺精、物产丰、孔子崇高、政治发达、君主伟大、京城宏伟。

4葡萄牙书名全称:Nouvelle relationde la Chine,Contenant la description des particu-laritez les plus considerable de ce grand empire.

5参见[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和《中国新史(外两种)》,何高济译,大象出版社2016年版。

6(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第141页。

7(2)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,何高济等译,中华书局1983年版,第4页。

8(3)[葡]曾德昭:《大中国志》,第26—27页。

9(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第141页。

10(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第89页。

11(3)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第80页。

12(4)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第16—17页。

13(5)[法]弗洛朗斯·蒂娜尔著,[法]雅尼克·富里耶绘:《探险家的传奇植物标本簿》,魏舒译,北京联合出版公司2017年版,第56页。

14(6)王渝生:《中国农业与世界的对话》,贵州人民出版社2013年版,第163页。

15(1)(明)徐光启:《农政全书》(下),岳麓书社2002年版,第614页。

16(2)朱德兰:《长崎华商:泰昌号、泰益号贸易史:1862—1940》,厦门大学出版社2016年版,第43页。

17(3)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第140页。

18(4)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第140页。

19(5)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第76—77页。

20(1)[意]马可·波罗口述,鲁思梯谦笔录:《马可·波罗游记》,陈开俊等译,福建科学技术出版社1981年版,第94页。

21(2)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第20页。

22(3)[葡]曾德昭:《大中国志》,第11页。

23(4)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第84页。

24(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第84页。

25(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第84-85页。

26(3)[意]马可·波罗口述,鲁思梯谦笔录:《马可·波罗游记》,第130页。

27(4)[意]马可·波罗口述,鲁思梯谦笔录:《马可·波罗游记》,第135页。

28(5)[意]马可·波罗口述,鲁思梯谦笔录:《马可·波罗游记》,第166页。

29(6)[意]马可·波罗口述,鲁思梯谦笔录:《马可·波罗游记》,第139页。

30(7)[意]马可·波罗口述,鲁思梯谦笔录:《马可·波罗游记》,第170页。

31(1)[西]门多萨:《中华大帝国史》,何高济译,中华书局1998年版,第135页。

32(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第64页。

33(3)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第21页。

34(4)[葡]曾德昭:《大中国志》,第55—56页。

35(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第80页。

36(2)[德]利普斯:《事物的起源》,汪宁生译,四川民族出版社1982年版,第176页。

37(3)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第82页。

38(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第82页。

39(2)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第24页。

40(3)(清)张延玉选,王天有标点:《明史》(1卷1—38),吉林人民出版社1995年版,第221页。

41(4)万迪棣:《中国机械科技之发展》,中央文物供应社1983年版,第209页。

42(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第72页。

43(2)[葡]曾德昭:《大中国志》,第144页。

44(1)周宁:《西方的中国形象史:问题与领域》,《东南学术》 2005年第1期。

45(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第85页。

46(3)[意]利玛窦,[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第23页。

47(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第81页。

48(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第80—81页。

49(3)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第22—23页。

50(4)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第23页。

51(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第85页。

52(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第87页。

53(3)Guo-Ming Chen,and William J.Starosta "A Review of the Concept of Intercultural Sensitivity",Human Communication,Vol.1,1997,pp.1-16.

54(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第51页。

55(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第87页。

56(1)[意]利玛窦、[比]金尼阁:《利玛窦中国札记》,第20页。

57(2)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第84页。

58(1)[葡]安文思、[意]利类思、[荷]许理和:《中国新史(外两种)》,第64页。

59(2)参见[意]利玛窦、[比]金尼阁《利玛窦中国札记》,第31页。

60(3)参见[法]谢和耐《中国与基督教——中西文化的首次撞击》,耿昇译,商务印书馆2013年版,第ⅱ—ⅲ页。

61(4)Louis Le Compte.Memoirs and Observations:Topgraphical , Phisical,Mathematical , Mechanical,Natural,Civil,and Eccle-siastical,Made in a Late Journey Trough the Empire of China, London,1697,“The Introduction”.

62(1)计翔翔:《十七世纪中期汉学著作研究——以曾德昭<大中国志>和安文思<中国新志>为中心》,上海古籍出版社2002年版,第236页。

转引自《全球史评论》2021年第1期。