内容提要：从19世纪最后十年到20世纪前三十年，在共同回应西方近代文明挑战的大背景下，中韩两国的儒教改革运动相互勾连、彼此携手。康有为是这场跨国儒教改革运动当之无愧的精神领袖。他的《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》等著作以“三世说”，小康、大同理论为基础，重申勘定传统，勾勒儒教未来。他1912年指挥弟子陈焕章创立孔教会，制度化地推广儒教。这些都使改革后的儒教呈现出现代化与国际化的特征。康有为的儒教改革的理论和实践，获得韩国儒者李承熙、朴殷植、李炳宪等人的呼应。李炳宪更多次来华，问学于康氏，他撰成诸多经今文学著作、在家乡兴办培山书堂，成为康氏晚年最看重的弟子。值得注意的是，中韩两国儒教的历史传承有差别，传统的宗藩关系又影响了两国知识人在看待对方时的心态；近代民族主义兴起后，不同的社会、政治背景使他们面临不同的生存困境。双方的儒教改革运动在携手背后，实拥有历史继承性的以及现代语境下新产生的诸般差异。

       在近代西势东渐的过程中，中韩两国都面临着“三千年未有之大变局”。这一变局在文化领域的重要表现，就是两国的儒教传统皆遭遇前所未有的挑战。在中国，1915年开始的新文化运动，第一次全面、猛烈地直接攻击孔子及儒家道德；“如此激烈否定传统、追求全盘西化”，不仅“在中国数千年的文化史上是划时代的”，“在近现代世界史上也是极为少见的现象”。①在韩国，批孔运动同样是各式西化和进步思潮的显著特征。其原因颇为复杂，西方帝国将世界划分为“文明”与“野蛮”、“进步”与“停滞”的两极；日本殖民统治韩国，宣传朝鲜接受以中国为中心的朝贡体制和儒教导致了文化的停滞；而韩国的革命青年，也受到中国新思潮影响，“见支那新闻之对孔子已行死刑宣告”，就以儒教“于独立运动为障碍物”。②总的说来，批评孔子、反思儒教占据着中韩近代思想文化史颇为重要的篇章。

       然而，历史还有另外一面。为迎接西方近代化的挑战，中韩两国也都掀起了以尊奉孔子、建立制度化的儒教为特征的儒教改革运动。在19世纪最后十年和20世纪前三十年，同批孔运动一样，两国的儒教改革运动也相互勾连、彼此携手。康有为(1858-1927)是中国孔教运动的发动者，又被韩国儒者视为“今日孔教之长城”，③是这一场跨国的儒教改革运动当之无愧的精神领袖。

       近三十年来，在中国大陆，儒学逐步复兴，这两年该趋势更加明显。比如，2015年，《文史哲》杂志和《中华读书报》共同评选了“2014年度中国人文学术十大热点”，儒学问题至少占据两项，即“马克思主义与儒学的关系引起空前关注”及“政治儒学与陆台新儒家之争”。④此番儒学复兴的一大特点是康有为的儒教改革思想受到重视，他的思想和主张成为今天借鉴的资源。而我们很明显地感到，当今的韩国社会，相对于其他儒教圈国家来说，儒教的伦理观念仍旧保存得较多较好。民族主体的叙事则构成了20世纪韩国儒教的中心问题。中韩儒教发展各自面临的问题，其实在20世纪初中韩携手的儒教改革运动中已经得以显露。因此，在一百多年后的今天，我们重新来审视这一场跨国的儒教改革运动时，不仅能看到儒教文明作为一个整体如何回应西方近代文明的挑战，与此同时，还能看到拥有不同政治、社会、文化背景的两国，在选择文化道路时的差异。

       笔者根据之前的研究，⑤再加以进一步思考，下面分三个方面，对这一问题进行简要地归纳和阐述。

一 康有为儒教改革的理论和实践

       谈到近代的儒教改革运动的理论文献，就不得不提到1891-1898年康有为组织学生编撰的《新学伪经考》和《孔子改制考》。《新学伪经考》指出，当前流行的经典，如《周礼》《逸礼》《左传》及《诗》之毛传等，乃是刘歆为了辅佐王莽篡汉，淆乱孔子微言大义的伪作。事实上，秦焚书时，六经并未受到殃及，汉十四博士所传，皆是孔门足本。《孔子改制考》则认为六经均是孔子所作，尧舜皆孔子依托，以为改制之用。该书极力宣扬孔子的神秘性和无上崇高性，谓孔子乃黑帝“降精而救民患”，“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主；生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统”。⑥如果说《新学伪经考》提示世人，一切古书及附属于其上的价值都需要重新审定；那么《孔子改制考》则意味着，康有为自身倡平等、主民权的变革思想，完全可以借由圣王“孔子”之口，宣教世间。

       康有为“两考”的儒教改革理论，一经推出，即掀起轩然大波。一方面，其冲破纲常名教桎梏、指向人性解放的强烈意图和接引西洋近代政教风俗的明确趋向，引动了社会上尖锐的新旧对立。旧派如苏舆(1874-1914)攻击他，“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也”。⑦另一方面，梁启超等年轻一代的优秀学子对他所营造的那个儒教普遍主义的世界无比心驰神往。鸦片战争后饱受列强欺凌羞辱的士人，早就感到“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气莫不冲冠发上者”。⑧康有为却告诉他们，孔子为教主，儒教超越地域、国别的一切差异，而具有普遍性——“孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数”！⑨不仅如此，普遍主义的儒教终将“绝异端，一统治；三雍汤汤，逢掖万方”。⑩这是多么鼓舞人心的宣言。

       康有为撰写《大同书》，勾勒了人类文明的大同远景。在以孔子为“大地教主”的底气之下，他坚信各种文明形态本源趋同，并信心百倍地去拥抱当时最先进的思想和文明，其有诗云：

东西南北互为中，时宜春夏复秋冬。

轨道之行虽各异，本源证之则各同。

先圣后圣之拨正，千里万里之心通。

一堂捧经相质从，羹墙如见梦相同。

化星方寸与天穷，藐兹亿劫如旦暮，以俟来者之折中。(11)

除了理论建构之外，康有为还一直致力于儒教的实践。

       1891年《答朱蓉生书》，主张“以西人之学艺政制，衡以孔子之学”，(12)发政教分离的先声。1898年，康有为上书光绪帝《请商定教案法律、厘正科举文体、听天下乡邑增设文庙、谨写〈孔子改制考〉进呈御览、以尊圣师而保大教折》“保大教”，“孔教”一直是康氏的核心论域与制度诉求。针对层出不穷的教案所引发的内外危机，康氏指出，儒教内部的变革才是应对的根本之策。儒教教义精深，但“行之条理疏”，既无力收拾民间淫祀泛滥的局面，又无能应对基督教制度化的传教行为，“变法之道，在开教会、定教律”。他建议，国家权力中枢“令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理”。有教会后，可与外国教会对等谈判，进而“同立两教和约，同定两教法律”。乡邑则增设文庙，如基督教般“教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜诵经”。(13)孔教在民间真正得到尊奉，而“上帝的归上帝”，宗教所带来的社会问题可以宗教自行解决。在建立国民国家的思潮之下，康有为庚子后力主双轨并举，即一方面建立国民国家的政治架构，一方面建立制度化的孔教，“治教分途”“令官立教部，而地方立教会”“专职业以保守之”。(14)

       1911年辛亥革命之后，亚洲第一个共和国“中华民国”建立，康有为更力陈孔教与共和制有唇齿相依的关系。“尊孔”必须成为“立国之精神”，(15)孔教因此可获国家之庇护；而孔教“事天、养心、尽性”的国民道德建设，(16)能够塑造共和国民的道德。1912年他指挥弟子陈焕章建立孔教会。总会先设于上海，创刊会刊《孔教会杂志》，在有组织的推动下，孔教会的支分会曾发展到近300个。(17)1913、1916年，他倡导发起两次孔教国教化运动。1916年的孔教国教化运动，更成为新文化运动批孔的导火线。

那么，应该怎么来评价康有为掀起的孔教运动呢？新文化运动的领袖胡适的观点值得推荐。早在1914年，孔教运动方兴未艾时，还就读于康奈尔大学的胡适就在《中国留美学生月报》(The Chinese Students' Monthly)上刊文《孔教运动在中国：一个历史的描述与评论》。该文的评价颇具前瞻性。胡适指出，民初“将孔教建立成为中华民国国教的运动绝不是一场新的和意外的运动”，而是对戊戌时期公羊学思潮的承接。“康有为作为该学派的领袖，也是戊戌变法的中心人物，断言儒教应该在‘变’或进步的新视野下去阐释。”两项资源，一是《春秋公羊传》据乱世、升平世、太平世的“三世说”，一是《礼记》的小康、大同学说，构成康有为孔教论的根基。胡适认为，“被新理论解释的儒教，呈现出了现代化及国际化的意义”。(18)

二 儒教改革运动跨越中韩的传播

       琴章泰《韩国儒学思想史》分析指出，1910年日韩合并前后，韩国的儒教改革运动以朴殷植、李承熙、李炳宪三者的尝试最具特色，而他们“都与康有为有着直接或间接的关系”。(19)朴殷植借鉴梁启超《德育鉴》，立足阳明学，于1909年组织“大同教”来抵抗亲日的“孔子教”及其前身“大东学会”。朴氏曾撰《儒教求新论》，他与李炳宪二人嗣后多次一同访康。康有为十分看重这二位拜门弟子，尝谓李炳宪，“朝鲜同学志士，惟朴殷植与弟，朴君高义能文，以死勤国，然未若弟忠勤传教、发愤著书之光大于后世也”。(20)1924年，朴殷植在上海“状愈迫于冻馁，几不能存”，康有为向他伸出援手，“给以房屋衣食，约以与共晚年，全家内外待遇甚款”。(21)李承熙坚守道学派传统，1913年成立“东三省韩人孔教会”，构成康门弟子陈焕章主持的孔教会之分支机构。李炳宪曾于1914、1916、1920、1923、1925年五次来中国，问学于康有为。他接受了康有为的经今文学思想，撰述了《儒教复原论》《历史教理错综谈》《孔经大义考》《诗经附注三家说考》《书经传注今文说考》《易经今文考》等，1923年在家乡韩国庆尚南道山清郡建立培山书堂，亲自投身到儒教改革运动之中。

       虽然说，李炳宪当时在韩国并非众星拱月的思想明星，甚至还颇受地方儒林的排挤。但是，他师承康有为，也直接继承了康有为儒教改革的理念和制度；其所创立的培山书堂更得到曲阜孔教会的认证。从民初孔教运动外传韩国的角度，李炳宪是与康有为思想关系最密切的人物。此外，李炳宪往往居中协调，担任康有为与韩国学人交往的联络者或引荐人。李炳宪更自觉不自觉地拿自己跟康门弟子梁启超、陈焕章等人对比。对围绕康有为、李炳宪的学人圈进行研究，有助于我们了解中韩跨国儒教改革运动的整体面貌。

       李炳宪沿孔教会的网络认识各国人士，他1914年从北京、曲阜、上海到香港寻得康有为。他的经历说明，孔教会客观上为中国、韩国、美国等各国孔教论者提供了交流、合作、共享的空间，这是近代跨国儒教改革运动的特征之一。如此“教无国界”，“异国从孔教者，亦皆立会”，(24)恰恰体现康有为倡办孔教会的初衷。在民族解放与建立民族国家的近代化浪潮下，涌动着曾享有共同信仰和文明教化的群体打破界限，构筑人际、思想、生活网络的力量。建构自国(自族)与跨国(跨族)的双向认同，此乃近代中韩儒教改革运动的主要动力。

       李炳宪儒教改革论的理论文献《儒教复原论》，直接吸取了康有为及《孔教会杂志》的相关论议。康有为立足于“教”字“上施下效”之本义，认为在“先觉觉后觉”这一取向上，中西各教皆是一致的。他大力倡导“三世”说，试图重建儒教伦理法则和制度在当代社会的普遍适用性。李炳宪对此极为认可，并指出“自西势东渐以来，勿论科学与宗教，靡然以为非西方之教化不可，至于孔教，则或目之为政治家，断之为专制派，不可适用于二十世纪”。李炳宪相信康有为的儒教论正是近代儒教界大革命的理论基础，“前日二千四百年之支那，为孔教之苗圃也；嗣后千万年之寰宇，实孔教之移植场也”。(25)

李炳宪对儒教性质的判断实尊奉康氏学说之圭臬。《儒教复原论》指出：“孔子之所以为孔子，则以其为教主，而其所以为教主者，则以其有配天之量，救万世之民也。盖四代礼乐，三统文质，何莫非圣王之隆轨？一时之美制而能通之万世者，孔子也。自精气、游魂而发鬼神之情况，《大易》之曰‘穷神’、曰‘尽神’者，无非为性灵界之事。……故比诸支那之前圣，则多出世间法；而较诸西方之教祖，则多入世间法。此儒教之性质所以异于西教，而政治哲学不过为孔子之余事也。儒教之宗教观念，孔子之教祖地位，于此可见。”(26)

       其实，除了朴殷植、李承熙、李炳宪，韩国仍旧有其他孔教组织，比如道统祠孔教支会受到中国孔教运动的影响。而道统祠孔教支会的发起人之一，就是李炳宪在地方的竞争者安孝镇。(27)安孝镇乃高丽朝时期大儒安裕(1243-1306)的裔孙。他1917年前往曲阜，谒见衍圣公孔令贻，并“建道统祠于砚山，奉至圣像，配以朱子，而从祀以安子”。(28)李炳宪与安孝镇的孔教组织，具有私奉孔子、通过曲阜授权、建构先祖与孔圣的关联等相似特点。

三 携手背后的差异

       中韩两国儒教的历史传承有差别。中朝传统的宗藩关系影响了两国儒教知识人在看待对方时的心态。此外，近代民族主义在两国兴起，不同的社会、政治背景又使它们面临不同的生存困境。这些原因导致双方的儒教改革运动在携手背后，拥有历史继承性的以及现代语境下新产生的诸般差异。

       1.持续的儒教正统性之争

       中韩两国有数千年的文化交流史。朱子学传入朝鲜半岛后，两国在理学的传承和演变上逐渐产生差异。在中国，清代中叶之后，朱子理学受到反思和批判，经今文学兴起；而朝鲜儒教则一直奉朱子学为正统，尤其是在岭南，“如差朱子一步地，则便目之为异端”。(29)明清易代之后，朝鲜视自己为保存中华文明正统的所在，兴起了“小中华意识”。(30)换言之，自清代以来，中韩儒教之间就产生了究竟谁更能代表儒教正统性的争执，这一争执也表现在近代两国携手的儒教改革运动中。中国作为儒教发源地，儒者自认正统儒教的继承者是自不待言的。而韩国儒者认为正统的朱子学、真正的中华文明存留在朝鲜半岛，这使他们在面对中国儒教时，内心也拥有某种程度的复杂的骄傲感。

李承熙、李炳宪、朴殷植等人对康有为最大的不满，就是康氏学说对宋明理学有所背弃。

       康有为《孔子改制考》直接批评朱子学，谓“朱子生于大统绝学之后，揭鼓扬旗而发明之，多言义而寡言仁，知省身寡过而少救民患，蔽于据乱之说而不知太平大同之义，杂以佛老，其道觳苦，所以为治教者，亦仅如东周、刘蜀、削詧之偏安而已”。(31)《礼运注》更留下铿锵有力的批朱名言，“孔子之道……始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之道闇而不明，郁而不发，令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽，耗矣哀哉！”(32)康有为猛烈抨击朱子，重要的原因是，理学倡导的纲常伦理落实到民间社会时，往往成为压迫人性、强者欺辱弱者的工具。保守的社会风气与康氏接引西洋政教风俗、解放人性的愿望是冲突的。康有为全新定义儒教教理，指出，儒教立足于人性所建构的社会伦理法则是普遍适用的，“非惟中国为然也”。孔子“因人性以为道；若男女、食味、被色、别声，人之性也，但品而节之，而不绝之”。孔子精准把握并肯定食色诸欲求乃人性之根本，不主张禁止，但提倡节制。婆罗门教禁欲、苦行，墨子节丧、非乐，逆反人性，所行难广，孔教则不同，它是全人类须臾不能离的大道。(33)

       坚持道学传统的李承熙与康有为的儒学观念差距最大。他曾批评康有为、梁启超，“往往认功利为圣神，艳富强为文明，沉醉别人之风力，转失自家之精神，将恐不免为如来、耶稣之讲和使矣”。(34)李炳宪自幼研习道学，引朝鲜道学成就以为傲，他也很难认同康氏宣扬的解放人性。李炳宪说，“四德五常之理……赵宋之程朱诸贤，吾邦之退陶李子，发明之无遗憾矣”。(35)李氏心中的真实想法是，康氏“学说之组织完密，往往不逮于宋儒”。(36)朴殷植、李炳宪私下交流时，直言康南海，“博文约礼，敬直义方，履绳蹈矩，笃实辉光，则诚难并拟于宋儒”。(37)

       关于“小中华意识”。应该看到，在近代的变革期，受到不同思潮影响的知识人所持的立场并不相同。李承熙特别认同大中华文化，自认中华之“天民”。然而。新一代韩人则不能接受以中华为母国。李炳宪就对李承熙表达了不满，批评他“顾于中国情形，今日事势甚不娴悉，而方拘诸儒俗见则已”。(38)

       李炳宪自己与小中华意识的关系则比较复杂。一方面，他努力挣脱小中华意识，不仅对朝鲜时代的尊明攘清观念不以为然，也并不留恋明之“衣冠”。《鲁越日记》谓，“吾自西来，感触于中者，不一其端。而我邦人之所恃以为安身立命之本者有二。头欲必保其发，衣欲必保其袖。然有发而为髻者，则见印度人矣；道袍而有袖者，则见中国僧矣。我邦人之徒以保发保袖为天下第一义者，殆亦未之思乎”。(39)另一方面，他心中朝鲜的道学的伦理原则又具有不可撼动的地位，据此，他瞧不上彼时中国的民俗；这又显示了他小中华意识的一面。比如，他观察到，北京“神祠则处处皆设，如道观、禅院、圣祠之类，累见不一”。(40)他批评中国“漫无秩序，而经信自由”；“虽总统之尊，元老之重，指斥姓名”。(41)其实，朝鲜使者的燕行记就曾反复记录，清国缺乏男女、尊卑、贵贱秩序，汉人薙发而胡服，人民不耻从商逐利，上下均有信佛重鬼之风。(42)李炳宪的体会，部分沿袭了清代以来朝鲜士人对中国的观察。

       2.“国魂”论述的情怀与困难

       以孔教为“国魂”，是中韩近代儒教改革运动极为类似的特征，也是李炳宪、朴殷植受到康有为思想具体感召的表现。然而，双方启动这一论述，背后的情怀和困难却并不相同。

       从维系人类社会生生不息运转、成长的角度，康有为特别看重教化之于民俗、之于人心的意义，指出立国之基础、民生之所依，应有“大教为之桢干”，“奉以行止，死生以之，民乃可治”。(43)由此，物质意义上的山川、血脉，并非“中国”之完整命义。貌似柔弱无力的孔教，才是文明的、种族的表征，是中国的“国魂”。

       中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经。……今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。(44)

       从学理上讲，以代表中国文明教化的孔教作为“国魂”的论述，事实上体现着康有为对经今文学的继承与发扬。康有为曾根据经今文学，明确指出，是礼仪教化带来的文明道德，而非种姓，才能作为区分“夷夏”的标准，“当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷狄”。(45)从将孔教立为国教这一颇为激进的目标来看，慷慨激昂、满腹悲愤的“国魂”论述又并不止于情怀，它还是一种政治策略。康有为很清楚，“不依国主，则法事难立”，(46)将孔教写入宪法，才是共和立宪制度下“依国主”的根本方案。虽然说，民初的主流民意仍旧是尊孔，然而，在尊孔的思想光谱上，一方面有持经古文学的学理、坚信孔子是史家、圣人，而非教主的章太炎；另一方面，则有掌握政柄，十分警惕康有为借用孔教会谋求政治利益的袁世凯，他们都反对孔教的国教化。康有为在与各派力量的较量中，着意构建不支持国教就是不尊孔，不尊孔就会亡国的逻辑联系。如孔教总会门前贴着康有为的对联：“亡教即亡国，近睹沧桑，岂不可惊可悲可忧可惧；弘道非弘人，旁观耶佛，宜发大信大勇大智大仁。”(47)悲情化的表达，某种程度上说，也是为了将孔教立为国教赢取更多的舆论支持。

       韩国儒者李炳宪、朴殷植的“国魂”论述都受到康有为的影响。

       康有为在会见李炳宪的过程中，反复强调，“中丽两国之宗教，则儒教是也。以儒教为自国之生命，救教为救国之前提，则已亡之国，庶乎其有望也”。(48)对于韩国这样的已亡之国来说，国之魄虽亡而魂不亡，在孔教中寄予保存国家命脉、民族精神的思想，以待时变，才是救国的途径。李炳宪对此深以为然，誓言“愿学夫子之道，归诸东方以救学儒而守株者，更求为天地之全人、父母之顺子，以招祖国之魂”。(49)

       朴殷植曾撰《韩国痛史》，表达自己的“国魂”观：“国教、国学、国语、国文、国史，魂之属也；钱谷、卒乘、城池、船舰、器械，魄之属也”；“魂之为物，不随魄而生死。故曰，国教国史不亡，则其国不亡也”。(50)在清末民族革命运动中，《民报》主笔章太炎主张“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”，国粹即包括语言文字、典章制度、人物事迹在内的“汉种的历史”。(51)朴氏尝称赞说，“最近中国革命之成功，亦章太炎、汪精卫之报笔，占其半也”。(52)由此可见，《韩国痛史》“国魂”观念所受启发来源颇广。然而，它直接借用康氏思想和表达是十分明显的。康有为将“国魂”概括为“文明教化”，朴氏不过将其具体化为“国教、国学、国语、国文、国史”诸项而已。朴氏基于正面经验，谓“耶路撒冷虽亡，而犹太人流离异国”“保其祖之教”，而“不同化于他族”，“印度虽亡，而婆罗门能坚守其祖教以待复兴”，以鼓舞韩国。他又从负面经验角度，以墨西哥亡于西班牙，“教化文字尽灭”，“墨人种形虽存焉，而神已全灭”，来刺激韩国。他坚信“神存而不灭，形有时而复活”，(53)冀望通过保存国魂来拯救国家。凡此种种均来自康有为《孔教会序》诸文。

       然而，以孔教为“国魂”，在康有为看来是如此理所当然的事情，在韩国儒者那里却要经历千回百转的心理调试。因为，“孔教”系由中国传入朝鲜半岛，在宗藩秩序崩解的情势下，新一代持民族主义立场的韩国人不仅不能接受以中华为母国，而且必以中华为建构自国之他者。“儒教为支那之教，孔子为支那之圣人”，(54)儒教属于韩国魂吗？这是李炳宪、朴殷植作为受近代民族主义思潮影响的韩国知识人面临的困难，也是他们需要首先解答的问题。

       朴殷植《韩国痛史》的解说颇有智慧。认为所有的“教”，无论发源于哪里，只要“历史既久，信力俱深”，都可以成为韩国“国魂所托”。(55)话虽如此说，朴殷植其实将信奉民族始祖檀君的大倧教摆在国魂之首。之后才依传入朝鲜半岛的时间顺序，罗列箕子之礼教、少连大连之伦教、三国时代之通俗五教、新罗始祖高句丽始祖以神仙为教，以及三国时代、高丽王朝及朝鲜本朝之儒佛二教。在民族的自我认同意识愈加清晰的时代，发源于本土的大倧教，在作为“国魂”的地位上，比域外传入的儒教更加重要。李炳宪《儒教复原论》论述以儒教为国魂，则采用了双重线索：一是价值上，“教之在天下，得其真理者，最能久存而远传”，(56)经过康有为的三世说重新诠释、蕴含“大同”普遍意义的儒教在李炳宪看来，正是人类“最善”之教，理应成为韩国的“国魂”；一是起源上，根据《周易·说卦》“帝出乎震”，李炳宪谓“伏羲氏为儒教发祥之源，而亦出乎震。震乃东方，则吾东之奉儒教，名义俱正”。(57)他力图论证韩国才是儒教真正的起源地，由此而扫清韩国尊奉儒教的民族认同障碍。

       事实上，朴殷植、李炳宪以降，对儒教进行民族性的认证构成了百年以来韩国儒学发展的重要命题。

       3.展开“到民间去”之下层路线的不同缘由

       两次国教化运动失败之后，康有为领导的孔教运动展开了“到民间去”的下层路线。1917年孔教大会决议，“定祀孔配天之礼，立昊天上帝神位、大成至圣先师孔子神位而并祀之，凡祠庙公所原奉别神者，皆可加立两神位而崇奉之，其在家庭，亦可与祖先同祀”。(58)李炳宪《儒教复原论》将这一路线命名为“教会式儒教”，指出其有三个特征“一当营建教堂以诚心事孔子，一当另择译书以圣经布天下，一当择定教士以经说开演于天下”。(59)李炳宪对这一路线十分心仪，他所创办的培山书堂也可视为贯彻这一路线的结果。然而，细究起来，双方奉行该路线的背景缘由颇不相同，实可见出两国相异的社会文化语境对各自儒教实践的制约与推动。

       对中国孔教运动最大的制约，始终是社会整体的趋新浪潮，政府及民间各派否定孔教的力量。特别是以反孔批儒为特征之一的新文化运动如火如荼展开、新教育的日益普及对孔教运动构成了根本打击。而国教化运动失败，康有为参与张勋复辟运动，又使孔教的声誉受损，走最有推动力的社会上层路线的时机已然失去。中国的孔教运动一方面试图整合儒教的不同派别，呼吁“程朱陆王之异同，汉笺唐疏之繁赜，概置从缓”；(60)另一方面要应对孔教会内部的人事纷争，所谓“背叛孔教者有之，反攻孔教者亦有之”。(61)直接诉诸于民间尚存的尊孔情感，就成为他们的被动选择。

       从另一个角度来看，民初共和制的确立，又为“到民间去”的下层路线提供了政治合法性，某种程度上讲，推动了这一路线的展开。“敬天”“祀天”始终被中国孔教论者视为孔教之根柢。(62)康有为、陈焕章号召于家庭中天、圣、祖三本同祀，又走出了一条对传统的创新之路。从理论上讲，它打破了帝制社会天子才有的祭天特权，冲击了传统官立文庙背后的国家意识形态，而体现了共和国人人平等的诉求，“凡圆颅方趾之黔黎，莫不为天之子，非独乘黄屋、戴左纛、垂冕琉而被山龙者，然后为天子”。(63)

       对于李炳宪在韩国展开的孔教运动来说，“到民间去”的下层路线，则受到地方上的旧派道学儒林，以及日本统治者与韩国海外独立运动两种政治势力各方的牵制。李炳宪将“教会式儒教”的对立面概括为“乡校式儒教”，其特征为“本乎六朝唐宋元明帝王家已定之典礼”“尊奉诸贤以配孔子”、非大同、尊君专制的消极的儒教。(64)这些特征其实就是攻击他的地方道学势力的特点，他们尊奉朱子教义，对李炳宪擅自筑第一座民立文庙，建道东祠尊贤尊祖的行为加以抨击，谓“文庙亦出于国学之尊称，切非儒林之所敢私设”。(65)对此，李炳宪特别强调得到曲阜孔教会授权、孔教领袖康有为支持，具备正当性。

       李炳宪本人当然有政府来领衔，“黜宋元之派，演至圣时中之义”，以推行儒教的想法，并视之为发扬儒教的“上策”。(66)然而，现实的情况是，日本殖民统治朝鲜，努力灌输尊奉天皇的“国体论”之意识形态，发扬神道教。首任总督寺内正毅执政时代，甚至抑制半岛民间的儒教活动。“三一运动”后，新任总督斋藤实改变了统治策略，推行文化政治，在民间的儒教活动才拥有了一定空间。下层路线仍旧是不得不为。这一路线后来也获得了海外独立运动者，如金九、朴殷植、李始荣、赵琬九等人的支持。

       李炳宪设计的培山书堂，后附文庙和道东祠。文庙以祀孔，道东祠以供奉先祖。强调尊圣与尊祖勾连，表面上看来，与中国孔教会尊崇“祀天”有些差异。事实上，在日本的殖民统治下，天皇才是万世一系的天子，其余皆属“皇民”，家族祭天显然并非当时的政治所能容忍。而沟通尊圣与尊祖，则为李炳宪赢取家门支持，以解决儒教脱离国家祭祀系统后的资金来源提供了便利。这些举措都能在韩国当时的政治与社会语境中得到解释。(67)

       总的说来，因为有共同的文化基因，相似的迎接西洋现代性挑战的使命，以及随着个体之间的交往而逐渐建立起来的人脉关系网络，中韩近代的儒教改革运动携手同行。然而，不同的文化传承、政治社会背景，被相似的民族主义诉求愈益拉开的彼此的情感认同等原因，也导致双方有不可回避的差异。回顾这段历史，也可以为我们思考当前中韩文化的发展，提供某种借鉴。

①李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987，第8页。

②李炳宪：《北游日记》，《李炳宪全集》(上册)，韩国学文献研究所编，亚细亚文化社刊行，1989，第646、647页。

③朴在九、郑文燮、河凤寿、金仲镐、权道溶、赵显珪、卢普铉等：《培山儒会告域中文》(1924)，《李炳宪全集》(上册)，第158页。

④王洪波：《“2014年度中国人文学术十大热点”评选揭晓》，《光明日报》2015年5月2日，第2版。

⑤笔者曾撰有《儒学转型与文化新命——以康有为、章太炎为中心(1898-1927)》(北京大学出版社，2014)、《康有为、李炳宪交往和思想关系论考——兼及民初孔教运动跨越中韩之传播与取向问题》(《近代史研究》2016年第3期)等著论，可以参考。

⑥康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，中国人民大学出版社，2007，第3页。

⑦苏舆：《〈翼教丛编〉序》(1898)，苏舆编《翼教丛编》，上海书店出版社，2002，第1页。

⑧冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，熊月之编《中国近代思想家文库·冯桂芬卷》，中国人民大学出版社，2014，第326页。

⑨康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，第101页。

⑩康有为：《文成舞辞》其九，《延香老屋诗集》，《康有为全集》第十二集，第140页。

(11)康有为：《日本哲学博士井上圆了索题四圣堂(以孔子、释迦牟尼、格底、康德为四圣)》，《须弥雪亭诗集》，《康有为全集》第十二集，第232～233页。

(12)康有为：《答朱蓉生书》(1891)，《康有为全集》第一集，第324～325页。

(13)康有为：《请商定教案法律、厘正科举文体、听天下乡邑增设文庙、谨写〈孔子改制考〉进呈御览、以尊圣师而保大教折》(1898年6月19日)，《康有为全集》第四集，第92～93页。

(14)康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(此文见于1911年刊行的《戊戌奏稿》，载《不忍》杂志第七册，《戊戌奏稿》所载诸文，并非康氏戊戌年间的真实奏稿，而是戊戌后不断修改而成)，《康有为全集》第四集，第98页。康氏类似主张，还可参见《论中国宜用孔子纪年》(1910年9月30日)，《康有为全集》第九集，第163页。

(15)康有为：《参政院提议立国之精神议书后》(1914)，《康有为全集》第十集，第204页。

(16)康有为：《〈中国学会报〉题词》，《孔教会杂志》第一卷第二号，1913年3月，“论说”栏，第42页。

(17)参见张颂之《孔教会始末汇考》，《文史哲》2008年第1期，第57页。

(18)Suh Hu,"The Confucianist Movement in China:An Historical Account and Criticism," The Chinese Students' Monthly,Vol.9,No 7,pp.533-534.

(19)琴章泰：《韩国儒学思想史》，韩梅译，中国社会科学出版社，2011，第210页。关于这三派儒学改革运动的分析，参见该书第207～213页。

(20)《康有为复李炳宪》(1926年11月10日)，张荣华编校《康有为往来书信集》，中国人民大学出版社，2012，第180页。

(21)朴殷植：《真庵先生鉴》(1924年11月5日)，《朴殷植全书》(下册)，：檀国大学校出版社，1975，第245页。

(22)《康有为复李炳宪》(1926年11月10日)，张荣华编校《康有为往来书信集》，第180页。

(23)《后汉书·郑玄传》，中华书局，1965，第1207页。

(24)康有为：《孔教会章程》(1912年10月)，《康有为全集》第九集，第348、349页。

(25)李炳宪：《天学》，《儒教复原论》附录，《李炳宪全集》上册，第199页。

(26)李炳宪：《儒教性质》，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第179页。

(27)道统祠孔教支会的情况，参见李钟洙：《1910-1920年代韩人孔教运动研究》(延世大学博士学位论文，2010)，第90～102页。

(28)安孝镇：《华行日记》，林中基编《燕行录全集》第99册，东国大学校出版部，2001，第582页。

(29)《安乐书院文》(癸亥十月)，《培山文庙及道东祠奉安遭变后日志》，《李炳宪全集》上册，第305页。

(30)关于朝鲜半岛小中华意识及其嬗变，参见孙卫国《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究，1637-1800》(商务印书馆，2007)及王元周《小中华意识的嬗变——近代中韩关系的思想史研究》。

(31)康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第三集，第3页。

(32)康有为：《礼运注》，《康有为全集》第五集，第553页。

(33)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第一卷第二号，1913年3月，第6～7页。

(34)李承熙：《答李子明(李炳宪)》(1907)，《韩溪遗稿》四，大韩民国文教部国史编纂委员会编纂发行，1977，第47页。

(35)李炳宪：《天学》，《儒教复原论》附录，《李炳宪全集》上册，第196页。

(36)李炳宪：《答李震庵(辅相)》，《真庵文稿》，《李炳宪全集》上册，第136页。

(37)朴殷植：《云人先生鉴》(1924甲子正月十日)，《朴殷植全书》下册，第244页。

(38)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第459页。

(39)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第483页。

(40)李炳宪：《圣地追感录》，《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第464～465、551页。

(41)李炳宪：《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第552页。

(42)参见葛兆光《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，中华书局，2004，第44页。

(43)康有为：《孔教会序(其一)》，《孔教会杂志》第一卷第二号，1913年3月，第2页。

(44)康有为：《孔教会序(其一)》，《孔教会杂志》第一卷第二号，1913年3月，第2～3页。

(45)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》(1902)，《康有为全集》第六集，第327页。

(46)释道安语，参见释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，中华书局，1992，第178页。

(47)《孔教会杂志》第二卷第一号，1915年10月，插图。

(48)李炳宪：《我历抄》(1914年条)，《李炳宪全集》下册，第599页。

(49)李炳宪：《中华再游记》(1916)，《李炳宪全集》上册，第623、624页。

(50)朴殷植(署“太白狂奴”)：《韩国痛史》，大同编译局，1915，第196页。关于朴殷植的“国魂”观念，参见朱政惠《“国魂之不灭者存焉”——朴殷植史学思想之一瞥》，《韩国研究论丛》第四辑，复旦大学韩国研究中心，1998，第123～129页。

(51)章太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，第9页。

(52)朴殷植：《刚斋先生足下》(1914)，《朴殷植全书》下册，第240页。

(53)朴殷植：《绪言》，《韩国痛史》，第2页。

(54)李炳宪：《儒教范围》，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第183页。

(55)朴殷植：《韩国痛史》，第179页。

(56)李炳宪：《儒教传布》，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第189页。

(57)李炳宪：《儒教结果》，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第192页

(58)陈焕章：《丁巳大成节第五届曲阜大会报告书》，《北京时报》，1917年12月3日第5版。

(59)李炳宪：《儒教传布》，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第189页。

(60)狄郁：《释经》，《孔教会杂志》第一卷第一号，1913年2月，“论述”栏，第25页。

(61)陈焕章：《劝导人民多立孔庙说》，《昌明孔教经世报》第一卷第七号，1922年8月，第20页。

(62)狄郁：《孔教平议下篇》，及张尔田：《祀天非天子之私祭考》，《孔教会杂志》第一卷第五号(1913年6月)，“论说”栏，第25、11页。

(63)康有为：《人民祭天及圣袝配以祖先说》，《不忍》杂志第9、10册，1918年1月，第1页。

(64)李炳宪：《新旧儒教对照表》(1931)，《辨订录》，《李炳宪全集》上册，第326～329页。

(65)《陶山书院文》(癸亥十一月)，《培山文庙及道东祠奉安遭变后日志》，《李炳宪全集》上册，第309页。

(66)李炳宪：《儒教感想录》，《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第650页。

(67)琴章泰先生《儒教改革思想和李炳宪》一书特别强调了李炳宪培山书堂的形式与朝鲜以往祭司制度的关系，可以参看，2003，第127～132页。

（资料：《当代韩国》2017年第1期 ）