始见台阁相向，门户千万，奇草珍木，无所不有。夫乃止毅停于大室之隅，曰：“客当居此以伺焉。”毅曰：“此何所也?”夫日：“此灵虚殿也。”谛视之，则人间珍宝，毕尽于此。柱以白璧，砌以青玉，床以珊瑚，帘以水精，雕琉璃于翠楣，饰琥珀于虹栋。奇秀深杳，不可殚言。[20]

既然龙宫拥有如此多的珍宝，世间自然有不少人企图通过各种手段来获得龙宫之宝。如《灵应传》载：“至梁天监中，武帝好奇，召人通龙宫，入枯桑岛，以烧燕奇味，结好于洞庭君宝藏主第七女，以求异宝。”[21]梁武帝贵为帝王，也惑于龙宫之宝，派人交结龙女以求珍宝，可见龙宫之宝不仅多而且奇。当然也有龙王向施恩于己的人赠送财宝的故事，如《报应记》载：“任自信，嘉州人。唐贞元十五年，曾往湖南。常持《金刚经》，洁白无点。于洞庭湖中，有异物如云冒舟上，俄顷而散，舟中遂失自信，不知所在。久之，乃凌波而出，云至龙宫，谒龙王，四五人命升殿念《金刚经》,与珠宝数十事。”[22]人们之所以热衷于入龙宫寻宝，不仅仅是出于获取钱财的目的，更多的是因为龙宫中藏有神奇的宝珠。关于这种龙珠的神奇作用，《太平广记》中就收有不少故事，如：

咸阳岳寺后，有周武帝冠，其上缀冠珠，大如瑞梅，历代不以为宝。天后时，有士人过寺，见珠，戏而取之。…．．大胡以银铛煎醍醐，又以金瓶盛珠，于醍醐中重煎。甫七日，有二老人及徒党数百人，赍持宝物，来至胡所求赎，故执不与。后数日，复持诸宝山积。云欲赎珠。胡又不与。

至三十余日，诸人散去。有二龙女，洁白端丽，投入珠瓶中，珠女合成膏。士人问：“所赎悉何人也?”胡云：“此珠是大宝，合有二龙女卫护。群龙惜女，故以诸宝来赎。我欲求度世，宁顾世间之富耶?”因以膏涂足。步行水上。舍舟而去。诸胡各言：“共买此珠，何为独专其利。卿既往矣，我将安归严胡令以所煎醍醐涂船，当得便风还家。皆如其言。[23]

这里描写的便是一颗龙珠，这颗龙珠不仅价值连城，而且还具有神奇的功能。类似的龙珠故事在中国还有不少，在民间也有很大的影响。正因为如此，此类故事也引起了一些学者的关注，有人认为这种龙珠是佛教东传以后才有的，并说是佛教中有一种宝珠，又名摩尼珠或如意珠。其实这种认为龙珠是佛教东传以后才有的观点是不正确的，最起码是不全面的。

关于龙有宝珠的说法，在中国由来已久。关于龙珠记载最早见于《庄子·列御寇》：“千金之珠，必在九重之渊而骊龙颁下。”《卑雅》卷一《鲛》亦载：“龙珠在颔。”[24]《述异记》亦云：“凡有龙珠，龙所吐者．．．．．．越人谚云：‘种千亩木奴，不如一龙珠。”’[25]也就是说得到一颗龙珠，胜过种一千亩柑橘。上述记载说明，龙珠并非是佛教东传以后才出现的，先秦时期已有龙珠的说法，且龙珠常藏在龙的口腔之中，适当的时候，龙才会把它吐出来，说明龙珠极其珍贵。中国的古人不仅认为龙有龙珠，蛇亦有珠，叫作蛇珠。《埤雅》卷十《蛇》条引《述异记》曰：“凡珠有龙珠，龙所吐也；蛇珠，蛇所吐也。语曰：‘蛇珠千枚，不如一玫瑰。’言蛇珠贱也。”玫瑰，即美珠也。说明印度古典文明与中国一样，都不约而同地认为蛇应有珠。佛教中所谓的龙珠，实则蛇珠也，只是由于中国高僧在翻译佛经时将其译为龙珠而已。中国的古人将龙珠与蛇珠视为两种贵贱不同的物品，在印度文明中是没有这样的严格区别的，这是两国文明的不同之处。由于中国的佛经翻译者将印度神蛇翻译成了龙，把蛇珠翻译成了龙珠，这样便与中国文明中固有的龙珠概念相混淆了，实际上是自欺欺人。印度文明崇拜蛇，自然也就推崇蛇珠了，而中国文明将蛇视为一种令人厌恶的动物，于是也就看不起蛇珠，将其视为贱物。两国文明如此不同，如何能说在这个问题上印度文明影响了中国文明呢?要说有影响也是中国文明先将印度蛇文化改造为龙文化，然后吸收了其中一些文化因子。

龙是财富的象征，也是中国文明固有的观念。《艺文类聚》卷九十六懒介部上·龙》载：“《河图》曰：黄金千岁生黄龙，青金千岁生青龙，赤(下有脱文)白龙…．．玄金千岁生玄龙。”在这种观念的影响下，后世也都将龙的出现与宝物的发现联系在一起。如“贞观中，汾州言青龙见，吐物在空中，有光明如火，坠地，地陷，掘之得玄金，广尺，长七寸”[26]，“乾元二年九月，通州三冈县放生池中，日气下照，水腾波涌上，有黄龙跃出，高丈余。又于龙旁数处，浮出明珠”[27]。龙既能生宝，自然也就拥有众多的宝物，于是龙便与财富紧密地联系在一起了。

    有鉴于此，笔者认为自从佛教传入中国后，在中国出现的众多的有关龙王与财宝的故事，虽然不能断然否定有佛教影响的因素，但是也不能排除有中国固有文化的沿袭与传承的成分在内。把龙王拥有珍宝的观念完全视为印度文明的影响，显然是不适当的。在这个问题上，笔者还是那个观点，即认为这是中印两国文明交融的结果，或者说是中国文明在吸收印度文明(尤其是关于龙宫多宝的观念)的基础上，创造出的一种全新的中国龙文化。

将最高统治者与龙紧密地联系在一起，形成了真龙天子的观念，这是中国文明所固有的，还是受印度文明的影响而形成的?是研究中印文明交融时必须要解决的一个重要问题。

有学者为了证明中国真龙天子的观念是受印度文明的影响而形成的，提出了蛇文化曾经是中印两大文明共同走过的道路的观点，并列举了盘古、伏羲、女娲、共工舰融、黄帝等形象都和蛇有关的证据[28]。因为只有证明了中印两大文明都曾有过蛇崇拜，有了这样相同的因子，不同文明之间的相互影响才有基础。我们在前面已经论到了中国人对蛇的厌恶和龙的崇拜，因此，即使对上古传说中的这些英雄人物形象的描绘，一度出现过蛇的某些因子，不久就发生了改变，而转为对龙的崇拜。何况对这些传说中的人物形象的描写到底是龙还是蛇，也还不好下绝对的结论。比如描写盘古是“龙首蛇身”，祝融是“兽面人身，乘两龙”，女祸欣羲是“人头蛇身”[29]。其中已经出现了龙的因子，至于所谓“蛇身”，到底是指蛇，还是指龙?这本身就是一个不易说清楚的问题，因为龙本不是自然界实际存在的动物，不管是上古的龙还是近代的龙，都具有蛇身的形象，因此这里所说的这些人物的“蛇身”形象，说其是“龙身”也未始不可。

有学者指出：中国“龙以图腾为根基长成为一株枝叶茂盛的大树，其中一枝主十与历代帝室结合，使龙发展为至尊的象征”。又举例说《史记》记载汉高祖的母亲受龙感应而生了高祖，“自此龙与帝王的关系更深一层，‘真龙天子’遂成一牢不可破的意识”[30]。但是这一观点却受到了质疑，质疑的论据主要出自于王充的《论衡》，王充在此书中明确反对当时普遍存在的龙崇拜，论者进而提出质疑说：如果“真龙天子”真是牢不可破的意识，那么王充的言论便是叛逆。并且认为由于中国的哲学思想中没有“轮回转世”投有“人畜互变”的观念，因此龙和人被“人畜有别”的银河隔开了，就“像牛郎、织女一样合不到一起。这就需要一种外来的文化力量来搭桥、来推动了”。也就是说要依靠印度文明来铸造中国的“真龙天子”观念[31]。这种观点看似有理，其实是没有深究中国哲学思想和对中国典籍不甚熟悉所导致的一种错误观点。以王充反对龙崇拜的观点来证明在汉代不可能形成真龙天子的观念，从逻辑上看本身就存在问题。第一，在一种观念形成初期，不可能在全社会所有的人中都形成普遍的共识，有人提出反对完全是一种正常的现象，相反没有人反对反倒是不正常的社会现象。第二，在中国历史中从来都不缺少反对君主专制的思想家，不要说汉代，即使在先秦时期这样的思想家也不乏其人。既然如此，以王充这一事例作为质疑的理由，显然是站不住脚的。

中国的哲学思想中固然没有“轮回转世”的观念，这一观念来自印度输入的佛教思想，在学术界是没有异义的。但是“人畜互变”的观念在中国的传统文化中却是存在的，比如大禹在治水过程中， 因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。这一记载说明两个问题：其一，老妪主子变化为蛇，这是人畜直接变化的一个例子；其二，刘邦为赤帝之子，前面已经论到汉高祖刘邦之母与蛟龙交配而生其身子则刘邦应是龙子，这是人畜交配而生子的一个例子。后一种例子在中国文化中最为常见，是中国式的“人畜互变”的形态之一。

类似的例子还很多，都是上古帝王之母与龙感孕而产子，此子后来便与众不同，成为姗府元龟蜷二《帝王部·诞圣》载了不少这样的事例，现录之如下：

神农氏母曰女登，为少典妃。游华阳，有神人身龙首，感女登于尝阳而生帝。代君主。尧母曰庆都，观于三河，尝有龙随之，既而阴风四合，赤龙感之，孕十四月而生帝于丹陵。文帝以汉王四年生。初帝母薄姬，高祖召欲幸之，对曰：“昨暮梦龙据妾胸。”高祖曰：“是实贵征也，吾为汝成之。”遂幸有身。岁中生帝于河南。宣武母高夫人，初梦为日所逐，避于床下，日化为龙，绕己数匝，寤而惊，遂有娠。以太和七年闰四月生帝于平城宫。北齐文宣帝母娄太后，既孕，每夜有赤光照室，私尝怪之。及产名之曰俟尼，鲜卑言有相子也。初娄太后有孕，六男二女，皆感梦孕，文襄则梦一断龙，文宣则梦一大龙，首尾属天地，张口动目，势状惊人，孝昭则梦蠕龙于地，武成则梦龙浴于海。

由于《册府元龟》一书所收史料不注出处，经查对，以上记载中神农氏条，见于《史记索隐》卷三十《三皇本纪二》；尧母条据宋人《锦绣万花谷》前集卷十八载，引自《帝王世纪》此书为晋人皇甫谧所撰，记事起三皇止于汉魏；汉文帝条引自《史记蜷四十九《外戚世家》，北魏宣武帝条引自<<魏书》八《世宗纪》，北齐文襄、文宣、孝昭、武成诸帝条，则出自于《北史》卷十四《后妃传下》。以上五条中有两条出自《史记》，此时佛教尚未传入中国，当是中国文明的产物。尧母条出自皇甫谧的《帝王世纪》一书，此书曾被当作信史而广泛地为他书所摘引，当是皇甫谧根据更为古老的记载而入书。《魏书》乃北齐人魏收所撰，《北史》则出自唐人李延寿之手，是一种比较晚出的史书。

    其实中国历代帝王与龙有姻缘的除了以上诸人外，还有东汉光武帝、东吴孙权、魏帝曹丕、晋元帝、晋安帝、刘宋高祖和南齐高帝等帝王[32]。主张中国真龙天子的观念是受印度文明影响的学者，对上述诸帝的史料提出质疑，认为除汉高祖的故事出自《史记》外，其余故事都出自唐朝，甚至是宋朝以后的文献，认为这些都是受唐朝几个皇帝与龙有关的故事的影响，才出笼的，是唐朝帝王对龙文化开发的杰作[33],而唐朝皇帝对龙文化的开发则是受印度的影响。持这一观点的学者认为，佛经把“佛就是神蛇”这个印度概念传到中国，而神蛇又被中国人译为龙，换句话说就是佛经把佛就是龙这个概念，在翻译上做了一些手脚，在神蛇的形象方面也做了很多改变，将原来的蛇头改变成了龙头，接受

了印度神蛇的“象征功能”，而拒绝了它的“象征构势”，也就是外在的形象。正因为这样所以在汉高祖时代是不可能开发出“真龙天子”的“象征功能”，“因为中国神话本身并不具备开发这种‘象征功能’的条件，佛教传来以后，这样的条件成熟了”[34]。

   从前面所列举的史料看，只有北齐文襄文宣孝昭武成诸帝的史料出自唐人所撰的懒匕史》，其余诸条的史料皆在唐朝之前，显然与论者所说的唐人开发“真龙天子”的所谓“象征功能”无关。而且也不是仅有汉高祖一条史料出自佛教传入中国之前的典籍中，还有多条史料也都是如此。论者没有仔细查阅中国文献，便妄下结论，实在是不可取的。

    关于论者经常使用的所谓印度神蛇的“象征功能”的概念，是指其所具有的各种神奇的威力，即我们中国常说的“神通”。印度神蛇被赋予了兴云布雨、降福消灾护持佛法护卫众生的神奇威力和职责，而中国的龙在佛教传入中国之前就已经被赋予了类似的神通，并且能长能短、能大能小，上能邀游于云天，下能深潜于渊潭，除了没有护持佛法的职责外，护卫圣君，施惠于民，也是中国龙常常被赋予的一些职能，可见中国龙与印度神蛇相比，在所谓的“象征功能”上并不比印度神蛇差多少。即然如此。中国高憎有必要为中国的龙而接受印度神蛇的“象征功能”吗?这一切不正是中国的龙本来就具有的功能吗?论者为了证明印度文明影响了中国关于“真龙天子”观念的形成，便说中国龙接受了印度神蛇的“象征功能”；在其论著的另一处又说：“印度‘naga’的‘象征构势’虽然和‘蛇’相近，但它的‘象征功能’却大大地超过了‘蛇’，只有‘龙’的符号才能勉强装得下‘naga’的‘象征功能’。”[35]这就等于承认了中国的龙本来就已具有相当于印度神蛇的所谓“象征功能”，于是才有了“只有‘龙’的符号才能勉强装得下‘naga’的‘象征功能”’的话。既然如此，中国的龙还有必要再接受一次印度神蛇的“象征功能”吗?这种自相矛盾的论述，显然是缺乏说服力的。

还有一条史料非常重要，据《太平御览蜷一六七《州郡部·夔州》条载：“《郡国记》曰：白帝城，即公孙述至鱼复，有白龙出井中，因号鱼复为白帝城。”可见白帝城之所以得名，是因为有白龙出现的缘故，这是将龙与帝视为一体的最好的事例。而这位白帝就是指公孙述，其为西汉末年人，称帝于蜀，号为成家，建元龙兴，时在公元25年。公孙述自称白帝，《后汉书》志十《天文志上胁载：“是时光武帝使大司马吴汉发南阳卒三万人，乘船沂江而上，击蜀白帝公孙述。”在我国古代以龙为帝王年号的甚多，据统计多达十四个，除了公孙述外，汉宣帝的最后一个年号为黄龙，即公元前49年。这些都是佛教传入中国之前的事例。比较早的还有三国时吴大帝孙权，其年号亦为黄龙，即公元229—231年；三国魏明帝曹睿，年号为青龙。时在公元233-236年；十六国之一的后凉吕光，年号为龙飞，即公元396年：十六国之一夏国的赫连勃勃，其年号为龙升，时在407-412年。后世帝王以龙为年号者就不再列举了。

四、关于龙王庙始建时间问题

在近年来龙文化的研究中，关于龙庙的始置时间问题，也成为大家探讨的一个课题。有学者指出：“从史籍记载情况来看，北宋初年已经有了龙神庙。徽宗以后，龙神庙又称‘龙王庙’。”[36]这种说法与史实明显不符。关于给龙修建祠庙的做法由来已久。东晋僧人法显在其所撰的《佛国记》又名《法显传》中，曾经记载了发生在印度的一则故事。他说：“一白耳龙与此众憎作檀越，令国内丰熟，雨泽以时，无诸灾害，使众僧得安。众僧感其惠，故为作龙舍，敷置坐处，又为龙设福食供养。”[37]这种用宋安置龙，并设食供养的所谓“龙舍”，就其功能来说，类似于中国的龙祠、龙庙。其实在印度对那些及时行雨的龙王是十分感激的，常常杀牲隆重祭祀[38]。印度为龙王修建龙舍并供养之的习俗，随着佛经的大量翻译，对中国兴建龙祠庞庙产生了较大的影响。从现有文献的记载看，中国兴建龙庙(祠)应在唐代。早在唐玄宗时期，就已修建了龙庙。据肽平广记蜷四二以<凌波女》引《逸史》载：

玄宗在东都，昼寝于殿，梦一女子容色浓艳，梳交心髻，大帔广裳，拜于床下。上曰：“汝是何人?”曰：“妾是陛下凌波池中龙女，卫宫护驾，妾实有功。今陛下洞晓钧天之音，乞赐一曲，以光族类。”上于梦中为鼓胡琴，拾新[日之声为《凌波曲》。龙女再拜而去。及觉，厩之，因命禁乐，自与琵琶，习而翻之。遂宴从官于凌波宫，临池奏新曲。池中波涛涌起复定，有神女出于波心，乃昨夜之女子也，良久方没。因遣置庙于池上，每岁祀之。

玄宗为龙女作曲，又于其所居之处建庙，应该是文献中记载的较早的一座龙庙。为龙女建庙，当是受佛教的影响。其实前面提到的所谓“五龙祠”、“龙堂”，就是龙庙的异称。类似的记载还有不少，据《唐语林蜷五载：“玄宗时，亢旱，禁中筑龙堂祈雨。”唐德宗时，“又造神龙佛祠，须材五十尺者”[39]。需要用长五十尺的木材造龙祠，可见其规模是较大的。这条记载明确地说建造的是“神龙佛祠”，显然是佛教在唐代影响日益扩大的反映。唐文宗太和初年，“汾水贯太原而南注，水有二桥，其南桥下尝有龙见，由是架龙庙于桥下，故相国令狐楚居守北都时，有一龙自庙中出，倾都士女皆纵观，近食顷，方孥奋而去，旋有震雷暴雨焉”。另据肽平广记)倦三九五《申文纬腺引《玉堂闲话》载：洛阳城南玉泉寺池北也建有龙庙。这些都是早在唐代就建有龙庙的明确记载。

五代也有龙庙出现的相关记载，依然是用来祭祀祈雨的。据州日五代史》卷六十四《朱汉宾传》载：朱汉宾“临平阳遇早，亲斋洁祷龙子祠，腧日雨足，四封大稔”。所谓龙子祠，当是指龙女庙。自唐代以来，有关龙女的故事层出不穷，影响日益扩大，唐代诗人岑参《龙女祠》诗曰：“龙女何处来，来时乘风雨。祠堂青林下，宛宛如相语。蜀人竞祈恩，捧酒仍击鼓。”[40]可见龙女祠香火之兴旺，龙女形象影响之大。另据肽平广记蜷四二五<<梦青衣>引<野人闲话>:“孟蜀主母后之宫有卫圣神龙堂，亦尝修饰严洁，盖即世俗之家神也。一旦别欲广其殿宇，因昼寝，梦一青衣谓后曰：‘今神龙意欲出宫外居止，宜于寺观中安排可也。’后欲从之，而子未许。后又梦见青衣重请，因选昭觉寺廊庑间，特建一庙。土木既就，绘事云毕，遂宣教坊乐，白宫中引出，奏送神曲，归新庙中，奏迎神曲。”将神龙庙建在佛寺之中，亦是受佛教影响的表现。

自宋代以来，有关龙庙的记载便不绝于史籍，说明龙庙的兴建越来越多，而且也多称为龙王庙，从而使这一称呼统一并固定下来。至元明清时期，龙王庙遍及全国，无论城乡皆建有规模大小不等的庙宇，遂使龙王庙成为中国一种最为常见的建筑。

五、结  语

    中国龙文化虽然源远流长，却只有各种各样的龙的记载，而无龙王之说，龙王这一称呼应该是来自于印度。早在东晋高僧法显时，他就将海龙王的称呼带入到中国[41],北魏时杨街之也多次提到龙王[42]。但是一直到唐代，关于龙王的称呼无论在官方还是在民间都不甚普遍，自从宋仁宗、宋徽宗加封海龙王和五龙神为王以来，龙王的称呼便普及开了。可见印度文明如果不借助中国的社会力量，要想在中国大地上广泛传播是比较困难的。可以说中国龙文化如此丰富多彩，影响如此之大，应该是中印两国文明交融的结晶，这一点在学术界当无疑义。但是涉及到龙文化中一些具体问题时，分歧则是明显存在的。主要要搞清楚哪些方面中国文明是主流，哪些方面印度文明是主流，如果把这些问题搞混淆了，甚至全部看成印度文明影响的结果，那就大错特错了。

    前面论到的龙为司雨之神龙王拥有众多珍宝以及“真龙天子”观念的形成，其主流方面应该是中国固有的，虽然受到了印度文明的一些影响，但也是经过了改造和再创造。比如龙王的外在形象完全是中国创造的，并没有接受印度的蛇头形象；在佛教中虽然有“佛就是神蛇”，神蛇帮助国王进行统治的说法，但却没有天子即是真龙的观念；在龙拥有珍宝和神蛇多宝这个方面，中印文明基本一致，印度文明的输入只是使这种观念的影响进一步扩大而已。在龙王庙的问题上，中国受到了印度的很大影响，尤其是龙女庙的兴建表现得更加明显，然而这一切都是建立在中国固有的对龙的崇拜和祭祀的基础上的，没有这种土壤则印度文明便无法在中国立足。

中华文明源远流长,博大精深，在历史上的一个很长的时期内都保持着一种强势的状态，在对外文化交流方面，虽然也吸引了不少外宋文明的优秀成果，但却从来没有全盘照搬过，对待同样是强势的印度文明也是如此，既有吸收，也有摒弃，更有改造和再创造。何况印度本来就没有龙文化，只有蛇文化，因此在中国龙文化的形成过程中，印度文明只能扮演配角，绝不可能反客为主。