晚清时期“教案危机”的社会反应

董丛林

内容提要：晚清教案频发，且烈度颇高，引发或加剧社会危机，即所谓“教案危机”。这主要体现在加深民族危机，激化政治危机，促使文化危机“发酵”，且与信仰危机牵缠，而生存危机则特别凸显。当时国人因社会角色、地位和具体生活环境不同，相关群体和个人对“教案危机”的反应——从心理感受到行为表现，相应也会有所差异，情形复杂。而其“反应机括”，自亦需探析和把握。基于对上述各方面的分别论述，晚清“教案危机”的社会反应情状，遂得到一个较为全面而系统的整体揭示。

关 键 词：晚清 教案危机 社会反应

   所谓“教案危机”，是指“教案”激发和加剧社会危机的事象。这既是一种客体表现，也是相关主体的心理体验和感受。在晚清教案频发，且烈度颇高的特定情势下，尽管教案所涉各方都可能程度不同地有所反应，但一般而言，毕竟中国方面是教案的最终和主要受害者，故对“教案危机”的体验和感受尤其凸显和典型。即使如此，中方角色和地位不同的群体，对“教案危机”的反应也会有所不同：譬如说，官员、士绅、民众所特别敏感的方面会大不一样，而各自内部不同“小群体”乃至个体的差异性也确实存在。本文拟着重从国人对教案与民族危机、政治危机、文化危机、信仰危机、生存危机关联的体认，及其危机反应机括问题——这样几个方面来具体论述。

一、国人对加深民族危机的反应

   民族危机是自晚清开始并日益加深的中国近代最为险恶的危机，它缘于列强的侵略。既然“传教”不可避免地与列强殖民战车密切挂钩，那么，它也就必然成为加深中华民族危机的一种因素。颇有见识的郭嵩焘有谓：“夷人之与中国交涉者，一曰商，一曰教，一曰兵，三者相倚以行，而各异用”[1]174，这道出了其“战车”的“构造系统”。而“每逢一宗教案起，丧权辱国输到底”[2]229，当年湖南反洋教狂人周汉的这句话，则不啻对教案加深民族危机的“经典性”概括。“丧权辱国”，国人因此而生发的痛感是强烈的。著名维新思想家严复即曾指出：“其教宗夙以争政权、握利柄为二大事。要结官吏，争执产业，袒护徒党，以必胜为期，其长技矣”，“西人传教一事，若不早为之所，将终为吾国之大灾”[3]189～190。有个叫李庆铨的人在清末则发出这样的感叹：“中国之教祸烈矣哉!民则戕身也，官则褫职也，政府则偿金也。甚至扩租界，踞海口，种种凭陵，指不胜屈。”[2]430虽说在整个晚清时期，从民族主义的反侵略角度对洋教的指斥和批判，始终没有达到民国“非基运动”那样的水平，但将洋教与洋枪洋炮以及洋货联系起来，以一种直觉的感受从总体上声讨外国侵略，则是自中国被迫开放“传教”伊始，便形成典型舆论的，且持续发展，随着民族危机的加深，揭示愈发激愤和深切。

   咸丰十一年(1861年)出现的典型反洋教宣传品《湖南合省公檄》中，就将外国通过鸦片战争的侵略事端，与传教联系起来，并声讨说：“逆夷教匪，外以和约通商，欺蔽中华，关塞不能盘查，官府不能禁止，而其中之包藏祸心，实与寇贼一气。四处之劝教者，即贼之侦探也，今尚任其骄横，一旦毒发，将不可救。”[2]5同年四川的《讨西洋教匪檄文》中则有云：“世衰道微，邪说诬民，酿成匪类，妄动干戈。(咸丰)七八年，常闻烽火告警；十余省，半是尸骨遍堆。民命伤残，国运否塞，小人道长，君子道消，耻辱已甚，尚未雪其分毫。而洋人忽又祸起京都，渐流毒于各省，闻之令人魄散，言之令人心伤。”[2]78其所惊所伤者，自然是连年战火、遍地兵燹给国家和民族带来的深重灾难，而这一切，又都认定与洋教密切关联。有论者(李恩涵)考察咸丰年间反基督教言论，归纳其思想依据，首条为“有人认为西教传自外洋，图谋不轨”[4]143，自然包含侵欺中华、危害社稷的意思。同治元年(1862年)“饶州第一伤心人”的《天主邪教集说》中，将前不久的第二次鸦片战争及《北京条约》签订后的情势与“传教”之事联系统观，指斥外夷“逞其狂悖”，并“分其徒于各省州县传天主邪教”[2]8。同期的署为“天下第一伤心人”的《辟邪歌》中，则以歌谣形式表述了类同的内容[2]13～14。还有同治八年(1869年)的反教文告《遵义城乡合议》中，声讨“洋人想谋我江山”，“恃教为符，上欺天子，下压群臣，欺官藐法，哄惑愚民”，“谋我中国宝贝，扰我中国百姓，种种恶极(迹)，数之不尽”[2]47～48。激愤之情，溢于言表。

   光绪初年，有流传于四川重庆一带托名张之洞(其人时任川省学政)的反教揭帖，其中指斥外夷“性本狼贪”，“包藏祸心”，“突越我封疆，凭陵我社稷，焚烧我园圃，窥探我城郭”，“犹要信结盟，倡引邪教”，而“赫赫天朝，俯屈夷国”[2]85。可见，也是将外国所酿战祸与其“邪教”连为一体，视为导致民族危机的要端。而出自湖南的一道反教匿名揭帖中愤言：“逆夷猖獗，要挟中朝”，“近闻新定和约，各州府县分设夷官，专主教民交涉事件；又将于湘城创立洋厂，制造洋炮。呜呼!其事一成，则滨海沿江诸郡县之害，又将蔓延我省……荼毒生灵，搜刮财利，剥肤之痛，何可胜言”[2]107!姑且不说所涉事端虚实与否，反正这是受激于相关信息而生发的一种深切忧患的表达。光绪十三年(1887年)山东有以“鲁东义士”名义发布的揭帖，其中说外国“有事即以教民为兵，逼令捐输金银，充其兵饷，并驱令充当头阵，使我中国人自相残杀。即以此术占据印度、暹罗、缅甸、金边等国，而越南为近年之事。征兵索饷，残害生灵，据其疆土，人所共见共闻”[2]415。且不说外国在华以“教民为兵”的事情有无和典型程度如何，而将其与对中国周边国家或占据为殖民地、或进行武装侵略之事联系起来，无疑会增强民族危机的警示效果。

   19世纪八九十年代之交，有湖南周汉倡率的反洋教宣传兴起，其高调“卫道”的同时，也夹杂着对教案导致民族危机的痛陈。如果说周汉的反教宣传虽然激愤但毕竟还属“文战”，那么，四川的余栋臣所领导的则是“武攻”了。他在光绪十六年(1890年)首次起义时即发布过讨洋打教的檄文，及至光绪二十四年(1898年)再度起义，在告示中更是这样声讨洋人洋教：“自道光以迄于今，其焰益张，其行强暴。由是煽惑我民心，奸淫我妇女，侮慢我朝廷，把持我官府，占据我都城，巧取我银钱。小儿嗜如菜果，国债重如丘山。焚我清宫，灭我属国，既占上海，又割台湾，胶州强立埠镇，中国意欲瓜分。自古夷狄之横，未有如今日者!”[2]93①

   以上所引言论出自各类反洋教宣传品中，如果说这中间“煽动”味道较浓，甚至不乏非理性成分的话，那么，官绅在日常言论中所表达的相关看法，感情色彩自然较淡而更趋理性。像同治年间，安徽徽州婺源(今属江西)籍的人士王炳燮(他后来中进士曾任官直隶)，上书不但著名于“文事”且在军政界崛起的曾国藩，说“查海疆和议，从前论者莫不谓西彝志在通商，别无他意。即如传教一事，又莫不谓彼自行其国俗，初于大局无关。而岂知英法吞噬海外，率用此谋”，对于中国来说，“今则江汉内地，处处横行；齐燕要区，处处着脚。外既肆其侵踞，内更逼及宫闱。又况传教一事，勾结未已；换纳两字，显示渝盟”，“夫敌人之力图进步，以换约两字为机缄；而我力争先着，当即以传教一事为关键”[5]卷八，18～19。可见论者眼界较宽，从海外到国内，由古时及当今，论之同与不同，痛陈空前的现实危机，不但关涉战祸所及，而且指及条约之害，针对前订条约中十二年重修之条，呼吁力免被动而预先筹谋，而“先着”和“关键”即指为“传教一事”。姑且不说是否真当如此，反正“传教”在王炳燮辈的心目中，与民族危机的关联是特别紧密的，这一点没有疑问。

   言论更典型的是“早期维新派”人物。他们开化领先，颇有见识，揭露和反对列强侵略是其思想的重要方面之一。甚至在典型的早期维新思潮形成之前，他们中即有人就传教加深民族危机发言警世。像薛福成，在同治年间，给军政实力派要员、受命处置贵州和四川教案的李鸿章上书，回顾中国被迫允准外国在华“传教”的前情，省察今势，说其教“十数年来，布于海内，其法于各州郡先立教堂，招诱愚民，济之财而饵之以药。其人辄变天性，背人伦，惟传教之师是从”，并且这种情况“浸淫蔓延，日久益炽”，而“其间强直守正不惑之民，恃气积愤，强与之抗”，遂有教案多发，以致“中外牵率，进退交疐，则不得不调停客主之间，为之治其狱，偿其室。委曲经营，烦辩费财，仅乃无事。事未毕而各省攻教之狱，复纷然起矣。中国之衅，何时而弭”?并且觉得还有更可怕者：“数十年后，耳目濡染，渐不之怪，则附之者日益多。彼洋人敛中国之财，啖中国之民，即率中国之民，启中国之变。胶固盘结，踞我堂奥，瞷瑕伺会，猋迅云合以起，而洋人纠群国以制其弊。虽有圣人，不能为之谋矣。”最后赞同性地引述他人之言：“洋人传教，是中国一大变局。将来为害，何所底止?”[6]42～44起码在薛福成自己看来，他这是一种颇为理性的思考，多年之后录存该篇，有谓此乃“专论理不论势者。理胜，则言之短长高下皆宜，而文自不可磨灭”[6]44。无论如何，从薛氏的此番议论可见，他是将“教案危机”看到了更深的层面，既抱民教衅端不断的现实近忧，又生西人藉教征服华夏之民的远虑。

   随着时间的推移，彼辈人物的相关言论更加深刻和犀利。如王韬，在大约是光绪初年写有《传教》专篇，开首便这样置言：“呜呼!自泰西诸国议和立约以来，通商传教，二者并行。而中外交涉之事，变故多端，龃龉迭至，近且一波未平一波又起。如普国晏拿帆船被劫，英国探路人员见戕，此事之出于通商者也。川省之肆虐教民，大通之惨戮教士，此事之由乎传教者也。顾中国之民往往不仇夫通商而深嫉夫传教，则以传教之士深入内地，足以摇动人心，簧鼓世俗，其害至于渐渍而不可治。”[7]62～63还有郑观应，在其《易言·论传教》中，更有这样的警策之论：“外国传教之士，实中国肇衅之由也。洋人之到中华，不远数万里，统计十余国，不外通商、传教两端。通商则渐夺中国之利权，并侵中国之地；传教则侦探华人之情事，欲服华人之心。阳托和好，阴存觊觎，互相联络，恃其富强，致华人谋生之计日穷，而教民交涉之案迭起，其中煽害，倍甚通商。”[8]121可见，他与王韬都将外国对华的通商、传教看作是侵略手段，而“传教”的“簧鼓”、“煽害”作用更大。而与郑观应同是广东籍的士人杨毓辉，则分析说：“自西人航海东来，中国之患日亟矣!顾其患，有有形，有无形。有形之患，虽深犹浅，无形之患，既不与我争利，又不与我用兵，似可相安无事，而不意事变迭出，较有形之患乃更深。若是者，其惟教务乎!”[2]397显然是把西人传教看做较之“有形之患”更严重和厉害的“无形之患”。至甲午战争前夕撰迄《庸书》(亦属体现早期维新思想的代表作)的陈炽，在该书《教人》篇中说，“比年法国借护教为名，乘隙以阴谋人国，如越南、马达加斯加者，举国皆教民，法人振臂一呼，乱者四起。其于欧洲及中国亦犹是耳”[9]140。这是在国际视野下，揭露法国的藉教侵略。

   及至戊戌维新派人物，更有关于教案导致民族危机加深的直截、犀利的典型言说，以其首席领袖人物康有为在戊戌新政期间的一次奏陈中所言为例。他说：“泰西以兵力通商，即以兵力传教。其尊教甚至，其传教甚勇。起始欲以教易人之民，其后以争教取人之国。”不但举及前有若干教案的危害事例，而且特别述及最近巨野教案引发德国兵占胶州湾事件之后，又“波及旅顺、大连湾、广州湾、威海卫、九龙，其他失权之事，尚不一而足”这一系列严重事端，强调指出：“偶有一教案，割削如此。彼教堂遍地，随在可以起衅，彼我互毁，外难内讧，日日可作，与接为构，乱丝棼如，而彼动挟国力，以兵船来，一星之火，可以燎原。则皇上忧劳，大臣奔走，土地割削，举国震骇。后此并有伺机而动、借端要挟者，存亡所关，益更难言矣。”[10]287～288这诚不啻一段言简意赅、深刻警省的论说。维新思想家严复为以教案之事警示国人，特译英国人宓克的《支那教案论》，并有“方今时势艰难，外侮日逼，小民逞血气于前，而国家偿金币割土地于后”的深切感言。及至德国藉巨野教案兵占胶州湾事件发生，而列强舆论为之辩护和张本，严复鉴此在驳斥英方谬论的同时，怒斥“德国借端教案，突据胶澳，此不特以野蛮生番之道待吾中国，直以野蛮生番之道自待而已矣”[3]55!激愤于列强野蛮侵略言行的同时，自也是深痛民族危机感的自然流露。

   即使着力防范闹教以免生乱的清朝洋务大吏，对教案与民族危机的连体也是看得明白的，只是言说角度和立意上与反教者不同罢了。而报刊舆论，对教案导致民族危机严重情势的揭示也颇尖锐。如清末报刊载文有谓，“中国近年以来，上自政府，下至州县，兢兢然日惧其有而不能必其无有者教案也；各国近年以来，视眈欲逐藉以于中国土宇之内扩张其势力而不虑其不得志者亦教案也”[11]。又说“道光二十三年通商以来，教案问题遂为中国前途第一大事。六十年间，凡有与西洋交涉之事，割地赔款，莫不因之”[11]。

   民族危机的感受对于国人来说具有普遍基础，无论是哪个阶层，哪个社会群体，只要有中华同根之认，只要有爱国之心，只要有起码的民族正义感，都会为之忧思，为之痛感，乃至发言建策，力图挽救。

二、官绅、士民对激化政治危机的感受

   政治危机当然也可将民族危机包纳其中，而下面是从特指“内政”范围的较为狭义上来论说。当时清朝的政治危机本来就严重存在，而教案又使之雪上加霜，愈发激化。

   从清朝官方来说，它对教案危机在其施政方面的体现，感触最深的就是洋教士的侵权夺民以及教案致乱危及其统治秩序。所谓“其侮吾学也，不足虑；其挠吾政也，深可忧。其侵吾教也，不足惧；其诱坏吾民也，则深可危”[2]413，这一揭示很符合清朝官员的真实心理。他们在对所感触政治危机的揭示上，外国藉传教“挠政”、“诱民”与激发教案、导致乱象通常是连带一体的(尽管在不同的话语场合偏重点可能有其差异)。特别是《北京条约》签订后，西方列强在中国各地传教的“合法”化，使其传教士在面貌和气态上较前大变，他们在中国内地不用再躲躲藏藏不消说，公开亮相之下甚至不惮向中国官员进行身份上的挑衅性示威。“贵阳教案”(后详)中的法国主教胡缚理即不失为典型。还有像有的论者(李恩涵)据证指出的，“山东教士梁明德致函本省巡抚自称为弟，四川教士艾嘉略在当地与地方官民平日往来，更乘御朱紫大轿，侍从成群，擅作威福，实违反了中国官绅一同的惯例”[4]188。来自外国传教士的抗衡，使清朝官员们前所未有地感受到对自己惯常权威的损伤，这当然是他们不情愿的。而往常视自己为“父母官”的辖下顺民，一旦入教便或棱角横生，敢硬颈相抗，这更使官员激愤异常，不能忍受。而民教生衅，反教自有让其从心底里暗自高兴的一面，但弄不好便有被以失于防范而问责惩治以致断送政治生命的可能，所以他们又不愿在辖区有闹教之案发生。正是基于这种不无矛盾的心结，其相关“政治危机”言论的生发，起码明面上对不法教民为害的指斥尤为凸显，不妨选看一些官员的具体言说。

   同治元年之末(1863年2月间)，御史华祝三上奏指出，“当内地未弛禁(洋教)之先，习其教者犹知畏法，近因各省开禁，该教民依恃外夷之势，横行乡曲，挟持官长，士民无不痛恨而莫可如何”[12]557。这是在全国范围对洋教弛禁后，京中言官一种忧患心声的表露。而操理省区政务的大员们，这种感触就更为切身。像安徽巡抚乔松年，于同治五年(1866年)二月间上奏中，持论习洋教者“良民实少，大都以结党聚众为事”，“若许其传教，则爪牙羽翼，实繁有徒，且传教者必翘翘然自异于众，藐视官府。一有词讼牵连及征比钱粮之事，必不服地方官传唤，若传教之人日多，则抗官之势必重，迨至执法严惩，则启衅端而伤政体”[12]1644。“伤政体”，对清朝来说自然是其“政治危机”的典型表现。淮系大员李鸿章在同治六年十二月间的奏疏中，言及“自天主教弛禁以来”，“最可虑者，教士专于引诱无赖穷民，贫者利其资，弱者利其势，犯法者利其逋逃，往往怂恿教主(主教)与地方官相抗。因习教而纵奸徒，固为地方之隐患，因传教而召党类，尤藏异日之祸根”[12]2262。所怀政治危机之忧更是不止于目前，而兼及未来。多年之后，他忧虑更深，有谓：“查天主教在中国传布甚广，入教者莠民尤多，民、教不和，猜嫌时起，焚堂毙命之案所在多有。上年(按：指光绪十七年)热河所属竟至酿成大乱，重烦兵力，幸能克期荡平。而法使犹至今哓哓不休，谓各州县所禀教民横恣情形皆非事实。若不亟思变计，恐祸患正无已时。”[13]352湘系大员曾国藩同治九年(1870年)在处置天津教案中大受刺激，上奏说：“天主一教屡滋事端”，“从教者良民甚少，莠民居多。词讼无理者，教民则抗不遵断。赋役之应出者，教民每抗不奉公”，而“凡教中犯案，教士不问是非，曲庇教民，领事亦不问是非，曲庇教士。遇有民教争斗，平民恒曲，教民恒胜。教民势焰益横，平民愤郁愈甚。郁及[积?]必发，则聚众而群思一逞”，“虽和约所载，中国人犯罪由中国官制以中国之法，而一为教民，遂若非中国之民也者。庸懦之吏，既皆莫敢谁何。贤能之吏，一治教民，则往往获咎以去”[14]7096。这显然已不是就案论案，而是对教方制造和激化政治事端的一种典型概括。他是把酿此政治之变的祸源直指外国教士。内阁侍读学士广安，光绪二年(1876年)十一月间上奏，指斥外国教士极力袒护教民，诱人入教，痛陈“此风一开，民无论良莠，相与入教者，一日数十或数百，数日数千，皆欲借此以为护符。乡族有教民，则一乡一族不安，城市有教民，则通城通市不安，官无如之何，民更无如之何。于是百姓相约为团，朝夕守望，如防大寇，如御劲敌，纷纷然号叫不靖也”[2]50～51。这是说教方夺民乱政，激发政治动乱。

   上及各类官员外，像薛福成这样的人士于此也有典型言论。曾充曾国藩幕僚又随李鸿章办理外交的他，于同治八年(1869年)为“西人传教”事上书李鸿章，言及西人诱华人入教，说“其始也，一二至愚极贫之民，歆其微利而趋之耳。既而群不逞之徒，倚为藏身之窟，肆其奸顽”，而对此“有司不敢致诘，其贤者勉而致诘，动须关白教主，教主惟其徒是庇，而又何理之得伸”?面对此情，“民知未入教者，受教民之虐而无所诉，一入教，则恣睢而莫之能治。于是，相随入教而不辞，甚者剖家财之太半，一输之教主无难色”。局面愈演愈烈，“是其始莠民趋之，继且迫平民而附之矣。其始民赴洋人之利，继且倾所有而纳洋人矣”。在这中间，“强直守正不惑之民，恃气积愤，强与之抗；而虚骄乐祸者，亦或借以生事”。于是“教堂之设，闭境坚拒者有之，率众攻毁者有之，仇杀教民兼及教士者有之。一夫攘臂，群口欢呶，官不能禁”。此时“欲右民而抑教，则洋人持约而责其后，恐因此召兵而误大局，且启内民玩法之渐。其或扶教而惩民，则民谁不气沮心慑，以从洋人之教，是驱吾民以归敌也”。在此特定时势下，“异教之蛊吾民，与入教之民之挠吾政者，非特于法不能禁，又当从而保护之，势将尽化天下为奸民，而良民无以自立”。论者因此感叹，“本之不治，孰甚于此邪”[6]42～43!及至其人任驻英法等国公使期间，面对长江教案的严峻形势，更有建策性论说，当然立基于对教案情势的分析。有谓“天主教滥于招纳，不择良莠”，不法教民“托迹其门，恃为护符”，“教士偭规错矩”，而“入教之民，无恶不作。平民受其欺压，积愤日深，一发难遏，地方日以多事”，但“中国许洋人传教，既在约章，势难骤改(认为可行的只是在此前提下‘妥筹约束之法’)”[6]392。而对教方和外国的侵权挠政激发教案危机，薛福成有这样一番可谓精当的总结，自可视之为对教案导致清朝政治危机的揭示：“而中国与法国所立条约，既授以保护天主教之权，中国稍欲裁制教士，辄为法之外部及驻华公使所格，即使情理兼足，法人明知我当行之政，然彼既欲要结教士之心，又欲自示其权力之大，故无不壹意沮挠者。自是中国竟无法以治教士。而教士之偭规错矩者亦愈多，而愚民之蓄疑积忿者，遂一发而不可遏。迨巨案既起，教士赴诉于法使及领事，法使必先借端挟制，以增其本国之权利。再以保护教务之名，为教士多索利益以餍其求……此中国教务之所以日棘也。”[6]615

   还有郑观应，对列强袒教、莠民恃教、官员迁就而终致教案危机的情势，也有明见，他说：“独至西教一兴，美与法合举国之权力以袒庇之(美多耶稣教，法多天主教)，莠民以入教为护符。尝闻作奸犯科，讹诈乡愚，欺凌孤弱，占人妻，侵人产，负租项，欠钱粮，包揽官事，击毙平民。种种妄为，擢发难数。是故传教者，若存心公正，自不容其所为，间有刚愎之徒，私心偏袒，紊我王章，差提则匿之堂中，罪定则纵之海外。地方官虑开大衅，先存畏惧之心，又不知外国律例，无辞以折服之，则往往迁就定谳。平民受屈，申理无从。众怒滋深，群思报复，遂至拆教堂，辱教士，民教斗殴之案，层见叠出。”[15]165这中间，在揭示莠民为恶、官员畏惧情形的同时，将要害显然还是归结于列强的袒教方面，并且提示出不但涉及天主教，而且涉及耶稣教(新教)。自然，作为对外域情形有较为明晰了解、思想相当开明的郑观应，对这两大教派本源及在华表现的区别，当是有起码了解的，这里主要着眼的是其在华激发教案危机的“共性”方面。陈炽则有言，外国藉教侵华，致使“无耻之徒借以为逋逃之薮，其牧师神甫又复不问是非，曲为庇护，遂使朝野上下，闻声畏恶，望影讥弹，其党恶也益坚，其蓄怒也益甚，而各省教堂之案，遂往往败溃决裂而不可胜穷”[9]140。这显然也是对政治危机的一种揭示。

   及至康有为，他在戊戌年百日维新期间的一次上奏中，痛陈了这样的情况：“顷闻山东知县赴任，须先谒教士，州县见教民，畏之如虎。有讼狱，一入彼教，则曲亦得直。奸民多托而自庇者，气(欺)压乡曲，小民无知，亦复风从，裹挟益众。广东东莞县有一夜半城从之者。故畏之愈甚，媚之愈至，从之愈多。莠民多从，教案愈起。若是者，于今五十年，而仰天束手，卒无一策以善其后者，亦可异也。”[10]288著名维新思想家严复稍后则指出，西教“以争政权、握利柄为二大事。要结官吏，争执产业，袒护徒党，以必胜为期，其长技矣”，“西人传教一事，若不早为之所，将终为吾国之大灾”[3]189～190。所谓“大灾”，既是民族之灾，自然也是政治之灾。

   不要说官绅士人中的名流，普通士民对教事所致政治危机的揭示者也有其人，这里举直隶顺天府大兴县生员杨赞清的例子。其人利用戊戌新政期间开放言路的时机上奏建言中有谓：“自各国通商以来，西教潜滋蔓延，迄今几布满区宇，而民教仇杀残毁之案层见迭出，因此重贻朝廷(之)忧……传教一事，尤多猜嫌疑忌，以教事为暧昧，视教堂如陷阱，种种讪谤，一唱百和，牢不可破……积不相容，仇杀残毁，逞一时之忿，激万国之怒，蚩蚩者氓，良足悼叹。至教士藉教会为护符，有意欺压，或恶小勾结，奸匪无故滋闹。一切民教龃龉之案，该管地方官非因循怠惰，置之度外，即意存偏袒，激生变故。”[16]其所谓“变故”，自然就是教案所致政治危机的表现。当然，从该奏的全文看，主旨在于“预防教案以固邦交”，而即使上面的引文中，也对反教方不无轻鄙指责之意，但从所言情事能见其对教案所致政治危机的一种观照，当无问题。而基层士民，更特别惯以所亲历亲知的具体事情陈说。譬如光绪初年，四川江北厅士民向官府呈禀，反映多年间教方藉其所设医馆，“肆无忌惮，始则借教为符，阴施奸恶，继则恃有医馆，藏垢纳污。凡奸盗邪淫之人，逐臭附膻，联为一气，无故生事，扰害善良，自知王法所不容，而假馆潜踪”，并竟敢“设立教差，以医馆为衙署，坐堂问案，出票叫人”，甚至“招纳亡命，以医馆为监牢，捉搕平民”[2]52。这显然是他们所感受到的政治危机。而名为善堂的医馆，若真像士民所指的那样，那它也就名不副实，不啻成为政治性场所了。

   也不只官绅士民个人，即使像总理衙门这样的中央官府，对教事所致政治危机自亦不能回避。譬如它在光绪十一年二月向朝廷的奏陈中，就有“自西人传教以来，教民以教士为护符，往往欺压平民，地方官听断，又复迁就，遂致激愤难平，酿成巨案”[17]1693之言。可以说，这是清朝中央对教案所致政治危机的一种原则性看法，也是对教民仗教欺官的一种切实感受。不法教民的做法，确实大有出格之处。譬如光绪七年(1881年)，竟有畿辅霸州高家庄的教民陈西玉，借口修天主堂为拒绝出夫修堤，而身负黄袱，闯入知州大堂，号令州官跪接圣旨的事情[17]大事年表，9。

   还需要注意一个特别方面，就是清朝官绅还将太平天国与洋教联系起来，视为造成政治危机的一大征象。以镇压太平天国而成为“中兴名臣”之冠的曾国藩，在其刚率领练成湘军投赴镇压太平天国的战场之时，发表著名的出征文告《讨粤匪檄》，其中就特别指斥“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，对它这方面的为害主要是指于毁弃纲常名教(相关具体语句在下节中引录)，这无疑主要是他进行社会动员的政治策略。前辈学人李剑农先生，鉴于有人因为这道“檄文中没有骂洪秀全反叛皇帝，只骂他破坏名教，破坏旧道德、旧宗教，便说他是一种宗教军，而不是勤王军”，论辩说，“维持名教，便是尊王”，“说湘军含有宗教军的精神是不错的，说他不是勤王军则误”[18]66，并且举出曾国藩在他处即有“勤王”之语的例子。其实，在这道檄文中，也有“今天子忧勤惕厉，敬天恤民，田不加赋，户不抽丁。以列圣深厚之仁，讨暴虐无赖之贼”[19]233这样“勤王”性质的话，更直接有对“粤匪”“称乱”的声讨，所谓“荼毒生灵数百余万，蹂躏州县五千余里”[19]232云云。总之，在彼辈看来，“粤匪”是给皇朝统治造成了莫大危机。

   翰林院侍讲殷兆镛在一次上奏中，将西国海外传教与太平天国“长发贼”联系起来观察分析，有谓“传教一节，臣不知其所谓天主教者何人，大率惑世诬民，因蓄异志。不然，彼国尊天主，自行其教可耳，何必游历各省，仆仆不惮烦苦若是。近日之长发贼，亦奉天主教者也，其煽惑勾结，已可概见矣。彼知舆地广轮之数，山川阨塞之形，兵卫之强弱，壤地之肥瘠，到处广结豪侠，赈济贫穷，为收拾人心计。该逆蚕食海外小国，皆用此法，有明徵也。”[20]640

   即使反洋教宣传品中，也不乏将洋教和“发逆”统观作为害揭示者。如“饶州第一伤心人”的《天主邪教集说》中，说“国初禁例森严，传习(洋教)者犹不敢毕露丑态。至道光末年，乃由杨秀清、洪秀全等奉其教，群起倡乱，竟至蔓延东南，迄周纪不得平息”[2]8。出自湖南(一说是署衡永道黄文琛起草)的一件反教“公呈”中，指斥“发逆因之假耶稣教名号，揭竿而起，纵横粤、闽、黔、蜀、汪(江)、鄂、皖、豫、齐、陕，流毒半天下，不可收拾矣”[2]96、100!河南的“南阳绅民公呈”之件中，则谓“粤西发逆，本系良民，徒以服习其教，久成叛逆”，“迹其言行，无不与彼教吻合”[2]18。如此等等，都是把“发逆”作乱视为由洋教衍生。

   太平天国给清朝造成的统治危机，在其当政者感触上，是痛彻骨髓的，甚至觉其为患更甚于洋教、洋人，以致有“发、捻交乘”为“心腹之害”，外国对华不过是“肘腋之忧”、“肢体之患”[21]2675的说法，这固然反映了清朝统治者政治上的卑污，但也诚为其对政治危机认识的一种本能体现。咸丰之末，总理衙门在一次上奏中，基于“夷性难测，随时宜加防范”的考虑，就言及“英夷所奉本系耶稣教，与法夷所奉天主教虽属相似”，则“微有不同”，“其金陵贼匪所奉之教，与英夷相同”[22]1，意在加意防范其间勾结害政。显然，就实际情况而言，太平天国起义反清与西方列强侵华，完全是性质不同的两码事，政治上根本没有“血缘”的联体。即使就宗教来说，太平天国的“拜上帝教”尽管利用了基督教的某些素材②，但创教者洪秀全因所处环境和自身文化素质的制约，决定了他不可能从起码程度上接受到一个正宗基督教的。最初也为其所惑而感高兴异常的“洋兄弟”们，一旦稍行深入地考察了解，马上就会意识到其“拜上帝教”是与基督教格格不入的异端。像有“自我请求拜见天王”的英国传教士，通过接触一闻见其宗教实况，不禁“大感惊骇，并因此决心离开这个亵渎上帝的魔鬼朝廷”[23]。再如美国传教士罗孝全，在太平天国起义前曾一度容留洪秀全“学道”，太平天国建立后他希望能与洪氏聚合施加影响，后来果真被邀至天京，在那里居留了“十五个月零七天”(自1860年10月13日至1862年1月20日)，终究使他“全然失望”，感到太平天国的一切不免“如同一场滑稽剧，它对基督教理的传播不但无益，甚至反而有害”[24]，遂脱离其地。总之，在基督教方看来，太平天国的宗教充满“错误与混乱”，“并不是对福音有理智的信仰”，而是“走向狂野、粗鄙和亵渎上帝的狂信主义”。明了其这种真面目时，即使惯常颇显“温文尔雅”的洋教士，也不免发出“真理既然在起义者心中消失，其权力也将随之消失，铁棒将变成竹竿”[25]131～132的诅咒，表明与他们并不“同政”也不“同教”。有西方学人也持论，洪秀全他们兴起的是“一支民间教派”，该教“混杂着一些来自基督教的因素，但也包含着许多有中国特色的习俗和信念。实际上，拜上帝会包含的华人古老信念大概远远多于基督宗教的成分”，“虽然拜上帝会把自己的起源部分地归因于基督宗教的传教活动，但是它最多在表面上是基督教的”[26]246。显然，也是说实际非与基督教同质。而当时清方将“发逆”与洋教拉郎配，一则出自政治策略，再则也不排除有不自觉的懵懂混淆因素在内。

   无论如何，相对于民族危机，对政治危机的感受应该说具有阶级和社会群体的特定性，这里说的主要是清朝统治阶层的感受反应。

三、促使文化危机“发酵”

   这是“教案危机”的又一典型方面的表现。“文化”是个涵义上宽窄有巨大弹性幅度的概念，这里有的放矢地重点观照国人在洋教“酵母”的刺激作用下，对中国传统“圣道”被侵害的危机感受反应情状。在受鸦片战争刺激“开眼看世界”的先进国人中，洋教也较早进入了彼辈一些人的视野，并促其有所思考。他们这方面的所见所思尽管真确和深刻程度都受限制，但有的人言说仍不乏理性。譬如粤人梁廷枏撰《耶稣教难入中国说》，题名就就表明了论旨，而其文化方面的根据就是，中国“唐虞三代以来，周公、孔子之道，灿然如日月丽天，江河行地。历代诸儒，衍其支流，相与讲明而切究者，简册斑斑可考。凡政治之本，拜献之资，胥出于是焉。其入人也，方且洽肌肤沦骨髓甚深且久，斯即有背道不远者，日参其侧，终不能摇而夺之，易而移之，况毫厘千里者哉?泰西之道，如战国之陈良者。然则，今日欲以彼教行于中国，闻予言其亦可以返思矣。”[27]46主旨是说周孔之道对于中国人来说沦肌浃髓，即使与之相近的“异道”也不能对它动摇、改变，何况西洋之教，奉劝其还是及早作罢。表面看是对中国圣道满抱自信，实际上也掩不住内心的忧患之情和防患之思。

   如果说梁廷枏发言时洋教对中国的实际刺激性还较有限，那么及至洪秀全辈藉拜上帝教起事，清方的反应明显强烈。尽管不排除有人故借洋教说事，将这种“酵母”作政治策略性利用，但这也并不妨碍其真实文化危机心理的表达。于此，言说最典型当数曾国藩，他在《讨粤匪檄》中有谓：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之。谓惟天可称父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田；商不能自贾以取息，而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶苏之说、《新约》之书。举中国数千年礼仪人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所以痛哭于九原!凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也!”[19]232——这显然是从保卫中国传统“圣道”立论，以激发读书识字者而对抗“粤匪”的诡招。在曾国藩辈的心目中，圣人名教自然是天经地义，不可或变，作此种宣示对他们来说理所当然。耐人寻味的是其对“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”的指斥。诚然，即使曾国藩，当时对太平天国宗教与“洋教”的关系情况，也不会有特别明晰和具体的了解，但这里他作如此之言，绝非纯然出于误会，而自有利用中国人反洋教情绪的用心。当时从中国的士大夫到广大民众，对“洋教”多是深恶痛绝的，大有不共戴天之势。究其原因，除了认为洋教士横暴不法，为非作歹之外，觉得洋教会淆乱中国圣道，也是特别重要的原因之一。曾国藩正是利用这一点，他是要最为广泛并且是从最为隐深的心理层面上，进行为卫道而起来抵抗“粤匪”的社会动员，特别是对“士”流进行动员。而这种政治策略的生效，无疑是建立在文化本根基点上的，离不开普泛的社会文化心理基础。并且，与之相辅相成，他又从“神道”方面言说，大旨是“无庙不焚，无神不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲雪此憾于冥冥之中者也”[19]232～233!这确也是在文化基底上反映中国传统文化与洋教差异的另一个重要方面。儒家文化虽然从根本上说是“伦理中心主义”的，但并不是与神秘文化绝缘，而是与之密切联体、相辅相成的。儒家文化中所容纳的“鬼神”，可谓多而杂矣，从佛、道之教到民间信仰的神祇，从圣贤英雄过世后的转化之神到普通人等的祖宗神灵，林林总总，五花八门。而基督教作为严格的一神教，所信仰和礼拜的只是“独一真神”上帝，不能容忍再有别的神灵与之分庭抗礼，坚决反对偶像崇拜。洪秀全他们的拜上帝教，虽然难得基督教的真传，但其对佛寺、道院和传统祭祀中涉及的神灵偶像，也是排斥的，他们所到之处，不免有毁弃之举。这显然在一般国人的心目中也是不能接受的。曾国藩深明其道，故意借此煅制又一款煽动人们起来对抗太平军的“文化”法器，同时也暗示出对洋教危及中国“神道”的深切忧虑[28]113～115。

   这种直接针对太平天国而“折射”性地指摘洋教的言论，在彼辈大员中也有一定的角色代表性。他们骨子里浸透着中国“圣道”，对洋教由衷排斥，但他们受职位的限制，又不好公然指斥洋教，充其量是利用不致招惹是非的特定言论场合和表述形式一发此类真言。而大张旗鼓地张扬中国“圣道”，对他们来说当然可以是旗帜鲜明并且是天经地义的事情。同治末年，直隶总督、北洋大臣李鸿章因教民拒受修缮文庙的摊派，愤言“不敬孔圣与叛民无异”，法国公使为此致函总理衙门提出抗议[29]大事年表，12、17。无论如何，这毕竟尚属不容中国教民背弃孔圣，从文化意义上说，是正面维护中国传统圣道。以此明面之举来隐为抵制洋教，便成为彼辈的一种手段，甚至提升为一种重要的施政策略思想和实践。总之，就官员群体的一般情况而言，尖锐指斥洋教而感叹文化危机的直截言论，反倒不是最典型的，而局外官员特别是士绅之辈这方面的相对“理性”(与稍后所揭反洋教宣传品中的表达比较)的言说更为凸显。像前边提到的王炳燮，就有批判洋教“榛芜圣道”的如此话语：“天下所以治者，人伦攸叙；而人伦所赖以治者，圣人之道也。今天主教既已诱我人民蔑弃伦常，趋于禽兽之路，而其所著各书，恣肆无忌，非毁孔孟。夫孔孟之道，垂于万世，诚不因蚍蜉之撼而有损。然正之与邪，势不并立，彼教日盛，则从孔孟者必至日衰。孟子云：杨墨之道不息，孔子之道不著。今天主教邪说诬民，充塞仁义，岂直杨墨之比哉!”[5]卷六，13～14言者似乎有洋教撼不动中国圣道的自信，但说到底还是深忧其导致孔孟之道“日衰”，掩不住心中的这种文化危机之感。福建侯官籍学人林昌彝在《辟邪教议》中之持论亦颇典型：“从来二氏(按：指释、道)之教，本非圣人之徒。即九流亦各安其技艺，不敢与儒教相衡。讵亦晚出之耶稣，逞其造天灭伦之臆说，致身遭刑诛而不悔，煽徒彼国而不足，乃复欲越二氏九流，假劝善而作奸，以图索乱我境内之儒教。噫!亦徒见其自绝于天，自绝其性而已。凡属人类，具有天伦，安可不知所警省耶?”[2]409尽管话语中充满对洋教的轻鄙之意，但也是从内心惧怕其“索乱我境内之儒教”，呼吁人们“警省”，到头来，还是文化危机心理下的反应。台湾彰化籍学人洪弃生则有谓：“日月之明，晕眚生焉；天地之泰，鬼蜮萌焉；吾道之穷，而异端争焉。孔子之时有乡愿，孟子之时有杨、墨、韩氏，程朱时有佛老，至今日而有泰西之教。内患不作而外贼洊至，此正学之可忧，宜有心世道者之所亟欲筹者也。”[2]413是把洋教视为比传统“异端”戕害“吾道”、“正学”尤甚也为最“可忧”的“外贼”，表露的自也是内心掩不住的空前文化危机之感。

   而在反洋教宣传品中，对洋教所致文化危机的声讨更是声势浩大，不过理性程度大大降低，内容中申理卫道的同时，虚妄讹言多有，语言上愤激满溢之下，乃至不掩粗俗。

   咸丰之末，前揭《湖南合省公檄》中，忧愤之极地陈说：“慨自邪说日炽，正道浸微，异类横行，人心公愤”，“至其害之切肤，则尤有不可究极者。不扫墟墓，不祀木主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也；生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也”，“不亟防维驱除，将数千年衣冠礼仪之邦，一旦易为獉獉狉狉之域，大可恨也。稍有生人之气者，当痛心疾首之不遑，而谓尚可姑待耶”!终而慨叹：“吁!耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复成何世界也”[2]1～3、6?而四川的《讨西洋教匪檄文》里，则有这样的指斥之词：“夫洋人之教，非先王之大道，乃夷狄之蛮风。我辈身居中国，为甚不学圣贤，而学蛮夷。蛮夷之人，不敬天地，不礼神明，不奉祖先，不孝双亲”，“索隐怪行，悖理之至”[2]78～79!看，视彼教不只道邪，而且风蛮，简直是以乱伦为常，其来行之中华，致使“正道浸微”，纲伦颓废，那还了得!同治之初的《湖南逐异类公呈》中，可谓痛陈类似可怕后果并表达极端忧愤：“尧舜禹汤文武周公孔子继天立极万世之圣人也”，而“彼教妄作妖书，丑诋唾骂”，“其敢于无圣”，此乃大悖之端，“设使彼教终得行于中华，则数千年衣冠礼仪之邦，一化为倮虫鳀人之域，獉獉狉狉，兽畜禽群，岂不大可痛哉，岂不深可恨哉”[2]96～97!也是同治年间的《南阳绅民公呈》中，更是于“纲纪伦常”存毁要端上发言：“夫人所持为人者，纲纪伦常与夫廉耻礼仪也。彼教无君父之尊亲，惟耶苏(稣)之是奉，是无纲纪也。无骨肉之亲爱，惟主教之是崇，是无伦常也。且已有妻女任其与主教亵淫，则廉耻丧。只敬天主而不祀神祇祖考，则礼仪亡。此等乱夷，行同禽兽，不待教而诛矣!岂容彼以禽兽之教，化良民为莠民哉!”[2]17～18而此时亦出自湖南的《辟邪歌》，开头之句为：“自古中国最称盛，教宗圣贤道至正。异端邪说屏最深，到底行事顺天心。”[2]11这可谓其全篇之纲，意旨不言自明。

   这类宣示和呼吁的言论，可以说成为反洋教宣传品中的主题性生发，非限一时一事，而是多年持续。光绪八年(1882年)，出现自湖南的《常德申禁洋教约》中，这样宣传其“卫道”之论：“自开辟以来，我中华之所以甲于寰宇者，赖崇正道耳!是道则治，否则乱；是道则存，否则亡。从未有去正从邪不归殄灭者。况丧绝天良，弃尽廉耻，伤风败俗，坏纪斁伦，如近世所云洋教乎?夫洋鬼子欲以其教污中国也，在稍有人心者，莫不深恶痛恨，期尽灭其种类而后止。”[2]110湖南作为反洋教宣传重要源地，情况显然典型，而在孔孟的乡邦之地，人们对洋教渎圣灭伦的危机之感自亦深切。光绪十三年(1887年)在孔子籍属兖州地方，有以“东鲁义士”名义发布的揭帖，指斥洋教“弃伦灭理，禽兽不如”，强调“我鲁为圣人之地，秉理之邦，家读孔孟之书，人多英雄之选，岂肯任从愚民受其蛊惑，害我桑梓，将何颜立天地间，见天下士哉”[30]414、416!而“亚圣”孟子的家乡邹县，光绪十五年(1889年)有绅民在揭贴中，这样强调不容“道统”危机而呼吁维护：“道统所关亦大矣，唐虞开之，孔孟承之。春秋战国之时，若无孔孟，则道统不存。今洋教蜂起之日，亦道统存亡之际也。为孔孟之裔者，固知取义成仁；即生孔孟之乡者，亦当除邪秉正。耶苏之行，比杨墨佛老而尤甚；邹鲁之士，乃礼教信义所素明。光天化日，难藏魑魅之形；泗水东山，必杜猖獗之患。扬眉鼓掌，实出群情；食肉寝皮，乃伸义愤。道统不绝，人心亦赖以固尔”[30]441。卫道是当时国人中一种尚相当普遍的理念，而由孔孟乡人这样宣示出来，可谓颇有“崇正辟邪”的特别“地方特色”了。

   及至周汉的反洋教宣传中，醒目之处在于，坚持卫道原则的同时，也把粗鄙、俚俗形式推至极致。周氏在所撰写广传的《谨遵圣谕辟邪》文中，大肆丑诋所谓“邪教妖书”、“从邪鬼徒”，表示“誓与死斗”，并为自己预作这样一副挽联“以遵神训、讲圣谕、辟邪教而杀身，毅然见列祖列宗列圣列仙列佛之灵，稽首自称真铁汉；若忧横祸、惑浮言、惧狂吠而改节，死犹遗不忠不孝不智不仁不勇之臭，全驱岂算大清人。”[2]175这可谓其人一个公然无隐的亮相，也是一个矢志不移的表态。其反教宣传，用语激烈之极，如借所谓“舆论”之言，指斥教方“紊伦乱常，穷凶极恶，淫如鹿、贪如狼、黠如狝、而悍如獍”[2]179。不只言词激烈，更醒目的是，其多不是平情说理的“崇正辟邪”，不是理性的批判，而是讹言充斥、恶语满篇地对洋教丑诋、诽谤、攻击、谩骂，可谓其文化危机感受下的一种变态反应。譬如其《灭鬼歌》中有这样的言词：“天猪叫，容易认，只拜耶稣一个猪。天地君亲都不敬，一切庙宇不烧香，家中不设祖宗堂。地方倘有人如此，他家就是鬼孙子，快快捆起灌他屎。灌了屎，满屋搜，搜出鬼书火里丢。地下画个十字架，画个妖精架上挂，叫他屙堆屎尿饶他吧。他若不肯屙，送他下沙坝，看他鬼叫怕不怕。”[2]201这岂不比泼妇骂街更甚?而这等言语，似乎更集中地表现在对洋教惯于“乱伦”、“宣淫”而破坏中国伦常、良俗的诋毁上。不错，自更早的反洋教宣传品中(如源自湖南者即颇典型)，这方面的内容即颇凸显，譬如说其教“子淫其母，兄淫其妹，父奸其女，翁奸其媳”[2]78云云。不过，总体上看，还主要是通过接受和造作流言、承传和杜撰不实“故事”(如《辟邪纪实》中即颇典型)来进行鼓惑宣传，起码语言形式的粗鄙、俚俗上还相对节制。而到周汉宣传品则不然，像这般话语充斥连篇：“眼望猪图叹一声，哎哟!我如何缘(按：当为‘绿’之误)帽变时兴。当初说把洋银领，那(哪)晓得天猪哄进门，哄呀哄进门。老婆媳妇个个陪猪困，还要把女儿留个陪猪不嫁人”，“弟兄父子缘(绿)帽明明顶，族戚和邻友来来往往笑纷纷。哎哟!叫我如何见人，只好悬梁吊颈”，“哎哟!我受系耶稣害得深，一门妻女奸淫尽，还把我一索丧残生，丧呀丧残生。忘八乌龟吊死不要紧，一千石河水臭名怎么洗得清”[30]1326～1327。这出自一篇叫《眼望猪图叹》的文字中，假设一个家中女流全被教士奸淫、戴了绿帽当了“忘八乌龟”的教民，因羞自尽前的感叹词。在周汉的宣传品中，连洋教的正规教名、神名用字都多用侮辱性的谐音字来替代，显然是以“辱骂”来代替“战斗”。除了文字性的宣传品外，周汉还有三十多幅丑教讦教的图画宣传品，总名为《谨遵圣谕辟邪全图》③，各幅图题名外还皆配以“联语”，不管是图是文，其粗俗和对教方的侮辱性程度都可谓“登峰造极”。当然，即使在有些稍为“平和论理”的宣传品中，也不乏对教士“淫恶”的指斥。譬如，同光之际当出自福建延平士绅之手的反教公启中，也有传教士“引诱妇女，名为入教，实则诱奸。由此蛊惑人心，败坏风俗，大为地方之害”[31]73～74之说，而这中间当非全然故意“泼污”，也不排除彼辈的信实成分。

   在关于传教和教案加剧文化危机的反应中，还有一个需要注意的方面，就是涉及佛、道的问题。在长期而复杂的历史演变中，中国传统文化形成了以儒为主体、佛道两家为辅弼这样三家“合流”的一种典型样态。儒家文化从根本上说是“伦理中心主义”的，佛家本为外来教门，历经逐渐被儒家改造乃至在相当程度上“同化”的过程，不过其宗教性终究还是未泯的。由中国“土生土长”的“道”门，道“教”与道“学”既有区别又有联系，事体复杂，但无论如何，道教的宗教性也是毋庸置疑的。儒、佛、道三家合流，主导性倾向上固然是对佛、道的“儒化”改造，但也有向儒家机体内浸入“神道”成分的另一面。这样，使得儒家的“伦理中心主义”便不纯粹，所谓“神道设教”不断发生新的衍化。惯常，士流人等尽管不认佛、道可与儒门比肩并列，但也认其有“合法”的一席之地。晚清这时的卫道者们，更是将之与“洋教”划清界线，对待上持迥然不同的态度，对洋教坚决排斥，对佛、道则表维护。其指斥洋教“不敬天地，不礼神明”，而所指“神明”，当即包括日常其所供奉跪拜的林林总总的“本土”诸神。在周汉的反洋教宣传品中，也有涉及儒佛道关系给其“定位”的内容。譬如在肯定自古中国列圣和“五伦”为重，持论“这圣人之教名曰儒教”自然正大的前提之下，接着有谓：“那道教由太上老君传下，释教由释迦佛传下，我们儒教因道教、和尚多有不守清规，每每要议论道教、释教不好。其实太上老君、释迦佛传下的经书，虽比尧舜各位圣人的小有不同，大道理还是一样。总之不离这五伦。道人、和尚虽然不做官，虽然出了家，那经书上还是教忠教孝的。所以道人、和尚都离不了拜万(岁)爷龙牌，拜祖宗父母。总之以报答天地君亲师的大恩为主……圣谕上说得有，自古三教流传，儒宗之外厥为仙释。文昌帝君阴骘文也说得有，广行三教。可见世上只三教是正，再未有第四教了。”[2]194④明显是把佛、道视为虽不及儒之崇高但也属“正教”之列，与儒并为“三教”而当“广行”者，除此之外便不容他教，更不用说“洋教”了。实际上，在周汉辈心目中，是因严格一神论的“洋教”不但凌儒而且排摈佛、道，也颇生危机之感了。

   上述所及中国“圣道”也好，“三教”也罢，可以说都是中国传统文化内在层面所属，而相对“外显”性的内容中，习俗最需要注意，尤其是涉及面尤广的民俗。民俗学理论认为，“在传统与现代社会中，每个人的成长，都离不开民俗文化的教化和熏陶。从孩提时代到成人，人们从民俗文化中学得一系列知识、技能和道德，甚至是祖先留下的成见”[32]14。一旦习俗形成，它便有了相对的稳定性甚至是强力的执着性，若突遇外力干扰，便极易发生冲突。有学者持论：“社会学的研究表明，特定民族的持久而强固的习俗，往往既具有价值观的意义，又是其生活方式的组成部分。任何外来力量对于本土习俗的攻击，都会导致价值冲突而为习惯法所不容。戏乐、信仰、伦理三大习俗，是晚清乡民生活方式的精神支柱。外国教会对这些习俗的干预和冲击是根本性的，使无论是平民还是教民都陷入一种偏离社会常规而又无所适从的境地，从而加剧了农村的社会矛盾，恶化了本来就不平静的社会秩序和心理环境。”[33]200该项研究中通过对“戏乐习俗的扞格”、“信仰习俗的冲突”、“伦理习俗的震荡”的分目具体考察，印证了上述结论。为习俗之事引发教案，确是司空见惯的事情。有外国学者探察“义和团运动的起源”，也注意到“民间文化”因素，像庙会，说“一般都叫‘迎神赛会’，庙会的中心活动是演戏，主要为庙神而演，人们把庙神请出去”，“这些活动把农民从单调乏味的农活中解脱出来，因而受到农民的欢迎。邻村的亲戚们可以趁此团聚。人们搭起货棚买吃的喝的，还进行赌博。人群和演戏造成一种欢快和谐的气氛。从戏剧和庙会中表现出来的村社认同也极其重要”[34]69～70。教方也注意到，中国人“很难将节日和宗教信仰区分开来”，“神奇的因素逐渐渗到游戏之中并发展到统治正常的社会生活的程度”[35]108。然而，教方却又明令禁止中国教徒参与这类事情。譬如咸丰二年(1852年)，“湖南宗座代牧询问是否应准许基督徒参加舞龙游行，它伴随着放鞭炮，人们还向这些教外游行队伍提供香烛、酒和金钱。(教廷)圣职部的答复是否定的”[36]160。因这类习俗之事受到教方否定、冲击和破坏，民众在危机感的刺激下起来维护而激成案事，也就成为习见并理所当然的事情。

四、与“信仰危机”的牵缠

   这里所说的“信仰危机”，对于教民之外的国人来说主要是政治、文化信仰危机而非典型宗教的信仰危机。因为在中国，并没有像基督教之于西方世界那样的“国教”型的典型宗教。当然，佛教、道教乃至并不完全合法甚或被官方明令禁止的若干民间宗教，都有一定数量的信徒，“洋教”对他们的宗教信仰来说自会造成干扰和影响，乃至心中滋生危机感。像这种情况，明末清初的历史上就有过先例。像徐昌治辑《圣朝破邪集》⑤，是明末一部汇集僧俗批判和攻讦“洋教”作品的文集，该书可谓明末反洋教言论和思想的集大成者。所收文章的作者多是传统的儒家知识分子，也有一些佛门人士，在反对“天主邪教”的旗帜下，他们结成了神圣同盟。其论旨的核心是以儒家(辅以释家)的义理经义辟天主教之“邪”(在这中间，也揉进了诸多流言内容，晚清时期反洋教流言的若干基本方面的内容，可从该书找到源头)。晚清虽未再见这种儒、佛同盟作战的典型情况出现(恐与此时能兴造有影响舆论的佛道信徒势力大为削弱不无关系)，而官绅士流乃绝对主体。对他们来说，沦肌浃髓的自然还是儒学。

   前已提及儒学乃“伦理中心主义”而非宗教的本质特征。故而，“在传教士们看来，儒学体系的一个致命弱点是孔子在上帝教义中的地位。孔子在对道德的理解上简单地摒弃了精神领域的要素”[37]245。不过，一个不可回避的事实是，儒学在本土历史的长时间里，也惯有“儒教”之称，甚至基督教方也认为，“辛亥革命以前，儒教一直是中国的国教”[35]110。但正如前文中所意及的，“儒教”也不是一直保持自己的“纯粹”，而是儒佛道三家合流构成中国传统文化发展的一条主脉。从儒门并没有像典型宗教那样的神灵信奉，言说也主要是限于世间人与人、人与社会之间关系的内容来说，它的非宗教性无疑是明显的。但是，确实又存在统治者将孔子辈圣人神化，将儒学教条化、神圣化的醒目现象，就此而言，它又不免带上人为宗教性的浓重色彩。总之，它是“学”是“教”，分侧重于哪个角度来说，这是一个聚讼纷纭的历史议题，实际也是一个不易有公认定论的难题，这里要辨析的要义并不在此，而是旨在强调，无论如何，中国没有像基督教之于西方国家那样的典型宗教。当年教方，认定“万物有灵论(亦称泛灵论)是中国宗教思想的基础”[35]107，实际上就是鉴于中国那种缺乏严格宗教意义的“杂神信仰”。教方看到，这在中国“有各种表现形式，人们一般是在寺庙里供奉神灵，向他们祈求个人、家庭或社会集团的各种需要”，还注意到，“祈求神灵多半是为了求雨、防洪、驱魔，因为人们面临灾害和死亡，找不到解脱的办法，只好这样来缓和一下受灾恐吓的情绪，用集体祈求的方式来坚定人们的希望，使人们冷静地面对现实”[35]108。所拜众神当中，多佛、道之属，也另有他类，可谓林林总总，五花八门，各取所需。而在严格一神论的基督教视野中，这些无一例外地都是邪门歪道。这对于习惯杂神求拜的中国人来说，当然就意味着“信仰”受到侵害，会产生相关危机感。

   更需特别注意，国人的尊孔祭祖事项，尽管也有祭拜的形式表现，但绝不能与上述“杂神”崇拜等类齐观，它牵系中国传统文化的根本要旨。基督教对其态度如何，成为影响该教在华传播历史状况的一大肯綮。清初引发禁教的“礼仪之争”公案，就是因为教廷有以不允中国教徒尊孔祭祖为核心内容的“禁约”。而此前该教在华的一度顺利发展，就是因为利玛窦辈采取了不干涉中国教徒尊孔祭祖，而摆出“合儒”姿态，赢得从皇室到官绅、士流的一定认可。尽管及至晚清由于国际环境和社会条件的变化，尊孔祭祖问题被教案中的政治冲突内容在一定程度上冲淡和掩蔽，但仍不失其文化冲突中的肯綮所在，教方自也察觉于此。说祭祖，“它仍然是中国人的最基本最普遍的宗教仪式”，其“后面有深厚的社会感情，这种感情把祭祖与现实的道德和社会生活联系在一起”，它“在中国各阶级、阶层中仍然具有深厚的影响”[35]109。因而策略地主张：“教会应当承认祭祖仪式所表达的深厚感情并给以适当的赞扬”，“这样做有助于建立和睦的家庭生活和健康的社会秩序”[35]119。此语虽系发自民国初年，但所直接针对的是此前多年来的情况，自然也适合晚清。这就意味着，教方是想以对“祭祖”的通融，来减少因其事被扰害而加剧中国人的“信仰”危机感，从而削减其对基督教的抗阻。

   至于尊孔，除了外在仪式之外，更要紧的是对其义理的尊奉。外国传教士中，也不乏有人深知，其教对孔子之道的冲击，在中国人心目中造成严重的文化危机感，其维护自身的文化信仰是教案的重要诱因。有的传教士试图在这方面进行调和、化解，一方面说是基督教与中国文化大旨上多有相通、相合之处，另一方面更强调基督教文化的更为博大、精深和优越，在“调和”双方的表象下，旨在诱使中国人接受之而建立新的信仰。像晚清在华多年的德国新教教士花之安，当时撰就的《自西徂东》一书(篇章曾在1879～1883年的《万国公报》上连载，后集合出书)即颇典型。其宣明，写作宗旨即“欲有以警醒中国人也”。直言在“强邻环列”的情势下，“中国之大势，已有累卵之危矣”，说“当今之时势，外邦多日益富强，然中国能改弦易辙，不拘于成迹，发奋为雄亦无不可共臻富强”。那中国如何“改弦易辙”?所指“第一要着”，即与列邦“不致有龃龉不合”[38]自序·凡例，1。按花之安的意思，这不只是在“有形”方面，在“无形”之道方面更须如此。他说，“泰西强盛，非徒夸张权势，缘其实有仁义礼智信，所以致强盛之由”[38]自序·凡例，5。显然，仁、义、礼、智、信本是中国儒家文化中的“五常”，与“三纲”结合起来成为儒家文化最核心的内容。对于晚清广大官绅士民来说，一般都是认定基督教与之格格不入，反教派则更是以基督教对纲常亵渎灭弃而力为声讨。而花之安则持论，仁、义、礼、智、信也是基督教所具有的，并且，其《自西徂东》一书就是按这五个字来分“集”，各集之下再就类属内容列目。表面上看来，全书就是以“五常”为论旨了，但实际上，其绝不是张扬中国原本的五常，不过是借个幌子对其改窜，张本和宣扬的主要还是西方“圣道”。

   实事求是地说，基督教与中国传统文化虽说属异质文化，但从人类某些普泛性文化理则上说也确有相通互融之处，花之安书中的若干具体论述环节上也不无合理的地方。但就其主旨而言，毕竟是要在调和的幌子下“招安”儒家。他强调，“泰西所有之善，实因从耶稣之真理，故能合上帝之命令焉”，而“中国欲求西国之美好者，须知从其根本而出”，也就是“非从耶稣道理”来出不可，说“西国从耶稣道理，如一至美生活之树，其质甚壮，其根甚深，固无忧其戕败矣。耶稣道理实有生活之气，到处贯通，中国若得其道理，真一至美之树，生气贯通，无处不有，何至有颓废之患耶”[38]自序·凡例，5、2?若按照其人的论旨来作逻辑推演，显然就是中国人不应抵制和反对西教，也没有必要为自己的传统文化产生危机忧思，顺当地接受耶稣道理，将儒家的东西和合其中，改造并建立起自己新的信仰就是了。这可以说，是一个对中国文化确有较深了解的西方传教士，洞悉在西教冲击下诸多中国人特别是反教派的文化危机感，从而开出的一剂“信仰安慰”药方。其实，它也是对当时中国人所面临“信仰危机”的一种反衬性彰显。

   而当时中国人中，则有精英人物有的放矢地开出加强“儒教化”的药方。像前面述及的对教案加深民族危机有过透辟之论的康有为，在策动戊戌维新期间，着力呼吁“保教”，意即保全中国“圣道”。百日维新前夕成立保国会，康有为所拟该会章程中，所宣明的宗旨即“以图保全国地、国民、国教”，“国教”为要项之一，并特别把“为保圣教之不失”[39]233单列专条。“百日维新”期间，他更大力张扬儒学“国教化”，并倡设教会。这既是为筹谋挽救因教案加深民族危机之策，也是为树立以“孔教”对抗“洋教”的自信，克服国人的信仰危机。他上奏中设问，“泰西传教，皆有教会”，而“吾举国皆在孔子教中，何待设教会”?为此他解释，现今“圣像之毁，可谓寒心，非合众聚讲，不能得力”。那么具体怎样设立教会?其设想“令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高(者)为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公”。而该“教会之名，略如外国教部之例，其与礼部则如军机处之与内阁、总署之与理藩院，虽稍听民举，仍总于衍圣公”。可见，其拟设的教会兼有国家理政部门的职能。并设想以这样的教会负责与西教方面对接，“同立两教和约，同定两教法律”，按规定处理教案，并认为此关“存亡大计，实非小补”。那么，康有为何以出此设想?他是鉴于“我中国名虽尊圣，然尊而不亲，天下淫祀，皆杂他鬼神。士庶自成童，离其乡塾，口不复诵孔子之经，身不得拜孔子之像”，这与西教差异悬殊，“彼教教堂遍地，七日之中，君臣男女皆膜拜诵经”，以致“彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏矣”。言者为此深感忧虑，说“若大教沦亡，则垂至纲常废坠，君臣道息，皇上谁与同此国哉?方今割地频仍，人心已少离矣，或更有教堂生变，皇上与二三大臣何以镇抚之耶”?而挽救之法，“今日非维持人心激厉(励)忠义不能立国，而非尊崇孔子，无以维人心而厉(励)忠义，此又变法之本也”[10]289～292⑥。

   诚然，此条绝非康有为全部变法设计的精华所在，甚至让人觉得与维新不无抵牾之嫌，一个当时思想颇新的改革志士，何以对孔子这样由衷迷恋?一方面，不要忘了他从维新伊始就打孔子牌，从《新学伪经考》到《孔子改制考》，锻造了一整套破立结合的“托古改制”理论，藉古圣为维新张本，立教会之说可谓仍不失其继续；另一方面，其人内心深处，也相当程度地存在着对儒家经义宗教般信仰的真实情节，不然就难以解释，及至时过境迁的民国年间，他对“孔教”的张扬何以不退反进，愈发迷狂，这当离不开前即奠定的思想基础。而清末戊戌这时他的相关建策，无疑可反映其人要靠培育和坚定国人的“孔教”信仰，来挽救由教案加剧的文化危机与政治危机的立意。这中间显露着与洋教的拮抗，但同时又有对西人宗教信仰执着性的参照和借鉴，学来以为“吾教”所用。至于康有为其人当时的身份，还是被光绪皇帝信任而倚为变政高参的清朝臣工，尽管他立孔教会的建策并没有被采择(也无实际可行性)，但毕竟与清廷的关连还是密切的。至于康氏其人成为清朝的“钦犯”，那是随后的事情。

五、生存危机的特别凸显

   所谓“生存危机”，从广义上，可指诸多方面合成的总体生存环境恶化，给相关社会成员造成生存(不但是物质上的，也包括精神上的)的实际困顿或特定心理感受。上述不管是民族危机、政治危机，还是文化危机、信仰危机，都可能使人在特定方面感到生存压力，甚至结束生命。像署江西永新知县阎少白，于光绪二十二年十一月末(1897年初)之死，就是在教案所加剧的政治危机之下，不堪重压而自绝性命的。而湖南人周汉，之所以那样反教，民族危机和政治危机的感触之外，更主要是为文化危机和信仰危机所促，是为“卫道”而将个人生死祸福置之度外的。民国年间的著名学人王国维之死，尽管与教案无甚关系，但也是出于不堪忍受的文化危机感受而殉道的典型。在文化身份上不能与王国维同日而语的周汉，为挽救他所感受的危机而拼搏奋争的表现，则比王国维的自杀要“壮烈”得多。

   从小民到高官，同样都有因不堪文化、信仰方面被戕害而感受危机的压力，或宁以死殉、或激愤对抗的。咸丰十一年(1861年)，江西庐陵县民李天魁，因其母刘氏和弟弟士魁入教后“将祖先神主劈毁，不许供奉神佛”，被屡劝不听，备感窘急。这天其母又赴教堂，便在途中桥上拦阻，其母却执意要去，无奈之下天魁“竟自脱衣投水”[22]974～975自杀。虽说被救起而未死成，但可以想见，他之所以出此自杀之举，当是因家人特别是母亲作为女流入教，行为一反常规，自感羞辱并遭受乡邻的“伤风败俗”之议，觉得没有颜面见人，而对母亲又不能施行强硬手段，无奈之下，便想以死来劝诫母亲，也表明自己坚执原本礼俗，抵抗洋教对家人的迷乱、侵害。同治二年(1863年)，广东归善县教民詹亚二自省城回家，胞弟因恨他入教，竟联络族人将其捉至深山，“棍拳毒打，未待气绝，即行掘坑掩埋”[22]1319。此则不失为变态性对抗异教侵害的一例。同治七年(1868年)，在江西新昌县，发生教民晏秉彝被族人捆入祠堂，勒写身入“邪教”书状，并被议罚款的事情[40]大事年表，5。同治十三年末，湖北荆州地方，则有两位旗籍妇女因入教不悔，一位被其夫逼服鸦片、砒霜自杀；另一位被将军巴扬阿拘禁坐笼的事情发生[29]大事年表，21～22。如此等等，实际都是文化、信仰危机压力下的行为反应。

   教案所致“生存危机”的凸显，还表现在社会动乱和失序的加剧，使生存环境严重恶化。民教双方的暴力冲突，特别是大规模的暴烈冲突，会造成严重的社会动乱和失序，这当然会危及人们正常的生存环境。就拿四川来说，这是一个民教暴力冲突特别多发频发的省区，致使不时陷入类似战乱的境况。不妨以“酉阳教案”为例。酉阳为直隶州，位于川省东南(今属重庆市)，凸于鄂、湘、黔的“三面包围”之中，为汉族与苗、土家等族的杂聚之区，辖黔江、彭山、秀水三县。这里的民教矛盾激烈，同治四年(1865年)就发生教案，反教民众打毁教方“公信堂”，殴毙法国教士玛弼乐，法国以派兵船入川相威胁，交涉迁延至同治六年(1867年)，以清方“惩凶”、赔款结案。不料，这年该地很快又有教案再发。原因在于前次教案议结，不但没有解决反而进一步加剧了民教矛盾。教方勒索赔偿、逼人入教，种种非为，激惹教外绅民更形仇教，并复起打教，且愈演愈烈。民教双方皆大规模组织武装，对峙互防，所谓“教堂修有炮台，民间亦筑营垒，势不两立”[40]1117。暴力打斗多发，可谓四处点火，八方冒烟，以致双方皆有大规模死伤和财产损失。据同治八年(1869年)地方官府的勘查统计结果，该州“团民被难男妇一千四百八十七丁口，被焚房屋八百三十二间；教民被难男妇四百三十七丁口，被焚房屋四百一十五间”[40]1118。被杀民人中有遭“支(肢)解”者，有妇女被“轮奸毙命”者，有被“油灌点灯烧毙”[40]1120者，此皆有名有姓有数。而烧毁之房屋，也到人到户，连房屋是草是瓦，格局样式如何，户中人口多少，甚至男女各几，都有细致统计[40]1122～1126，凿凿可据。损失之巨，以致“该难民家室荡然，栖身无所，耕种无资。并有丁壮伤亡，老弱徒存，待哺嗷嗷”。官方也觉得其情“实堪悯恻”，说是“若不急为抚绥，必致悉填沟壑”。这是多么典型的生存危机境况!并且，不单单是涉教外民方，也包括教民。值得肯定的是，官府持“无论民教，一律抚恤”的方针，具体办法是先及被祸最烈之区“极贫之户”，再及“其余阖境被难极贫、次贫之家并孤独无依者”。不过，其纵有其心，亦乏其力，所谓“该州地瘠民贫，并无闲款可筹”[40]1118，只好向上级请拨，当时川地各级财政皆颇窘困，哪能满足需要，民间生计、生存困境可想而知。由此足见，此起彼伏、接连不断的民教暴力冲突，特别是大规模、长时间的械斗，会给民间造成严重的生存危机。

   再就是在日常生计方面，也存在实际造成或主观感受的危机，这可谓较狭意义上的“生存危机”。当时，土地和房产对人们的生计、生活条件影响很大。教方可在华租地建造以及给还教堂旧产的规定，使得其通过指认旧产和租、买、强占新产，在华占有大量土地房产，自会使非教民众受到影响生计的直接财产损失或心理压力。就指还旧产来说，总理衙门在同治十年(1871年)间针对相关情况就有这样的实话实说：“近年各省地方，抵还教堂，不管是否有碍民情，硬要给还；并有强指绅士华丽房屋，为昔年教堂，逼令民间退让之事；甚至将有碍体制之地，及会馆、公所、庙宇，为阖地绅民所最尊崇者，均任意索取抵给教堂。且各省房屋，即或实系当年教堂，业经历有年所，或原系教中人卖出，嗣后民间转相售卖，已非一主；并有从新修理，费用甚巨者，教士不出价值，逼令交还，又因房屋偶有倾倒，反索修理之费。各种举动，百姓均怒目相视，俨若仇敌，岂能相安无事”[12]3303?英人宓克论及当时中国教案问题有谓，“教中神父于择地建堂诸事，皆极精能，且善于理财，广置田宅，经营蕃息”[41]58。而据外国研究者揭示，到20世纪之初，天主教会在中国仅“地产”之值就达到3700万法郎，合540万美元，并断定其大部分“是作生财用的”，“应该归入直接投资项下”[42]618～620。具体地方，有说四川“彭县白鹿场之天主堂及其修院，占农田一万亩以上，除房屋面积外，有九千余亩岁收租谷，不纳田赋”[43]6。在一县之内，若真是这样，岂不是成了当地的大“洋地主”?

   还有更具体的例子。前河北省博物馆藏法国天主堂当年在“河北省献县、河间、深州、交河、邢台、武强、任邱、肃宁、安平、天津、保定等地”的土地房产契约文书，包括“献县教区所属部分州县地亩汇抄册、房地契汇抄册、地亩札、地契汇抄本、卖当契底册等契约文书账册三十八本，教区各县房地契约文书一千五百八十一份，以及保定天主堂与清河道旧署互换合同等材料”[44]28，有人据以整理，统计揭示出：“献县张家庄总堂从建堂(按：是在咸丰末年)到解放前夕九十年间，该教区在献县境内占有土地二千九百九十八亩七分一厘三毫，房屋九百八十二间；在河间境内占有土地二千五百五十七亩九分三厘六毫，房屋一千四百六十三间半；在交河县占有土地一百五十九亩零六厘，房屋二百八十六间半；在深州占地六十七亩九分三厘四毫，房屋五十一间半；此外在武强、任邱、肃宁、安平、饶阳、邢台等地都占有大量的土地和房屋。以上合计占有土地五千九百七十五亩一分二厘五毫，房屋三千三百二十九间半。”[44]32从时段上看，包括了清亡后的三十多年，但大部分时间还是在晚清。至于其占地手段，“主要有‘买’、‘当’、‘献’、‘换’等”，其中“买”的最多，“大部分是贫苦农民为生活所迫而出卖土地的”，在光绪初年“每亩地最低价仅一两(银)”[44]32～33。教方占有偌多土地房产，当然不只自己使用，还出租剥削，此外还放高利贷[44]39。

   教方的“买”地，除了乘灾荒民困贱价收买外，还不乏“强买”之举。献县天主堂在同治三年(1864年)“强买”名叫“云台山”的地场，就是典型一例。该地场在教堂“正东四公里”处，“由前、中、后三个人造土丘组成”，“中间一丘为主峰，高约三四十米，底方圆阔约150米，顶方圆阔约70米。山上山下长满青松翠柏，春夏开满各色野花；林中鸟儿鸣啭，花间蝶舞蜂喧，风景堪称秀丽。主峰上建有一座大庙，名为‘盂兰佛祠’。庙中有一座高1.7丈、重约2万余斤的大铁佛，百姓们称之为‘盂兰佛’，教士们称之为‘太阳神’。当时民间烧香拜佛之风颇盛。每年盛夏或每月初一、十五，周围百里内的百姓、乡绅，或步行，或骑马，或乘车，三五成群来此游玩，烧香许愿，非常热闹”。教士们看中了这块宝地，“首先用威胁和贿赂的手段将官府打通”，继而逼寺庙主持沙正和尚“卖山”，遭到拒绝后，进而设计，让与沙正和尚要好的在教地主李联璧将沙正请到家中，将其灌醉后在早已写好的买契上按下其手印。沙正遭此暗算，到衙门告状，“可是，早被教士买通的县官，不但不准沙正状冤鸣屈，反而诬说沙正‘私卖公产’”，要将其查办入狱，沙正“难咽这口闷气，不久便含恨死去”。教方“得到云台山后，又将四周的田产逐渐买下，一直扩大到二百多亩”[45]224～225。可以想见，周边民众会是怎样一种感受，加重他们的生存危机感，不是很自然的事情吗?

   还有教方对非教民众的财产侵夺，自然也可造成被侵夺方的“生计危机”感受。光绪初年，四川江北厅士民向官府呈禀，列数“教民恶迹”，不只原则性指控，而是条列具体事项，“共计一百一十一条”[2]53～58之多，绝多属侵夺财物，侵夺者、被侵夺者皆指名道姓，财物(包括钱、银、谷物等)数量也有很具体细致的数字。能这样具体化地向官府指控，恐不好捏造得出来，当属实际情况，且非一二特例，而是涉及上百的被害人，如此大面积的事情，使抱生计遭受侵害感触压力的人当然会颇普遍。更普遍涉及的是日常多有的迎神赛会之类的事情，这既是民俗信仰问题，也直接牵涉经济利益。因为费用通常是由民间公摊的，教民拒摊，教外之人的负担自然就会增加，而活动的娱乐性利益，有些教民包括其家人也是享受的(如观赏游行、社戏等)，这就使教外民众不但觉得自己的“面子”受损，而且经济上吃亏，生计上受累。这类摊派数额上一般不会很大，但对于须精打细算过日子的小民来说，因切关生计问题，“斤斤计较”也就并不奇怪了，甚至因为此类事情引发命案。同治四年(1865年)九月，河南武安(今属直隶)白沙村村民张喜欢等人，因教民赵玉可不出戏资而前往观剧，遂对其殴辱致死[22]大事年表，31，不失为极端事例之一。

   当然，就更广泛的社会人群来说，促其对教案危机感受的最根本、最深层因素，是教案加剧的社会综合危机(包括前述各种危机)。有中国学者的著述中言及，所统计到的“从1866年到1898年，由于外国传教士的非法、蛮横活动，引起中国人民的反抗，因而闹成教案的”48起案事(按：这显然远非此期教案全部)，“在案件发生时我国民吏死伤，有记载的约为一千九百余人”，“案件发生后，清政府在外国压迫下，给予51名官吏革职、充军等各种处分”，“人民受处罚的，死刑71人，其他各种处分的130多人；赔款共约230余万两”[46]251～252。该说并没有具体指明是哪48起教案，故所提供统计数字的准确性如何无从判定，不过当有所本，起码可供作认识教案加剧社会综合危机的参考。

六、危机反应机括探析

   这里所论“危机反应”，系指相关主体对所感受各类危机的反应。而其反应机括，基础是反应源于刺激。有社会心理学理论作出这样的揭示：“刺激是一种独立变量，反应(包括情感、认知和行为三方面在内)是一种依从变量，而态度则是一种中介变量。在此之中，人的情感、认知和行为影响态度，反过来，态度也影响着人的情感、认知和行为”(此系外国学者罗森伯格、霍夫兰德的理论)[47]244。就教案危机的刺激源而言，是客观的，不管你是否发现和感受得到、怎样感受。但相同的刺激源下反应如何，却存在差异。

   首先需要注意反应的“特定性”。对于外国“传教”形成的刺激源，教民与非教民的感受和反应自然是各不相同的。而非教民中不同的阶层和群体，感受和反应也有明显差异。在所最关心的事物方面，才会最集中地形成刺激痛点。在对教案所加深民族危机和文化危机的反应上，应该说最具普遍性，因为各阶层和群体同为中华之族、一国之民，同受中国传统圣道的濡染教化，但反应所表现出情感、认知特别是行为方式又或明显不同。官方在民族危机和文化危机方面都有某种程度的现实承认，但应对危机的态度和手段往往强调在隐忍“图强”和设法加固己方圣道的篱笆，“非攻教”色彩浓重。对于政治危机的感受，尤其凸显地反映在官员被教方和外国的侵权、挠政、夺民方面，当然，对所致社会政治秩序的总体紊乱，感受和反应的范围上更显广泛。士绅阶层对文化危机方面的反应最为强烈，呼号最为激愤，凸显出其情感、认知的特点，但其行为方式上主要是作反教舆论宣传、打教幕后策动，而自身走上暴力反教前台的并不占主流。民众反教在受相关社会舆论的诱导、裹挟之外，受切身事情(如土地房产、费用摊派、婚姻、习俗、环境安全等)的直接刺激也是一大因素，而他们的反应方式上往往是集合打教，解决眼下，不计后果。这一切，自然都与反应主体的社会态度息息相关，也受其特定政治、文化素质条件的制约。

再就是应注意反应的“虚实性”。就主体所作出的反应本身而言，无论是怎样一种表现，都已经构成一种真实存在，这无问题。而就反应者对刺激源客体的认识情况来说，是否符合实际、是虚是实则无一定。若符实，那么，所作出的反应就有“本”可言，反应过程中的逻辑性、理性就可能较强，据以作出的应对也就有的放矢，可取价值可能就较大。若失实，那么反应就无“本”可言，属杯弓蛇影，杞人忧天，据以作出的应对就属无的放矢，所致结果就可能非但无益，反而有害。像这种情况，就事论事地观照个案，在教案危机反应中并不鲜见。譬如说由不实传闻或者说“谣言”引发的教案占有相当比例⑦。既然是“谣言”，闻者信以为真，由此产生激愤和恐惧感，以致作出暴力打教的行为反应，引发乱事。当然，谣言效应也事出有因，若从大背景上看，当时“传教”的非正常方式和手段，西方列强藉教侵略的事实，都是造成中国反教人群心理敏感、恐慌，易于甚至乐于接受相关谣言的原因，就此而言，又可谓“虚中有实”。

   还需要特别注意反应的从众性。公众大面积地信实和传播谣言，其中就有从众因素的重要作用。按照流言学先驱、美国社会学家G.W.奥尔波特和L.波斯特曼在《流言心理学》一书中提出的关于流言基本规律的理论，流言的流布量同“问题对当事人的重要性和有关命题的暖昧性的积成比例”，用公式表示即：R=i×a。其中R(Rumour)指流言(量)，i(important)指重要性，a(ambiguous)指暖昧性。具体到晚清时期反洋教流言的情况看，其“暖昧性”因素，即对教方的有关情况缺乏真确的了解，而处于一种懵懂状态，在社会上相当广泛的人群中是存在的，这具有历史渊源到现实诱因的一脉相承性；其“重要性”因素，虽说也不无历史渊源联系，但特别反映在现实诱因上，即传播反教流言的人们，觉得教方的有关情事不但危及国人的传统信仰，而且危及其生存条件、生活秩序乃至人身安全，再加以当时社会上的多重危机因素，更加重了人们的危机感。在这种情况下，对相关信息人们的辨析能力下降，从众性信实就成为一种典型现象。如若不是事实，为何大家都这样说，这样传?这是信传流言者的最为普遍的心理和一般思路。时人有的这样描述流言哄传的情形：“蚩蚩者氓，何有知识，一闻诽语，皆动公愤，群与为难”，“倡之者一人，和之者百人，莫不兴烈采高，同声相应”[2]339、401～402；“言者不知其妄，闻者信以为真”[48]11。外国方面则曾以“谣言布散，既久且速，几遍中土”[30]93向清政府诘难。这都从不同的角度反映了大群体压力下反洋教流言传播中从众性信实的特征。

   突发性群体暴力打教的行为方式，现场从众性也是重要原因。这种行为方式应该属社会心理学中所说“集群行为”，这种情况的发生，需要适合的环境场所(空间条件)，存在失范(失去必要的行为规范)人群，以及在特定时空条件下社会控制机制的解体。“集群行为”中“骚乱”即表现形式之一，“这是一种暴力的和破坏欲的集体爆发。骚乱的产生常常是因为环境的突然刺激及愤怒、惊恐或其他基本冲动的驱使所致。骚乱的程度常因环境刺激的性质及阻碍人们愿望满足的状况而定。如果刺激深切或环境状态严重，骚乱则可能发展成为暴乱”[47]411。突发性群体暴力打教，就其形式而言，即属这样一种情况。参与人群不光是心理反应，即使外显行为，也与从众分不开。以光绪三十二年(1906年)的“南昌教案”为例来说，因南昌知县江召棠在教堂重伤(不日后身死)，引发该地民众的暴力打教事件，致数名外国人身死，多处教方堂所被焚被毁(更具体案情后详)。事后缉拿诸多“案犯”，有“供词”录存下来，从中可证其行为的从众性。

   譬如，“挑担营生”的吴红眼睛(吴凤年)供，他在现场“看见众人围闹，说是教士杀伤父母官，都要打他报仇”，他便参与进去，“大家把五个洋人逼在塘里，有一个洋人从塘里扒起刚到岸边，小的用手拿扁担，打他头上两下，洋人就滚下水去了”。“推小车营生”的周立秀供，他“在将军渡地方，见一洋人被众人赶来，说要替县官报仇出气”，他便“随同赶到药王庙巷口”，“上前把洋人拉住”，“打他几下”。“游荡度日”的吴金生供，当天他“听众人说，替父母官报仇”，赶到现场，见“众人乱打”一个“红须长大的洋人”，他“也检石头一块，在洋人面上掷一下”，后又看见有几个洋人跑下池塘，“岸上人众都拾石块打洋人”，他“也检石块向无须的洋人面上掷中了几下”。“做圆木手艺”的任廷发供，他当时是给人家去修尿桶路过现场，“看见多人在那里叫打洋人，替父母官报仇”，他便“放下箍担，用扁担打了没须洋人头上两下，洋人倒下塘去”。“摆鱼摊子营生”的罗中秋供，当天他挑担上街，“在高家井撞见众人追一个洋人，都说他杀伤父母官，要打他报仇”，他便“放下担子，用扁担在那洋人肩甲上打了两下，就挑担走开。走到松柏巷，看见大家在那里拆洋楼的房子”，他又“将担寄放，也进去把右边的板壁打烂几十块”。“帮工度日”的杨大盛供中，更特别明白地强调，他参加打教，“实是随众人报仇，打洋人出气”[49]107～109。这多么典型!有的是闻讯之下到的现场，更多则完全属于偶遇，特定场景之中哪还有理智可言，惟从众行事而已。

   明了“反应机括”，自然是一个不可缺少的认识环节。将它与上述各方面的论述结合起来，晚清“教案危机”的社会反应情状，即能得到一个较为全面而系统的整体揭示。

注释：

①引录中个别标点有改动。

②这种素材的第一源头，是由第一个新教华人牧师梁发所编的基督教布道书《劝世良言》，中文初印本分九册，计约九万字。其中辑录了《圣经》的部分章节，其余则是结合中国情况讲道布教的内容。道光十六年(1836年)洪秀全在广州参加童试时从基督教宣教者手中得到该书。《近代史资料》总39号载有该书的简体字标点文本。

③南京大学崔之清教授在美国讲学期间，在一传教士家中偶见此“全图”三十二幅的复印件(原件藏于大英博物馆)，复制回一份，提供给当年其博士生苏萍利用，苏萍在其《谣言与近代教案》(上海远东出版社2001年版)一书中插用29幅，并说明导师获取该图和供用的情况。先前吕实强《周汉反教案》(台湾《中央研究院近代史研究所集刊》第2期)中，亦言及此图共32幅而未见原件，只是“根据柯保安的《中国与基督教》书中的插图七幅，与在英国档案中的一幅”予以略说。

④引录中个别标点有改动。

⑤此徐昌治辑《圣朝破邪集》，笔者前些年阅及北京图书馆(今国家图书馆)藏陈垣先生遗赠本。

⑥引录中个别标点有改动。

⑦苏萍著《谣言与近代教案》中，以所酌选特定资料书籍为依凭，作晚清主要时段的教案统计，确定“重要教案”344起，而其中“因谣言引发的教案就达202起，占全部教案的58.7％”(该书第29、32页)，可资参考。

上一页1下一页

跳转分页阅读

原文参考文献：

[1]杨坚(点校).郭嵩焘诗文集[M].长沙：岳麓书社，1984.

[2]王明伦(选编).反洋教书文揭帖选[Z].济南：齐鲁书社，1984.

[3]王栻(主编).严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[4]刘小枫(主编).道与言——华夏文化与基督文化相遇[C].上海：生活·读书·新知上海三联书店，1995.

[5]王炳燮.毋自欺室文集[M].津河广仁堂光绪十一年刻本.

[6]丁凤麟，王欣之(编).薛福成选集[M].上海：上海人民出版社，1987.

[7]王韬.弢园文录外编[M].北京：中华书局，1959.

[8]夏东元(编).郑观应集[M].上海：上海人民出版社，1982.

[9]赵树贵，曾丽雅(编).陈炽集[M].北京：中华书局，1997.

[10]黄明同，吴熙钊(主编).康有为早期遗稿述评[M].广州：中山大学出版社，1988.

[11]论教案之由来(上、下，转录《中外日报》文)[J].东方杂志，1904(10).

[12]筹办夷务始末(同治朝)[Z].北京：中华书局，2008.

[13]顾廷龙，戴逸(主编).李鸿章全集：第35册[M].合肥：安徽教育出版社，2008.

[14]曾国藩全集·奏稿(第十二册)[M].长沙：岳麓书社，1994.

[15]郑观应.盛世危言[M].郑州：中州古籍出版社，1998.

[16]国家清史工程数字资源总库“录副奏折”，档号03～9453～045，缩微号675～1453。

[17]台湾“中央研究院”近代史研究所(编).教务教案档(第四辑，第三册)[Z].台北：1976.

[18]李剑农.中国近百年政治史[M].武汉：武汉大学出版社，2006.

[19]曾国藩全集·诗文[M].长沙：岳麓书社，1986.

[20]王之春.国朝柔远记[M].台北：台湾华文书局影印本，1968.

[21]筹办夷务始末(咸丰朝)第八册[Z].北京：中华书局，1979.

[22]台湾“中央研究院”近代史研究所(编).教务教案档(第一辑)[Z].台北：1974.

[23]North China Herald(北华捷报)，Jan.11，1862(No.598).

[24]North China Herald(北华捷报)，Mar.8，1862(No.606).

[25]顾长声.从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传[M].上海：上海人民出版社，1985.

[26][美]赖德烈.基督教在华传教史[M].雷立柏，等译.香港：汉语基督教文化研究所有限公司，2009.

[27]梁廷枏.海国四说[M].北京：中华书局，1993.

[28]董丛林.曾国藩传(第3版)[M].北京：人民出版社，2014.

[29]台湾“中央研究院”近代史研究所(编).教务教案档(第三辑)[Z].台北：1975.

[30]台湾“中央研究院”近代史研究所(编).教务教案档(第五辑)[Z].台北：1977.

[31]故宫博物院文献馆(编).清季教案史料(第1册)[Z].北京：故宫博物院，1937.

[32]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[33]程歗.文化、社会网络与集体行动：以晚清教案和义和团为中心[M].成都：巴蜀书社，2010.

[34][美]周锡瑞.义和团运动的起源[M].张俊义，王栋译.上海：上海人民出版社，1998.

[35]中华续行委办会调查特委会.1901～1920年中国基督教调查资料(上卷)[Z].蔡詠春，等译.北京：中国社会科学出版社，2007.

[36][美]苏尔，诺尔.中国礼仪之争西文文献一百篇(1645～1941)[Z].沈保义，等译.上海：上海古籍出版社，2001.

[37][美]M.G.马森.西方的中国及中国人观念(1840～1876)[M].杨德山译.北京：中华书局，2006.

[38][德]花之安.自西徂东[M].上海：上海书店出版社，2002.

[39]汤志钧.康有为政论集(上册)[M].北京：中华书局，1998.

[40]台湾“中央研究院”近代史研究所(编).教务教案档(第二辑)[Z].台北：1974.

[41][英]宓克.支那教案论[M].严复译.南洋公学译书院刊本.

[42][美]雷麦(著).外国在华投资论[M].蒋学楷，赵康(节译).上海：商务印书馆，1937.

[43]张力.四川义和团运动[M].成都：四川人民出版社，1982.

[44]裴淑兰(整理).天主堂在献县等处的田产[J].近代史资料(总47号).

[45]河北省政协文史资料委员会(编).河北文史资料集粹·民族宗教卷[Z].石家庄：河北人民出版社，1991.

[46]杨公素.晚清外交史[M].北京：北京大学出版社，1991.

[47]周晓虹.现代社会心理学[M].上海：上海人民出版社，1997.

[48]中国近代史资料丛刊·义和团(第2册)[M].上海：上海人民出版社，1957.

（转引自《晋阳学刊》2016年第1期 ）