一

中国边疆最基本和最重要的属性究竟是什么？这不能不是边疆研究首先必须分辨清楚的重大问题。

“边疆”的概念不同于作为线的边界，也不同于指称濒临边界线的幅员有限的边境。习惯上使用的“边疆省份”，意指含有边疆地区的省份或自治区，但“省份”仍不能与“边疆”两相等同。那么，边疆到底应该有多大？

“边疆”一语，极少见于先秦两汉文献，且有时用指“四邻”，而与其今义相殊。此后该词使用渐广。尽管在国家治理的实际操作层面无法回避“边疆”存在的现实，但在观念层面上，大一统的“天朝”无远弗届。所以即使在“边疆”一词已成为古代汉语流行语汇之后，讲述典制沿革之传统史书，仍多以“边防”或“四裔”为目。《册府元龟》则以“外臣”称之。清儒说，“马氏‘通考’之‘四裔’，即杜氏‘通典’之‘边防’。名异实同，皆叙华夏边裔之事也”。然“边防门所载，多数万里外重译乃通之国，亦有仅传其名、不通朝贡者。既不临边，亦无事于防。题曰‘边防’，名实亦舛”。故《古今图书集成》将相关篇名改易为“边裔”。

在中国以一国统制“天下”的观念中，凡属非华夏者皆为其“边裔”，因而中国于华夏之外再无另一边界可言。故今日意义上的边疆，须在一个规模远大于华夏、又小于“天下”的“中国”与其四邻界分判然之后，才会因中国境内有别于府县所辖之华夏的“边裔”与国界以外的“边裔”之间的归属区别而突显出来。于是边疆也就不能不主要以其民族或族裔的属性来予以界定。这样的边疆概念，要到晚清方才逐渐成熟。

清朝简任官员，把职缺分为“内地及烟瘴并各边疆”两大类。所谓“烟瘴并各边疆”，是指“各省苗疆、边疆、海疆、烟瘴”，或曰“边疆、海疆、夷疆、苗疆及烟瘴”而言。故广义的边疆可用以指代苗疆、夷疆、海疆、狭义边疆等诸多义项。其中所谓苗疆，主要位于湖南、广西辖区（也兼及四川和粤西少数地区）内远离府县治理下之“民地”的“重冈复岭、密箐丛篁”，那里是苗瑶语等人群“巢穴”之所在。所谓夷疆，除用于泛指外，往往特指川滇黔政权控制所及之边缘地带的彝语系人群居地。苗疆和夷疆内大大小小的土司各部，皆属于“边防”部署的对象；然而它们大都分布在内地各省份交界处的偏远区域，并不真正濒临国家边界线。所以在清人观念中并不把苗疆、夷疆等视同狭义的边疆。可以认为，它们具有“内部边疆”的性质。属于内部边疆者，还应当包括羌、壮、侗等非临边族群的土司各部。所以内部边疆就是府厅州县辖境内的诸多非临边土司。它们虽然多位于“内地十八省”的境域之内，却仍与真正的“内地”存在很大差别。

与构成“内部边疆”的非临边土司各部相对应，当然还存在为数不少濒临国家边界的土司。它们就属于清代官书中狭义边疆，也就是“外部边疆”的范围。不过狭义边疆或外部边疆又远不止以临边土司的形式存在。它还包含着内地十八省之外的一大片国土。其中最显赫的是被列入“外藩”的内蒙古六盟、外四盟蒙古各部、青海蒙古、伊犁将军所部蒙古等。哈密、吐鲁番的回部，曾享有与外藩几乎同等的待遇。西藏、南疆各回部、川西各番部虽从未被视为“外藩”，但在中央，仍由参办外藩诸部事务的理藩院负责署理其地政令，故理应归入外部边疆。所以外部边疆由外藩、地位颇低于外藩的临边土司各部，以及处于此二者之间的西藏、南疆各部等构成。黑龙江、吉林、奉天（辽宁）虽在清末改设行省，但总体上仍被看作是狭义边疆的一部分。

除内、外札萨克蒙古相对于“内八旗”而言被称为“外藩”，清代官私文献也经常在非常宽泛的含义上使用该词。西域平定后入附清朝的左右哈萨克、布鲁特（即吉尔吉斯）、巴达克山、浩罕、博罗尔（即唐代大小勃律，在今克什米尔）等部，就被乾隆认为“俱属外藩”，亦称“新附外藩”。他甚至把朝鲜也“列在外藩”。而所谓“外藩诸贡，梯山航海，不可殚记”，其所指就更带广延性了。惟若考其用语，满语官方文献称内地行省为“外部地区”（tulergi golo），即与京师以及直隶省相区别的“外省”；而上述同一语词tulergi golo在“理藩院”的满文名称（tulergi golo-bi dasara jurgan，译言“对外部地区［从事］治理的部门”）里又被汉译为“外藩”。可见清代将它统治下的土地人民分为内藩、外藩和内地十八省，是汉文化影响下的结果。但是“外藩”在语义上的含糊性，在清朝受西方列强驱逼而被迫进入国际条约体系之时，就变得更有加以澄清的必要了。在晚清人如龚自珍、魏源、何秋涛等人的著述里，往往把内外札萨克蒙古等由“外藩”改称“内藩”，而将前者移用于清朝国境外的“朝贡诸国”。有时连“鄂罗斯”竟然也被纳入“外藩”范围。

正是遵循着上述趋势，清末民国时人陈澹然分述中国“军势”，把京师直省以外之地分为“内藩”“内属”和“外藩”三部分。他说的“外藩”，相当于“一统志”里的“朝贡各国”，也就是清版图之外的各邻国。他说的内藩，含“内外诸蒙古、西藏诸番、青海诸番、贺兰诸部、伊犁诸部、木兰秋狝”，大体相当于除南疆回部外的理藩院所管各地域及其人群，包括原来称为“外藩”的蒙古各部，再加上被编入旗制的察哈尔部和未封授札萨克藩主的土默特蒙古。此所谓内藩，实际等于略加扩大的从前“外藩”的概念。他说的内属，指“东三省诸部土司、回部、番黎”等。他以土司来范围“内属”，因此特地补充说：“回部大小伯克，无异土司。乱定后夺其权，与改土归流无异”。东三省本无土司建制，唯边境各部，被官修“一统志”视为“内属”，这大概是《权制》的依据所在，虽然二者使用“内属”一词的本意不太一样。被赋予新义的“外藩”一词，与依然为官方所采用的旧日意义上的“外藩”并行，遂使今人很容易在清代“外藩”究竟谓何的问题上产生疑惑。

被《权制》纳入“内藩”和“内属”的地域，在清朝都未采用府县建制的治理体制。这是二者之不同于内地十八省的共同之处。“内藩”全属外部边疆，“内属”则外部边疆与内部边疆兼而有之。直到清代末，“内属”各土司中“……未归流者，四川凡四十有八，云南凡二十有一，贵州凡六十有二，广西凡三十有三”。

若借陈澹然的用语来表述，那么当代中国的边疆，就是从晚清的“内藩”以及“内属”中的临边土司地区演化而来的。由此可知，中国的民族地区未必都是边疆，但大凡边疆，却总是民族聚居地区。

二

有人说，中国边疆最重要的特征，是它的主权特征，即它属于中国领土之不可分割的一部分。说某国边疆是某国领土的一部分，只是一种同义反复的表述。主权性是一国边疆与其国土中非边疆部分的共同特征。在这个意义上，我们无法辨别边疆之所以不同于非边疆的特殊性究竟在哪里。

中国语境中的边疆，在西语里很难找到合适的对译词。它不是borderland或border area，也不是特纳所描述的美国之欧洲移民在美洲大陆不断西进的运动中所遭遇的frontiers。根据他的见解，正是从上述边疆地区，亦即定居文明和野性的蒙昧互相交汇之处，蕴育出一种完全不同于欧洲传统的美国精神，因而使那里成为美国化进程最快速和最有效的前沿线。中国语境里的边疆，也不能全然等同于吉登斯仅以传统国家权力中心所能施予的管治力相对弱化的边远地区来定义的frontier。他指出，“荒漠、海洋、山链、沼泽或湿地、河网水域以及森林，都曾形成过传统国家的frontier”。值得注意的是，特纳和吉登斯所论述的边疆，都是注定要消失在现代国家中的历史陈迹。当西进运动终止在北美太平洋沿岸之时，美国本土即已不再有边疆的存在。吉登斯更明确指出，他所定义的frontier只适合于传统国家，故随着传统国家向行政实施范围与其领土边界完全相对应的民族国家转型，frontiers于是也因最终被边界（borders）所取代而不复存在。吉登斯在他的上述著作中强调了民族—国家（由民族而形成国家）与后殖民时代的“国家—民族”（由国家而形成民族，尤以黑非洲地区之诸多现代国家为显例）之间的重大区别。同时他也注意到，即使像英、法这样的“古典民族国家”，虽然经常被人们当作民族与国家平滑重合的例证，其实也都不属于语言和文化上完全同一的疆域。甚至他也已指出一国内部的“边缘民族主义”意识，可能在与民族国家降生的同时又从内部刺激出分道扬镳的、互相对立的各种民族主义。然而尽管如此，他仍然只是把“民族”定义为隶属于某个对全部疆域实施无差别的均衡的治理体制之下的全体国民。所以正如其所言，他的这部书几乎没有讨论一国内部的民族主义运动或族裔运动。

现代主权国家的整合无疑有力地推进了国与国之间线性边界的形成。但它与上述整合是否应当、乃至能否做得到通过均质化路径来完全消弭原先存在于国家内部的frontiers，应该是两个不同的问题。特别是在当代中国语境中，借用高度通约化的“弱控制”概念来描述边疆特征，很可能会遮蔽我们对两种截然不同的弱控制从事更进一步分辨的意识：它可能是一种有待改善的非正常状态，但也可能是由一种非均衡的国家治理体制有意向地方让渡某些治权所导致。迈克尔·赫克托（Michael Hechter）在他的名著《内殖民主义：不列颠民族国家发展中的凯尔特边地，1536—1966》（Berkeley：University of California Press，1975）里，将苏格兰和北爱尔兰称为英国的“凯尔特边地”（Celtic Fringe）。这个词组里的fringe，原意是指“相对于主体部分而被认为是外缘的、遥远的，或次要的部分”；它在该词组中的意思，则与汉语“边疆”的含义庶几近之。因为凯尔特之所以成为“边地”，正在于它的特殊民族属性。

大概是追随着吉登斯的界定，边疆的意思还被另一些学者完全泛化为权力中心控制薄弱的地区。这种把边疆含义隐喻化的做法并不可取。1960年代的北京市委曾被批评为针插不进、水泼不进的独立王国。那么，这个被认为“独立”于中央的北京，难道也可以被说成是当日中国的“边疆”吗？

中国版图构成的上述特征，与中国的形成所经历的漫长历史之路密不可分。“中国”的概念源出华夏。华夏孕育了“中国”，又被不断扩大的“中国”所超越。中国扩大的过程，是诸夏—华夏扩大其生存空间的过程。同时它又是中国超越了华夏生存空间（汉文明人群所居住之历史家园），从而演化出一个“大中国”的过程。随着“大中国”疆域的最终确立，才产生出要在作为一个整体的中国与其外部世界之间加以界分的明确意识。这时所谓边疆，因而也就被明白定位于中国之内、华夏（亦即汉文明地区）以外的“四裔”所居之地。就其具体地理空间而言，它相当于中国全部疆域与其中的汉文明覆盖区之间不相重叠的那一大片地域。

因此，中国性也必然要含蕴汉文明之外的其他元素；中国文明应当是一个复数的概念，是一个多元文明交相辉映的结合体；这是一个无须改变、不可能改变、也根本不应该试图加以改变的事实；被汉文明之外其他民族或族群的文明或文化所覆盖，是中国边疆最主要和最鲜明的属性。离开民族性谈中国边疆的特性，就会使讨论变得根本抓不住要领。

三

但是，中国边疆的民族或族群属性，在民国时期却在“文化”的名目下被故意掩盖了。当时人（忧国忧民的知识人乃至政治家）把边疆概念分解为：一、地理边疆，此就其方望道里交通（即与统治中心之距离）而言之；二、政治边疆，此就国土治理体制（府厅州县或“内属”及“内藩”）而言之；三、文化边疆，此就其本土文化特性而言之（论者未予言明的是，此处所谓文化特性，实即区别于汉文化之非汉诸族群文化之特性）。唯所谓政治边疆与文化边疆的关系，是治理体制随治理对象而变的关系。因为当地文化与汉文明之间的差异，在那里未便推行汉制，所以才与内地有国土治理体制上的差别。故政治边疆与文化边疆，实系一枚钱币之两面。而所谓地理边疆，则除东北的人口格局在清末因大量汉族的迁入而发生巨大改观而外，亦几与前二者相重叠。

   民族或族裔的差别，本来就是一种文化而不是血统的差异。但是民族差别不能被简单地还原为或混同于一般意义上的文化差异。这是因为对民族的认同，已经变成人类集体身份认同中一种极根深蒂固、极难以割舍、极具原基型情感联系的基本形式。承认和尊重这一差别，已经是“承认政治”所主张的最基本的原则性立场。而用边疆的文化属性来置换或抹杀其族裔属性的内在含义，也正是视边疆各民族在将来的被同化为正当与必然。故当时人以为：“文化边疆因文化势力与国境边界不能协同伸展而产生”；而只要“文化势力”向着尚未被其覆盖的国境边界地区不断地“协同伸展”，则“至教育普及之日，文化边疆一辞即不复存在”。这里所谓“文化势力”，实际不能不是汉文化势力；因此，“文化边疆”之“不复存在”，实即中国少数民族之“不复存在”。这样的文化统一论，亦即汉化统一论也！将这种立场视为对孙文“五族共和”之初心的背叛，或不算太过分。此种在预期中将越变越小的“文化边疆”，倒是与特纳frontier理论中的“边疆”观念最为接近。

民国时期对边疆各民族的集体身份认同必将阻碍其国家认同的焦虑，与当日国际社会普遍迷信“一个民族、一个国家”之民族主义的乌托邦原则，因而不言自明地把从一开始就名不副实的“民族国家”（即单一民族国家）看成现代国家的标准形式或正常形式有密不可分的关系。傅斯年在抗战时提出，必须避免在中华民族中进一步区分不同的民族身份。他说：“分析中华民族为若干民族，足以启分裂之病”。“少谈‘边疆’、‘民族’等等在此有刺激性之名词”。“务于短期中贯彻其汉族之意识，斯为正途。如巧立名目以招分化之实，似非学人爱国之忠也”。在他的严词批评下，顾颉刚改变了自己原先的态度，并且声明：“中国之内决没有五大民族和各种小民族，中国人也没有分为若干种族的必要”；“我们从今以后要绝对郑重使用‘民族’二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族”。

这样的立场在当时似不为怪。第二次世界大战结束前后开始形成的新国际秩序的框架，并不含有保护少数族群集体权利的制度设计意图。人们相信通过落实和扩大普世性的公民个人权利，已足以通过充分保障少数族群成员个人选择的方式，根据他们自己的意愿来维系他们特殊的群体认同。

然而自20世纪80年代起，作为去殖民化运动（1948—1965）、反种族隔离与反种族歧视运动（1955—1965）之后全球范围内人权革命的第三波浪潮，基于对国家过去在民族建构和民族同化方面各种政策与策略的反思，推动大多数西方发达国家（法国和日本除外）转而实行文化多元主义路线，并获得令人瞩目的成就。它们在处理国家与国内原住民人群以及历史地形成的“次国家”少数民族关系时，所采用的实际上就是各种形式的领土自治体制。这在过去一向被看作是“例外”或对“正常”国家的偏离；此处所谓“正常”的规范，是指法国那样的高度集权化国家，拥有不加区分的共和国公民权利的观念，以及单一的官方语言。

正如已经有人指出过的，所有支持与赞同文化多元主义的立场，都意味着对于早先那种统一的、同质化的民族国家模式的拒绝。在文化多元主义者看来，旧的国家模式多“被视为属于某个支配的民族群体所有，后者利用国家来赋予它自身之认同、语言、历史、文化、文学、神话、宗教，以及诸如此类的东西以特别的地位”。此种特别地位往往是通过日常形式的国家建构，即M. Billig所谓“不起眼的民族主义”（banal nationalism）方式来暗中授受的。“公共机构和公共空间到处被打上特定民族的印记，经常在不受人注意或未被人们提及的情况下通行无阻，乃至大部分人们甚至从未察觉到它们的存在”。

特别需要指出，早在多元文化主义思潮兴起之前的1963年，在美国出版的《力不从心的熔炉》（Beyond the Melting Pot）一书，以其对大纽约市区内族裔关系的经典研究雄辩地揭示出，关于美国“熔炉”神话的最重要结论，是熔炉“并没有发生”。它远远不足以将众多族群以及他们各自的文化熔合为一个民族、一种文化。该书初版35年之后，在《国际移民研究评论》杂志上刊登的一组评论，充分肯定本书对当时带经典性的同化理论的强烈挑战所具有的“划时代”学术意义，因为它标志着以“熔炉”作为“伟大美国梦”的时代业已终结。其中有一篇写道：“本书出版35年之后……在源源不断的移民潮流中未曾涌现出某种单一而统一的‘美国人’”。尽管到20世纪后期，“美国梦”的口号在美国政治文化中反而变得日益重要，但它已完全与“熔炉”观念相脱离。

四

虽然民族或族裔的多样性在当今世界上绝大部分国家都存在，中国作为多民族统一国家，仍然在两个方面有它自己很特殊的性格。内在于中国性之中的边疆诸特性，使中国与世界上其他多民族现代国家都不大一样。现在先阐明中国边疆的最大部分，实乃位于内陆亚洲。基于这一事实，“中国性”之中就不能不包含诸多重要的内亚特性。

内在于中国性之中的内亚诸元素，产生于中国的地理环境这一基础之中。内亚的概念与比它更早流行的中亚概念一样，其实没有十分明确的一致用法，而且都渊源于西方。但我以为概念的好坏，应该取决于它被用来说明问题时的有效性如何，而不应该根据它是出于中国还是出于外国来判断。

最便于理解的方式，或是从中亚概念里导出对内亚的界定来。若按国界来划分，亚洲可以分成包括中亚在内的六个部分。同时中亚也可以被理解为是一个超国界的地理区域，除狭义中亚的五国外还包括阿富汗全部，以及俄罗斯、蒙古国、中国、印度、巴基斯坦的部分领土。联合国教科文组织（UNESCO）主持编撰的多卷本《中亚文明史》所言及的中亚，即以上述空间范围来界定。

由于乌拉尔山脉不构成严重的地理障碍，中亚的地形地貌特征大体从东面越过乌拉尔山继续向西延伸。于是中央亚洲就向西扩展为中央欧亚。与它的外圈曾孕育出四大古文明以及此后诸多大型的定居农耕文明，并拥有漫长的海岸线不一样，内陆欧亚因为远离外海而被典型的大陆性气候所支配，同时也因为包含横跨欧亚的大草原而曾长时期为游牧民族所统治。即使把它的最北边界一直推到常年冰封的北冰洋沿岸，上述两大特征也没有改变。与欧亚大陆的“外圈”相对应，中央欧亚因此可以被看作欧亚大陆的“内陆”部分。正因为如此，丹尼斯·塞诺尔把中央欧亚和内陆亚洲当作异名同义的两个地理名词。

更准确地说起来，若在内陆欧亚范围内删除属于欧洲的部分，剩下的就是内陆亚洲。内亚另一个共同的环境特征，是在差异很大的地层构造之上，它同时拥有规模惊人的地理上的一致性和多样性。沿同一纬线由东向西，你可以行走在长达八千到一万公里的同一自然环境带之内。先是北极圈附近的冻原地带，接着是沼泽密布的针叶林带，而后在森林草原带以南，从大兴安岭东侧起向西伸展、直到与匈牙利平原相衔接的，是起伏延绵的欧亚草原带。它从蒙古草原西连阿尔泰山南坡及天山北坡草原，又接通哈萨克斯坦草原、南俄草原，进入乌克兰草原。草原带以南是中纬度沙漠带。而另一方面，内亚地理上的多样性，则体现在沿经线自北向南的景观变迁中。

有三根纬线，对理解内亚历史的空间结构尤为重要：沿北纬50度上下分布的，乃是草原带；从北纬50度到45度，是草原向半荒滩草原的过渡地带；从45度到40度线或更南，是从半荒滩草原进入沙漠绿洲区域的过渡带。自40度再往南，就逐渐从内亚南限过渡到伊朗和阿富汗高原了。那里有大片的热带—亚热带沙漠，还有以点缀在高山峡谷间的绿洲为人类主要生存环境的热带—亚热带荒漠草原。正是基于这样的地理特征，我们不难发现，自河西走廊向西，经过塔里木盆地进入“中亚低地”，人类处在十分相似的生存环境中。弗拉艾因此写道，从近东的伊朗直到中国甘肃省的历史，“基本上是一部大大小小的绿洲的历史。甚至像费尔干纳和伊犁河谷这样的盆地，也可以被描述为特别巨大的绿洲”。“无论如何，生活在一个绿洲里的感觉，对所有的人都是一样的”。

在内亚东端的中国疆域部分，我们也看见大体与此相似的空间结构：处于沿北纬50度线展开的草原带之内的呼伦贝尔大草原；位于45度线南北的分别位于内蒙古和准噶尔盆地的半荒滩草原；沿40度线展开的塔里木沙漠绿洲区；再从40度往南逐渐进入青藏高原。所以自伊朗往东，内亚南部的边界还要继续下移到到北纬35度线上下。而横亘于蒙古高原中南部的戈壁与青藏高原相连，二者的东部边缘遂在内亚东端与东亚之间划出一道分隔线。这条分割线，最早是被拉铁摩尔发现的。他极其敏锐地把这条线以西的广大地域，称为“中国的亚洲内陆边疆”。出于完全不同于特纳理论的卓越眼光，拉铁摩尔也曾选用frontier一词来称呼这一部分中国疆域。后者既有超乎其多样性之上的内部整体性，同时又属于体现着超越今日国界的更大整体性的自然区域之一部分。这是我们丝毫不需要讳言的事实。国家的政治边界在绝大多数情况下与自然地理或诸如族群、语言、宗教、生计方式等其他人文地理性质的边界都犬牙相错而不保持一致。

看清这一点之后，人们能够选择什么样的加强国家认同的政策路径？这是摆放在所有多民族现代国家面前的一个绕不过去的问题。我们是否还能像民国时代的人们那样，试图通过扩展主体人群的语言、文化及民族认同，使之覆盖上述种种具有人文地理特殊性的边疆地区，强行迫使一国的政治边界与一个民族、一种文化的边界相重叠？这是一个绝不容含糊其词的方向性问题。在这个意义上，捍卫中国边疆的安全，既是捍卫中国的国家安全，同时也不能不是捍卫边疆各民族的语言文化、以及为捍卫他们语言文化的生存和发展所不能不有的那些正当权利，包括实施民族区域自治的真正和充分的政治权利在内。不久前夭折的加泰罗尼亚分离主义运动表明，国际社会只会在一个民族遭受严重压迫的前提下，才会同情与支持它从所在国独立出来的要求和行动。为防止国家分裂而必须注意到的一个重要方面是，不要让国际社会以为某个民族在它的所在国受到了严重压迫，从而使其独立建国的诉求变得正当化。

内在于中国性之中的内亚诸元素，渊源于中国内亚疆土上的世居各民族的传统。传统不会僵死，而是随时代变化的。游牧生计在现代正在从生产方式演变为一种文化遗产。但曾被视为其本根所在的游牧文化的消亡，并不必定导致原先以游牧为其主要生计方式的那些民族的消亡。很多人把民族语言的消亡，直接等同于原先以那种语言为母语的那个民族的消亡。但这是一种错误的见解。在当初赖以界定某个民族的那些文化特征随形势变迁逐渐衰落时，已经确定起自我与他者边界的那个民族，未必就会放弃自己业已形成的集体身份认同，而会选择或“发明”另一些显示自我特殊性的文化标志，从而继续维持原有的族群边界。满语、骑射在清中叶的显著衰落，不但没有导致满族的消亡，反而促进了满族认同的建构过程。这样的例子，在中外历史与现实中并不少见。

民族语言又在什么情况下会消亡呢？蒙古语和满语都曾具有第一官方语言的地位。元朝灭亡在先，蒙古语被保存下来；清亡后满语除在偏于一隅的伊犁萎缩为小众人群使用的锡伯语外，很快走向衰落，变成今日“满学”研究的对象。导致两者的历史命运完全不同的最关键性原因，在于满语失去了保持一种活的语言状态所必需的生存空间。如果一种语言在它作为活的语言的生存空间中不断受到挤压，逐渐衰退为仅仅作为一种日常生活语言而存在，那么它离开灭亡就不会太久了。

我们究竟应该怀着遗憾、惋惜的心情，看着一个有几百万人使用的语言日渐衰退为仅用于日常生活的功能不全的语言，甚或还要积极地推动它们的消亡，还是应当尽全力去保护这些语言的存续？如果我们的目标是后者，那么我们今天的政策措施，是正在朝着这个目标靠近，还是有可能产生事与愿违的结果？面对中国边疆的内亚特性，真的应当严肃思考：在我们所怀有的那些互相冲突的不同愿景中，哪个才真正具有正当性？

五

中国作为多民族统一国家的另一个相当独特的性格，产生于现代中国形成的独特历史过程之中。与绝大多数现代国家的诞生都经由了从这个或那个帝国中分离出来、独立建国的路径不同，现代中国则是在基本保留它在帝国时代的疆域版图的情况下产生的。在此种意义上，关于我国历史的标准叙事，至今把汉唐传统的专制君主官僚制框架描写为单独支撑起一个如此庞大的中国的国家建构模式，那是完全无视元、清等王朝划时代贡献的重大历史误解。这些特定历史因缘，要求国家治理更多更充分地考虑对各少数民族的政治地位及其集体权利问题，更多更充分地考虑少数民族对包括语言文字、宗教信仰等在内的自身传统的珍爱，以及他们面对这些传统正日渐衰亡而产生的正当的、深刻的忧患意识与忧患情结。

国家认同只能建立在超越民族或族群认同的层面，而不必要、也不应该用来替代和遏制族群认同。在文化和族群背景相似的情形下，是什么使一个西班牙裔的美国人和一个西班牙人，或者一个华裔加拿大人和一个中国人具有完全不同的国家认同意识？那主要取决于他们从集体行使各自国家的主权，在不同层次上参与各自国家治理实践中所获得的被承认感、尊严感和主人翁感。这才是培育和滋养国家认同最重要的源泉。对于一国民众的共同历史的追溯，不可能取代上述重要源泉在激发国家认同方面所拥有的强大功能。

带着对于外部世界真实情况一知半解的认识，默克尔在2010年关于文化多元主义已在欧洲“彻底失败”的断言，很容易被大多数中国学者看作是思考当前中国问题的一个最事关紧要的教训。他们误以为，随着体现上述思潮的政策设计在欧洲的终结，欧洲民族国家的“整合”方略，正在重回正统自由主义与共和派所持守的建构无差别公民性的立场，并据此把族裔身份重新纳入纯粹的私人领域，甚至于将国内政策扭回民族“同化”的方向。

实际情况是，尽管从20世纪90年代末以来文化多元主义的“失败”“死亡”论一直喧嚣不已，文化多元主义在此前所获得的重大成果并没有发生任何动摇、更谈不上被颠覆。欧洲社会对于其内部“他者”的集体焦虑，其主要对象是战后迁入其境内的“新移民”。所谓欧洲文化多元主义的危机，其基本性质乃是“新移民危机”。确实存在以“文明的反攻”为标帜的“新现实主义”思潮。它反对承认新移民以各不同群体的身份可以拥有某种集体权利，主张要把他们分别当作个体的人，用“无情”而“强硬”的“整合”政策对之实施同化。但即使是在移民问题上，从实际的政治与社会领域看，或从各国中央政府和地方政府的不同行政治理层次看，文化多元主义“反弹”或“倒退”也是不平衡的。而如上所述，对“原住民”和历史形成的“次国家”少数民族的制度承认非但未曾被削弱，在荷兰、法国、德国和英国反而还有所推进。如今发达国家内人口在25万以上、已表明有自治意愿的聚居族群，几乎都已获得各种形式的自治权利。据此而言，文化多元主义的“失败”或“死亡”实在是一个被夸大的命题。以为世界又在走回到以促进国民同质化的强制措置来建构单一民族国家的道路，那更是一种带有致命危险的错觉。

中国到底可以从文化多元主义的全球性“终止”局面中学到一些什么？需要防止对这个问题给出过于轻率的回答。我们不应该把中国各民族在建设现代国家的共同努力中相互融合的过程理解为就是从多到一的过程。我们不应该试图用已赋予每个公民以自由与平等的个人权利为理由，以之取代和否定少数民族的集体权利。我们也不应该在对少数民族理应具有的集体权利“去政治化”或者对它作泛文化解释的旗号下，否定他们原已获得的民族区域自治的政治权利。善待少数民族，实际上就是善待我们自己。在这个意义上，令人怀念不已的费孝通教授曾讲过的话，我以为就可以用来作为中国边疆治理的根本宗旨。这就是“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。

（本文原刊《学术月刊》2019年第2期第176-184页，人大复印报刊资料《民族问题研究》2019年5期转载。文中原有注释，引用请务必参考原刊。）