钟敬文、博物与《山海经》

葛兰

《中国图书评论》2007.9

书的命运也像人的命运一样随着时运的推移而变迁，不同的时代有不同的学术风气，人们对同一本书的理解和态度也因此而大相径庭。《山海经》这本神奇而玄奥的古老典籍，在近代就经历了一个沉浮升降的过程。《山海经》一书自问世以来，就因为充斥其中的那些千奇百怪、光怪陆离的方外异人、珍奇物怪，令人心驰神往，挑动着学者们的理解力和想象力，两千多年来，探赜索隐者可谓络绎不绝，但真正能够登堂入室、窥其奥妙者却绝无仅有。从汉人刘向、刘歆父子校书，晋人郭璞传注，直到清人毕沅、郝懿行等详为疏证，古人尽管对于书中形形色色、超逸绝伦的古怪记载心存疑惑，但鉴于其书出于久远，渊源有自，因此大致信其为古人之实录，从而将此书作为地理博物之书看待，其间自然也不乏因为此书中充斥着怪力乱神之言，而归之于志怪之书者，然而视《山海经》为地理博物之书，从刘歆，到郭璞，一直到毕沅、郝懿行辈，大致已经成为一种不言而喻的先见，一直引导着古代学者们对此书的理解。

    直到近世，由于西方现代学术的输入，人们对于此书的理解才为之一变。受西方自然科学和社会科学的影响，五四以来的学者判断事物之是非、虚实的标准，不再是先王的权威和古书的记载，而是经验的实证。因见《山海经》中所记载的那些或三头六臂、或蛇身人面的畸人怪兽为自然界和尘世间所必无，因此，现代学者不再像古代学者轻易相信《山海经》为古人目睹实录的地理博物之书，而认为此书只是古人出于无知和虚妄的“小说家言”。更由于西方神话学和人类学的影响，现代学者开始从神话学和文学的角度看待《山海经》，认为《山海经》中那些怪异荒诞的记载，只是古人基于原始思维的向壁虚构、恣意捏造，全无真凭实据，纯粹是想象和幻想的产物。《山海经》一书的地位因此被重置，其在古代学术范畴中固有的史料价值被剥夺，而被纳入了神话学和文学史的研究范畴，尽管《山海经》原本并无辞采可观，并无多少文学性可言。

    可见，现代性视野下的《山海壅》和传统视野中的《山海经》，尽管是同一本书，但呈现给世人的表象，却早已是面目全非。如果说，传统视野中的《山海经》主要被视为足资采择和考证的史料，具有客观的真实性，据以可以考地理证古史、多识于鸟兽草木之名，那么，现代视野中的《山海经》则主要被视为荒诞无稽的神话，仅仅具有主观的真实性，其所称述，不足为考史之凭据，倒可据以窥测神话思维和原始心灵之虚妄。前者信其为实，而后者斥之为虚。信其为实，则难免见怪不怪，相信其中的怪物为世间所能有，而不可能发见诸如此类的怪异记载背后的文化和心态背景；斥之为虚则难免少见多怪，不问青红皂白，将书中那些怪异记载的知识价值一笔抹杀，统统归之于原始思维的幻想和捏造，从而错失了对这些怪异记载所体现的知识价值及其所反映的文化传统的真切体认，因此使学术言说流于空疏和轻浮。因此，不管是传统学者的信《山海经》为实，还是以现代学者的视《山海经》为虚，都未免拘于一墟，各执一端，都无法全面客观地理解和评价《山海经》其书。

    现代学者中真正能够摆脱关于《山海经》的“虚”、“实”之争，而用一种持平、融通的观点看《山海经》的，当数钟敬文先生。钟敬文先生不仅是最早将《山海经》一书纳入现代学术视野的学者，而且也是第一位着手对《山海经》进行全面而系统的研究的学者。但是，与其他关注《山海经》的现代学者不同，钟先生在广泛借鉴了诸如人类学、民俗学和神话学等西方现代学术方法和概念之同时，却并没有弃绝传统的地理博物之学的知识传统，在透过《山海经》中的怪异记载揭示其背后的文化心态和神话思维的同时，也并不忽视从知识论的角度分析这些记载的知识价值和科学意义，正是这种出入于传统与现代之间、超然于虚实之争的学术姿态，让钟敬文先生的《山海经》研究在其同辈学者中能够独树一帜、胜义叠见。

    但是，钟先生在《山海经》现代学术史上的贡献却长时间没有引起足够的重视，一方面，谈论《山海经》学术史者很少提及他在这一方面的开创性贡献，另一方面，谈论其学术成就者也很少提及先生在《山海经》研究方面的研究成果。先行者筚路蓝缕，以启山林，可是后来者却没有沿着先行者开辟的道路走下去，仍继续在暗中摸索，迷失歧途，这本身就是一个耐人寻味的学术史现象。

    1930年，钟先生原本是有一个《山海经》研究的大计划的。按照这个提纲，在此前一年的寒假中，已经“写成数章”。在另一封致友人的信中，钟先生说本来计划在这个寒假中完成全书的[1]，但因病未能如愿。在已写成的数章中，只发表了两章，即发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》(1930年)上的《<山海经>是一部什么书》和发表在《民众教育季千》(1932年第1期)上的《我国古代民众关于医药学的知识》，这两篇中，第一篇属于计划中的第一部第三章，第二篇属于计划中的第三部第三章，即原始医药章，这一篇不包括在前述1929年暑假已经写成的数章中，而是写于1931年11月。可见，先生虽在1930年因病搁笔，但后来又有续作。此书虽最终未成完璧，但据先生自述，想来也已完成大半。在完成的数章中虽然仅仅发表了两章，但即此已足见先生对《山海经》一书的识见远远超出以前及其同时代的学者。

    钟敬文先生《山海经》研究的胜义主要体现在他是第一个认识到《山海经》一书属于古代民众知识范畴，从而超出传统的经史之学以及因经史之学而带来的偏见，也避免了现代神话学和人类学对于传统的傲慢和无知，从民俗学的角度对此书进行理解和阐释，从而为《山海经》研究开辟了一个全新的学术视野。《我国古代民众关于医药学的知识》一文就最能体现这一点。

    这篇文章共分四部分，很清楚地体现了作者的学术的取径。第一部分是理论铺垫，阐述了西方人类学和民俗学关于原始民族中医术和巫术关系的论证；第二部分是历史的追溯，分析了中国古代文献中关于上古医药学的神话和传说，说明在华夏上古时代，也和人类学家在现代原始民族和民俗学家在民间发现的情况一样，巫、医不分，而《山海经》一书中《山经》部分关于各种动、植物和矿物等的形状和医疗功能的记载，就体现了这种巫术和医学浑融未分的情形；第三、四部分则是对《山经》中的相关内容的具体分析和阐释。一方面，作者指出，《山经》中提到的众多的药用动植物，不少确实是有医疗作用的，因此，这些记载是有经验的依据的，可谓后世科学的本草学滥觞，另一方面，《山经》所述各种动植物的医效，大量的是通过交感、接触等巫术手法实现的，如很多药物不是通过口服起效，而是凭借“佩”、“服”起效，作者认为这是典型的接触法术；因为动植物具有某种性状，就相信它能够治疗某种与此性状相类似的症状，则是典型的类感巫术，如《南山经》说：“类，……自为牝牡，食者不妒。”因为“类”这种动物雌雄同体，无“儿女情长”之事，因此相信吃了它的肉就可以疗妒，就是一例，《西山经》说：“嶓冢之山，……有草焉，其叶如蕙，其本如桔梗，黑华而不实，名曰蓇蓉。食之使人无子。”因为蓇蓉草光开花不结实，就用它作避孕药，亦属此例；凭借食用、佩戴、豢养某种动物，就可以让人祛除不祥，消灾避祸，则是“厌胜巫术”，如《北山经》说食用某种鱼可以御火(不怕火烧)、佩服某种木材可以御水(入水不沉)、食用某种鱼可以御兵(刀枪不入)之类，皆是。

    对于《山经》中的此类记载，现代人文学者大致会不假思索地斥之为虚妄和迷信，而古代学者则似乎视之为理所当然。古代的注疏者，无论是郭璞之传，毕沅的校注，还是郝懿行的疏证，对书中诸如此类的记载，大都不加注，原因大概有二，或者是因为在古代学者看来，诸如此类的记载都是理所当然，不足为奇，因此也不必解释，而古人之所以信其为理所当然，则正是因为他们尚沉浸在与《山经》的法术知识一脉相承的知识传统之中，因此对之习焉不察、视而不见；而现代学者受西方实证科学的熏陶，对诸如此类的话头肯定是或不屑一顾，或斥之为虚妄。但是，发现这些记载的虚妄是一回事，而不仅发现其虚妄，并进一步揭示这些虚妄的来历和意义，则又一回事。要揭穿其虚妄，有经验科学的常识即可，而要理解这些虚妄的来历和意义，则更需进一步，除了需要有人类学的素养，还需要对古代民众知识的博学和同情。正是这种博学和同情，才使钟先生对《山海经》的理解高出时人一筹。把钟先生的研究和当时其他学者的研究做一对比，其精义卓见立现。

    上个世纪二三十年代之交，涌现出一系列《山海经》研究的文章，除先生数文外，他如何定生《山海经成书之年代》(《语言历史研究所周刊》，1928年)、陆侃如《论山海经的著作年代》(《新月》，1928年)、玄珠(茅盾)论《山海经》中保存的中国古代神话(参见《中国神话研究》一书，1928年)、胡钦甫《从山海经的神话中所得古史观》(《中国文学季刊》，1929年)、陆侃如《山海经考证》(《中国文学季刊》，1929年)、朱兆新《山海经中的水名表》(《中国文学季干》，1929年)、姚步康《山海经之微意》(《光华期刊》，1929年)、何观洲《山海经在科学上之批判及作者的时代考》(《燕京学报》，1930年)、郑德坤为何文写的《书后》(《燕京学报》，1930年)、唐蓝《山海经的研究》(《商报文学周刊》，1930年)、邵瑞彭《山海经余义》(《国学丛编》，1931年)、吴晗《山海经中的古代故事及其系统》(《史学年报》，1931年)、万汝明《山海经之渊源》(《济南大学文学院集干》，1931年)、郑德坤《山海经及其神话》(1932年)等，一时间掀起了一个研究《山海经》的小高潮，正鉴于此，容肇祖在1933年的《民俗周刊》(116—118期合刊，广州)上发表了综论《山海经研究的新进展》，对这些年的《山海壅》研究进行了回顾。上述诸文，或沿袭了关于《山海经》的传统话题，对其成书的年代、作者进行考证；或从传统经史之学的角度，对《山海经》的史料价值进行估价；或从文学的角度，对《山海经》中的神话进行分析和阐释，基本上都缺乏对《山海经》一书知识价值和文化意义的亲切体认。

除了钟先生诸文之外，只有何观洲的文章是对《山海经》的知识价值进行评价，但其作为出发点的却完全是现代西方经验科学的科学概念，他发现《山经》中关于动物植物的描写，完全不合乎科学常识和经验事实，其中记载的动植物大多并不存在，而是纯出古人的想象和捏造，因此认为《山经》的记载毫无科学意义可言，因此，也就毫无研究的必要。“这些理想的动植物，正像小说家所描写的英雄美人侠客一样，不能在史迹上去考证的，如果有人把小说中的人物来考证，自然是一个不解世故的人了，如果有人把《山海经》的动物植物都做实物来看，要去找实物来印证，也是一样的愚不可及了。”[2](p.46)把《山海经》当成实物，固然是不通世故，然而，古人之所以会想象出那些稀奇古怪的花草树木、飞禽走兽，古人之所以会把原本平凡的实物看成或描写成怪物，古人之所以相信这些世俗之物会有如此神奇的功效，这背后正有深沉的人情世故在，何观洲从经验科学的偏见出发，把《山海经》的价值一笔勾销，而钟先生正因为有了人类学的眼光，才摆脱了主流知识的狭隘视野，能够摆脱现代科学的傲慢和偏见，设身处地地对古人的生活和知识进行“同情的了解”，所以才把《山海经》看成古代民众知识和信仰的宝库，试图透过其光怪陆离的表象，揭示出其背后隐藏的“人情世故”。

因为眼光不同，旨趣迥异，所以对于具体材料的处理就大相径庭，例如，同对《南山经》中“类……自为牝牡，食者不妒”这条记载，何观洲说：“类……是虚拟的，……高等动物决没有自为牝牡之事；而且动物中也没有食之不妒的效能。”[2](p.39)钟先生肯定也不会相信世界上果然存在这样一种神奇的动物，但是，他没有像何氏这样因此就把这段记载看成虚构，而是把它视为古人对“类”这种动物的真实理解，并揭示出引导着这种理解背后的知识背景，即民众的物质与精神不分、医学与巫术不分的法术知识传统。在主流科学视野中毫无意义的无稽之谈，在人类学的视野中却不妨成为窥测古人精神世界的绝好材料。

    但钟敬文先生并没有像后人对于《山海经》的神话研究那样，把其中的神异描写当成单纯的神话、纯粹的想象，从而完全忽视其知识学的价值，而仅仅关注其文学的价值，或者把莫须有的“原始思维”拿来生搬硬套。先生的《山海经》研究虽然广泛吸收了人类学的理论和异民族的材料，但与单纯的人类学材料不同，先生的研究又是立足于本土的学术传统的。人文科学的研究对象，一个古人或者一本经典，都是特定的文化传统的产物，正是这种传统造就了这个对象，使之是其所是，赋予它真理，灌注以意义。因此，解读古代文献，尤其是像《山海经》这样的知识性文献，只有把它置于其本己的与生俱来的知识传统中，才能把握其来龙去脉，立足于这种传统本身理解这种传统，用这种传统本身展现的视野进行领会，才能使一种对象在这种传统中原本具有的样态和意义如其本然地呈现出来，才能如其本然地理解这个对象。立足于传统之内，还是置身于这种传统之外，正是民俗学和人类学的区别所在，先生很早就广泛涉猎了西方人类学的各种学说，但他没有像容肇祖、杨成志等同道者一样，皈依人类学，而终生守护民俗学这块寂寞的园地，根本的原因，也许正是在于先生自始至终立足于这种传统，并把呵护、传承这种传统作为自己的使命。而单纯的人类学方法，置身于研究对象的传统之外，用一种局外人的旁观而漠然的目光打量自己的研究对象，先就在自己与对象之间设立了一道文化障碍，因此，其对于研究对象的理解就难免隔靴搔痒，浮光掠影，非但不能揭示对象的真相，反倒可能用堂皇的学术话语掩盖了对象的真情实义。

    因此，要如期本然地理解诸如《山海经》这样的古老典籍的真谛，首先需要接续这些典籍所赖以产生和传承的知识传统。《山海经》罗列山川、品类万物，可以说是中国博物学传统最古老的范本。先生在研究《山海经》中关于动物植物记载时，所承续的正是华夏学术传统中源远流长的博物学传统。钟先生作为中国现代民俗学的守护者所念兹在兹的“民众知识”，正是延续了这种博物学视野，这是一个较之传统学者心目中的“经史之学”、“诸子之学”更广阔和深邃的学术视野。——提起传统学术，人们首先想起的往往是经史之学、诗文传统这些中国传统学术的主流，直到现在，人们理解的国学范畴大致也不外乎此。但是，在这些宏大学术主题之外、之下，还有一类知识一直未被现代学者注意，这类知识一直落在学术研究的视野之外，甚至被主流传统视为虚妄、迷信而被排斥在知识版图之外，但正是这样一些不登大雅之堂不成统系的知识，却一直以一种潜移默运的力量有力地影响着中国民众对于自我、历史、世界和宇宙的理解，切实地启迪和支撑着他们的生活，这就是那些缙绅君子一直所避而不谈的民间草根知识。这些知识无关乎治国平天下，无关乎世道人心，却与人们的世俗生活息息相关，与人们生活于其中的世界、地方和岁月息息相关。这种知识包罗万象，纷繁驳杂，涉及民众日常生活和精神生活的方方面面，衣食住行、送往迎来、趣吉避凶、风水占卜、求神驱鬼等等，诸如此类的知识，漫无头绪，不成体统，你无法用一个基本原理、整体框架或者是一种现成的方法，把它们一览无余，一网打尽，要了解这种知识，唯有靠巨细无遗、博观广览的博学。正是在这种博物学传统的引导下，溯源而上，穷究原委，钟敬文先生对《山经》中博物内容的解释才给人以水到渠成、左右逢源之感。

    古人所谓博物学，当然与现代所谓博物学大相径庭，那是包罗了天文地理、理工农医、自然人文等各方面的知识，本草医药学尤是其中的大宗。其中关于动植物的知识，与现代作为单纯的自然科学的动物学和植物学不同，并非依据自然进化规律而对动植物的科学分类，而是从特定的文化语境和生活需要出发对自然万品的理解和想象，其中既有科学，又有神话，既有切实可行的技术，又有无中生有的巫术，此种知识因为来自民间和草根，因此往往充斥着怪力乱神之言，往往是不登大雅之堂的，缙绅君子难言之，然而，因其趣味盎然，足供谈资，因此，又是君子们所津津乐道的，所谓一物不知，君子以为耻是也，因此，此类知识虽然无缘进入经、史，但有幸借杂家小说、稗官笔记流传下来。

    我们从《我国古代民众的医药学知识》一文中，看到的就是这种承续了古代博物学传统的博学。例如，《山海经·东山经》有如下一条记载：

    高氏之山，其上多玉，其下多箴石。

    郭璞的传注已经指出：“箴石，可以为砭针，治痈疽者。”针砭疗法，今天在民间医术中仍可见其遗风，历代医术中都有记载。钟先生在文中，先参证以《素问》、《灵枢》等古代医术，说明以金属为针的铖刺疗法和以石为器的砭压疗法，“原始必是一物”，并据此推测其产生远在石器时代。又据《素问》所云：“东方之域，……鱼盐之地，海滨傍水，其民食鱼而嗜咸，……其病皆为痈疡，其治宜砭石，故砭石者亦从东方来。”而《山海经》砭石的记载也见于《东山经》，两相对照，因此推测针砭疗法起源于东方。如果不是博观群书，没有广阔的学术视野，没有对古代医学文献的熟悉，这条平淡无奇寥寥数字的记载，很可能被视而不见，而在钟先生笔下，则成为一条绝佳的史料。

钟敬文先生自己对此是有着清醒而自觉的意识的。在上述致郑德坤关于《山海经》研究的通信中，先生表白道：“先生看了前文所写的大纲，恐不免要颇为惊讶。为什么对于这部古籍的研究，除了第一部分外，尽是些‘民俗学’上事件的课题呢?关于这点，我的解答，……无论过去的或现在的，一个民族的‘原始文化’或‘近于原始的文化’，……无疑是在演着极重要的角色的。……年来，研究古代史的虽颇不乏人，但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等，却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉遗憾的事。”在晚年，先生回忆其民俗文化学观念的缘起时，就追溯到其早期的《山海经》研究，特别强调其对于《山海经》的研究是“文化史的考察”，以别于单纯的神话学和地理学考察[3]，这种“文化史考察”的背后，不仅仅是学术旨趣，而是一种更为深沉的文化关怀意识。

参考文献：

[1]《山海经神话研究的讨论及其他》，载《民俗周刊》(广州)，1930年92期。

[2]何观洲：《山海经在科学上之批判及作者的时代考》，《燕京学报》，1930年；又见苑利主编，《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社科文献出版社，2002年。

[3]《民俗文化学：梗概与兴起》自序，《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年。

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