欧洲与中国处在大陆的两极，在文明形态上也有着极大的反差。欧洲对中国的了解虽然可以追溯到希罗多德《历史》中记载的很久远的时代[1]，但是真正的接触只是在马可·波罗以后。而文化上的交流则应该是1500年大航海时代的事情。就欧洲对中国的认识而言，18世纪上半叶可视为一个分水岭，也是一个过渡期，在此前后，欧洲分别处在两个不同的文化阶段，它看待中国的基本着眼点也因此有着显著的区别。回顾一下从那个时代以来欧洲对中国的种种观念，着实可以让我们感觉到“变色龙”的变化①。不过，变化的不仅仅是中国，而且包括欧洲人的视角和立场。
　　一
　　截止到18世纪初，欧洲仍深受圣经神学观念制约，对待包括中国在内的异域文化的态度也在此制约之下。16和17世纪，欧洲人虽然认为中国是个异教徒之邦，但又坚持基督教的普适性理想，故而试图在中国与欧洲间寻找相似性，并自认为找到了。这种相似性的基础是宗教的相似性，亦即不同地区的人对于上帝有着类似的需要和接受能力，它忽略文化的现实差异，其目的是试图将中国已有的宗教纳入基督教范畴。这种基于基督教普遍主义思想而产生的对相似性的认识，在耶稣会士具有特定意图的不断宣传之下更加强化。耶稣会士希望在不撼动中国原有文化的情况下将基督教平稳移植到中国，因此更注意在两者之间寻找可供嫁接的相似之处。他们还要把自己的一整套理念传递给欧洲的宗教赞助者和普通民众，以获取他们对自己做法的支持。结果在相当长时期里，欧洲人完全通过耶稣会士来认识和评价中国，脑子里完全被两种文明的巨大相似性所占据。无论耶稣会士还是欧洲本土的知识分子，一度沉醉于在中国古代宗教中寻找原始基督教的痕迹，在中国的上古史中寻找《创世记》关于人类起源故事的踪影，在汉字中寻找上帝和初民的声音，这一切都是直接在《圣经》背景下认识中国并彰显中国与欧洲之相似性的努力。流风所及，17世纪末期的普遍语言或哲学语言理想中即使不着眼于神学的相似性，也难免要把汉字作为代表整个人类文字发展过程中初级阶段的符号。但是这种寻找或构筑相似性的努力进入18世纪后就逐渐褪色，到18世纪中叶已经黯然无光，取而代之的是日益强烈的对中西文化差异性和对立性的认识，而这种认识又成为19、20世纪欧洲人认识中国的起点。
　　18世纪中叶发生这种明显变化的原因有几方面。首先，神权的急剧衰落和对教会的强烈敌对情绪致使人们有意否定与基督教神学有关的种种思想，包括其普遍主义思想。否认中西思想间的相似性在某种程度上就是对教会权威的挑战。其次，原先极力灌输中西宗教相似性的耶稣会士在时代变局中遭受巨大冲击，他们的失势直接导致了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价。最后，中西文化本身就存在巨大的差异性，18世纪时两者的社会发展趋势又截然不同，当极力寻找两者相似性的动机解除之后，它们之间的差异自然而然愈发明显，直至建立起“中国是欧洲的对立面”这样一种认识。
　　“中国是欧洲的对立面”的认识一经形成，便一直延续至今。如果说在中国与欧洲寻找相似性是神权统治下的那个欧洲的产物，那么对中国与欧洲对立性的深切体认则可说是处于近代工业资本主义文明下的这个欧洲的产物，对中国不同的基本认识体现了处于不同文化时代的欧洲的特点。近代工业资本主义在人类历史的进程中其实只是产生于西欧的一个特例，但欧洲人自身对这种特殊性的感受会随着他们征服世界的旅程不断展开而日益强烈，将中国定位为欧洲对立面的观念也正是欧洲人对自身特殊性深刻领会后的一个投影。
　　将中国当作世界的另一极来谈论，这在18世纪的启蒙作品中已不鲜见。从19世纪到20世纪初，这种认识的强度更是有增无减。但值得注意的是，关于这种“对立性”的评价不仅因人而异，更是因时而异。中国从18世纪就开始成为欧洲人认识和反思自己的鉴照，同时欧洲总是基于自己的需要来决定对中国(以及其他异邦)的肯定或否定的态度。因此，在讨论18世纪以来欧洲人的中国观时，要一分为二，一方面是欧洲人对中国文明一些基本特质的总结和认识，比如中国和中国人的特性、中国社会发展的特征、中国制度结构的特征等等，这些知识比较具有恒定性，基调在18世纪时差不多都已定型，此后也没有大的改观。另一方面则是欧洲人对这些基本恒定的内容的评价，或正或反，总不相同。
　　比如，伏尔泰就已经非常鲜明地把中国树为欧洲的对立面，认为中国自遥远的古代便不间断地探索各种技艺和科学并达到很先进的水平，但后来的进步却微乎其微；相反，欧洲人获得知识很晚，但却迅速使一切臻于完善。伏尔泰由此确认，中国是早慧而停滞的，欧洲则是后学而富于创造性的。导致中国如此状况的原因有两点，其中一点就是中国人对祖先留传下来的东西怀有不可思议的崇敬心，认为古老的东西都尽善尽美而无需改进。中国人崇古且固步自封，在孤立主义中陷于静止[2] (P215)。这些即是伏尔泰对中国文明的基本看法，而它们也成为后来欧洲人对中国人的重要印象。事实上，维柯早于伏尔泰就已提到中国人直到几百年前都一直与世隔绝独自发展，因此文明的成就微乎其微[3] (P84-85)。孟德斯鸠也认为，中国文明的古老和悠久源自由地理原因所造成的对外隔绝和国内的贫穷，中国历史实际上是没有进步的治乱循环[4] (P103)；[5] (P71-72)。在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中，中国文明兴起于游牧时代之后，并且始终没有脱离这个相当低级的阶段[6]。
　　18世纪后半叶的欧洲作家也不断谈论中国的制度，并且将中国作为专制主义的典型，与欧洲所追求或应该追求的政治精神相对立。孟德斯鸠谈论政体和制度时，指出欧洲历史上分别有共和、君主、专制的政体，但他最赞赏和提倡的是英国当时所实行的君主立宪，认为这是由法律维护的、以理性为原则的政体形式；与这一欧洲的希望之光相反，中国是一个以恐怖为原则的专制国家，而专制主义是一种令法律失效的制度，它的专制随着历史的发展会愈演愈烈。狄德罗和霍尔巴赫也都认为专制主义是中国和东方政治的典型特征，不足以成为欧洲的范本，而欧洲即使是实行专制主义，也比东方的专制要谨慎、节制和有分寸一些[4] (P129)。
　　关于中国人的性格，孟德斯鸠曾将西班牙人和中国人的性格作为两个对立面：西班牙人永远以信实著称，但不幸又懒惰，这对西班牙人造成的恶果是，别的欧洲国家抢夺了他们的贸易活动；中国人则恰恰相反，由于土壤和气候性质的关系造成了他们生活的不稳定，这使他们有难以想象的活动力(勤劳)，但同时又有异乎寻常的贪得欲，结果没有一个经营贸易的国家敢于信任他们[4] (P308)。中国人勤劳却生活贫穷，聪明却失于狡诈贪婪，这是一些启蒙作家对中国人的共识，也是借助以英国海军军官安森的游记为主的欧洲商人、水手、士兵们的见闻得出的认识。
　　以上这些关于中国文明和中国人基本特征的认识深刻影响了后来的欧洲人，不管是不谙中文的欧洲学者，还是亲历中国的各类游客，不管他们以怎样的方法和立场来发挥引申，其基本模型都是18世纪所塑造好的。比如关于中国人的性格，19世纪末期美国公理会传教士明恩溥(Arthur H. Smith)有一本名著《中国人的素质》(Chinese Characteristics)[7]，他所总结的中国人性格特点包括爱面子、节俭、勤劳、知足常乐、对生活状态和对具体事情都有强烈的忍耐性、重视礼节、孝行仁慈、漠视时间和精确性、天性误解、没有契约精神、拐弯抹角、因循守旧、柔顺固执、麻木不仁、心智混乱、互相猜疑、缺乏同情、共担责任(或者说株连)、敬畏法律等等。这些看法在安森船长的游记和马嘎尔尼使团成员的各种报告里都随处可见，只是明恩溥将它们系统化、专题化，作了更全面的描绘。而法国作家瓦莱里写于1928年左右的一段关于欧洲人如何看待中国人的总结更具代表性：“他们既聪明又愚蠢，既软弱又有忍耐性，既懒惰又惊人的勤劳，既无知又机灵，既憨厚而又无比的狡猾，既朴素又出乎常规的奢华，无比的滑稽可笑。人们一向把中国看作地大物博但国力虚弱，有发明创造但墨守成规，讲迷信但又不信神，生性凶暴残忍却又明智，宗法制而又腐败。”[8] (P84-85)这段话中更值得注意的是，所有评价都是以一组组对立的词汇表达，上述每一对特点在欧洲人看来都是不该并存的，但偏偏在中国人身上同时出现，这令欧洲人困惑不解。将中国人的特点以这种对立的方式来表达，本身就体现了欧洲人以为中国是超出他们理性理解范围之外的世界另一极。中国和中国人存在如此多对立特性给欧洲人带来的困惑使他们无法在自己认可的文明序列上定位中国。
　　除了中国人的性格特征之外，18世纪形成的关于中国文明静止孤立的看法，关于中国专制主义的看法，无不被19世纪和20世纪初的欧洲学者所继承。黑格尔有著名的历史开始于东方、但东方在历史之外的论断，而马克斯·韦伯则换了一个“家产制”的名词来继续阐述专制主义。
　　对中国的印象大致是如此了，但这些印象对欧洲人而言意味着什么，则又随时间变化，甚至在同一时代各人也有不同评价。伏尔泰指出了中国文明的孤立主义性质，但他对这种性质大体持赞扬态度。他把以中国为首的东方世界定义为一个以静止和孤立为准则的世界，这个世界与以积极活动和文化互动为准则的西方世界相对立，同时也是促使西方自我反省的必要参照。中国人的自给自足和由此而来的和平安宁，被伏尔泰用来抨击欧洲的贪婪和试图通过殖民活动征服全世界的冥顽欲念，他很是欣赏孔子的“己所不欲，勿施于人”的信条。然而对大多数正为欧洲那种生生不息的进步力量所陶醉的启蒙学者来说，中国的停滞与孤立更衬托出充满活力的欧洲文明的伟大与先进。孔多塞和吉本都试图论证欧洲目前的进步之途有足够的自我更新能力，不会像以往的各种文明那样陷于停滞、衰落乃至消亡，它所指示的是人类进步的新希望。基于这种乐观主义，中国文明的价值只在于它的“历史性”意义，它并不是当前历史进程的一部分，而只是欧洲人在确认自身发展道路之正确性时的反面对照物，也是欧洲人借以回顾自己的黑暗历史时的参照物，这种对立就类似光明的现代与黑暗的中世纪之间的对立，是时间上而非空间上的对立。所以孟德斯鸠、孔多塞、赫尔德、黑格尔接二连三地以中国与欧洲之间一静一动的对比来彰显近代欧洲的正确与伟大，欧洲人的好动、尚武、扩张全部成了优点，中国人那种深为耶稣会士和伏尔泰赞赏的和平主义精神相形之下就成了导致中国国力衰弛、国民懦弱的根源，而和平主义本身也成为与进取相对立、与停滞相关联的劣势特征。
　　然而，欧洲人的乐观主义情绪尚未持续太久，第一次世界大战那种几乎毁掉欧洲所有近代文明成就的结局便已促使欧洲人反思自己的进步理念与进步方式，当初伏尔泰对欧洲文明贪婪性的孤独的担忧之情此时得到许多人的响应，伏尔泰希望欧洲参照中国的静来反思自己过分的动，这一主张也被人重新提起。施本格勒在《西方的没落》中一反启蒙时代以来认为近代欧洲文明不会结束的乐观理念，认为西方文明已经完成其历史任务而正在走向没落。不过他倒没有把希望寄托在以中国文明来冷却西方的狂热，他依然认为中国在历史之外，现存的中国是中华帝国暨帝国主义文明之一的伟大历史碎片，行尸走肉般存在于世间[9]。瓦莱里则真正反思起西方人滥用物力，过分创造，不重视安宁与自由，也不尊重他人的信仰与利益，而以全人类的拯救者自居，结果导致一场令人类饱受蹂躏的大规模战争。对于西方人引以为傲的那种使事物永远更紧张、更迅速、更准确、更集中、更惊人的创造精神，瓦莱里对其结果和价值表示质疑。他还提到，中国人也因为这场大战意识到过于固执和持久被动的恶果，当她苏醒后会给世界带来怎样的震荡还不可预料。但无论如何，人类的相互依赖性愈发强烈已是事实，因此西方人当收敛自己的贪欲，去重视另一个民族的生命力。他意识到传统和进步永远是人类的两大对立势力，过去与未来、旧与新都无时不在较量，并且谁也无法消灭对方，因此更需要去彼此理解和深入[8] (P85-91)。瓦莱里依然强调东西方的对立性和本质上的不可融合性，但他不认为对立就是敌对，就是一方定要借助强势取消另一方，他认为对立双方可以试着去相互同情和了解。汤因比更进一步，提出了东方文明与西方文明的互补性，以及东方文明对于建设一个共同的世界文明的必要性甚至是主导性。他说东亚的很多历史遗产都可以使其成为全世界统一的地理和文化上的主轴，这些遗产之一就是中华民族那种在21个世纪中始终保持为一个迈向全世界的帝国的经验。请注意，这恰恰是长期以来被欧洲人讥诮为“停滞”的中国的可诟之处，但汤因比却让其升起为世界新文明的晨星。汤因比所说的其他遗产还包括中华民族的世界精神、儒教世界观中的人道主义、儒教与佛教具有的合理主义[10] (P287)，而此前欧洲人只认为自己的文化中才真正有世界精神、人道主义和合理主义。汤因比的这些言论发表于1972年，可以说是在经历了两次世界大战之后对欧洲文明和世界文明进程反思后的一个结果，他对西方文明不能自已的掠夺性和扩张性感到不安，提出世界的统一应当在和平中实现，而不是靠武力，由此中国人积淀多年的和平主义精神和在此精神笼罩下的对世界的宁静态度显得弥足珍贵。然而不要忽略，汤因比也是把东西文明作为对立的两极来看待，只是他对“对立性”的价值判断不同于启蒙时代以来、资本主义文明急速上升时期的大多西方人。
　　上面所列举的这些西方人在中西文明具有对立性这一点认识上并无歧见，但他们对于这种对立性的态度却随着对欧洲近代文明的态度而反复。当他们对自身感到乐观时，便理直气壮地说自己多么优秀与合理，而指摘中国如何不合时宜。当他们对自身感到悲观时，便又探询着是否能从他们的对立面中找到微光烛照。伏尔泰在近代文明晨光初现之时表露出来的忧思不同寻常，这是他个人伟大的人文主义关怀的体现，但却要被湮没在时代的主流之中。而且伏尔泰那种略带悲观的冷静态度也不能完全算是特立独行，在孔多塞和吉本之前，启蒙学者们出于历史前鉴也一度在担忧，新出现的这个文明阶段，是否也像以往所有的文明阶段一样在其繁荣之后趋于衰亡。
　　二
　　“中国与欧洲的对立性”这一启蒙时代所产生的认识也体现在一些长期占据欧洲学者思维的问题上，比如中国为什么古代先进而近代落后？中国的专制主义结构为什么能持续两千年？中国文明为什么会几千年不变？这些问题的提出就是以中国和欧洲处处相对立为前提的，并且是以欧洲为标准，欧洲的模式意味着先进，则中国就是落后的例子；经过不断变化而形成的现代欧洲国家的政体是最文明与合理的，则中国的专制暴政长期存在就非常可怪；欧洲是个不断变化求新的社会，则中国几千年维持原样未免不正常。正是这些基于两种文明对立性认识的问题构成了19、20世纪欧洲学者研究中国时的切入点，以及思索中国问题时所置身的基本框架。黑格尔关于中国的言论就非常典型地从知识体系上把中国(也包括其他东方古国)和欧洲分置两极，并且经他如此登高一呼，知识界人士就很难挣脱欧洲文化与中国文化存在系统性对立这种思维了。
　　黑格尔对中国文化的看法，一言以蔽之，就是中国没有真正的知识。黑格尔在评价中国和其他东方国家时表现出两种鲜明的立场：以哲学为知识的最高形式；以欧洲经验为标准，对哲学的理解也是同样。黑格尔强调存在主客体相关联的普遍精神，并且认为它不断发展扩大，从而创造了历史与文化。他强调主体的精神自由：“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识，——这种对象只要我思维它、发展它，它就保持其自身的客观性。所以，在实体中我同时仍保有我的特性，我仍肯定地保持着我自己。所以我对实体的知识不只是我主观的规定、思想或意见，而且即由于它是我的思想，它同样是关于客观对象的思想、实体的思想。”[11] (第一卷，P97-98)基于这种立场，他认为东方的思想必须排除在哲学史以外，因为东方人的思想缺乏个体性，东方思想中的普遍性观念停留在抽象层面，没能通过概念化达到逻辑的、必然的具体。
　　关于中国的思想，他分析评价了孔子的思想、《易经》中的初级哲学、道家思想、作为国家宗教的士大夫宗教。他的参考资料几乎全是前一个世纪耶稣会士的作品，如关于孔子的知识来自1687年柏应理出版的《中国哲学家孔子》。关于《易经》知识来自钱德明1775年撰的《由载籍证中国之远古》(载《中国丛刊》第二卷，1776年)。关于道家，参考了钱德明1787年10月16日论道教的书信(载《中国丛刊》第十五卷)；法国汉学家雷慕沙所撰《关于老子生平意见的追述》(巴黎1823年)；此外，他称自己见过流传到维也纳的《道德经》，不知是否当初卫方济的译本。但是他的评价标准已经与他们迥然不同。本书前文已经讨论过，孔子的道德哲学无论在传教士眼里、还是在启蒙思想家眼里，都有其可取之处，因此而被广泛赞美。但黑格尔对孔子的道德哲学评价极低，因为它并非真正的哲学。《论语》只是讲了一种见诸各处、毫无特出性的道德常识，尽管这是些善良、老练、正确的道德箴言，但因没有一点思辨性，只是反复申说、反省和迂回，所以很平凡，而同是道德教训书的西塞罗的《政治义务论》要比孔子的著作内容更丰富更好。不过中国人也有一种哲学，蕴涵在《易经》中，这里有纯粹抽象的一元和二元的观念，承认理性是基本原则，并称之为“道”。然而这种对于纯粹思想的意识没有深入下去，没能经过思辨的思考后得出对自然力量或精神力量的有意义的认识。《易经》所蕴涵之基本哲学的一个表现是老子关于“道”的说教，他的“道可道，非常道……”这段话说到了某种普遍的东西，但却只是停留在抽象的开始。总之中国的哲学沦于空虚。《易经》与道教在耶稣会士时代一直被作为迷信、异端，但在黑格尔这里却比孔子思想高明一些，因为它们是哲学的初级形式。黑格尔没有谈到理学，没有评价理学是否有资格作为哲学。从这一点明显可见他获取中国知识的渠道颇为狭窄，局限在耶稣会士主流作品范围内。这也有些奇怪，因为毕竟18世纪欧洲知识界关于理学的言论已不少见，黑格尔竟表现得对此毫无所闻。黑格尔谈到中国的国家宗教，这也是受耶稣会士影响，因为耶稣会士极力强调有这么一种建立在古代儒学基础上的敬天宗教。但黑格尔同样根据欧洲的宗教概念否认中国宗教是真正的宗教，因为中国人没有把宗教发展到让“精神”退回到自身之内、专事想象它自己的主要性质这种境地。中国人在宗教方面就如在哲学方面一样，没能体现出个人的上述独立性，而是依赖于自然界的各种对象，与其他东方宗教一样，其主要特性就是畏惧一个大力，个人自知其在这大力面前只是一个偶然无力的东西。黑格尔提到佛教，但却只提到它在印度的形式和它的喇嘛教形式，丝毫未及中国佛教，这也应是受耶稣会士作品屏蔽的结果。[11] (第一卷，P96，119-123，127-128，131)；[12] (P131，133，135，166-170)
　　哲学是黑格尔心目中的知识统帅，在他看来，欧洲的各门知识都具有他所理解的哲学性，相反，连所谓中国哲学都只是一种思想而不成其为哲学，则中国文化与社会的各个方面更是缺乏意志自由和主体性的落后事物。关于中国历史，它是世界历史的开端，但却因为停滞不前而不再是历史进程的一部分。黑格尔以为现在的世界是传统经过不断变化成长而来，而传统的内容是精神的世界所产生。其实他所说的传统近似于历史过程本身，同时他以为历史就意味着活动与自我更新，世界精神的本质不是静止而是生命洋溢。在这个标准衡量下，一向被公认为停滞不前的中国当然不能说有历史，黑格尔认为是由于客观的存在和主观运动之间缺少一种对峙，所以中国历史无从发生任何变化。他又说历史是记载叙述——这里所指的应是历史编纂——而人类必须先有能力去形成抽象的鉴别，表达各种的法则，才有可能记载叙述周围的对象，这意味着先得具有哲学性思维能力才能写出历史，神话传说算不得历史。而中国的史家把神话的和史前的事实也都算作完全的历史，因为他们缺乏抽象的鉴别力。这样，中国不仅没有历史，也同样没有历史编纂。[11] (第一卷，P8-9)；[12] (P106-107，P113，P117-120)
　　至于被耶稣会士捧为中国最值得赞扬的事物、并被启蒙学者青眼相加的构成中国国家秩序基础的儒家道德，黑格尔说它并非欧洲人所说的道德，因为中国的道德义务本身就表现为法律、规律、命令的规定，而不是作为一种本质的规定包含在法律制定过程和法律体系中，所以它只是形式的，不是自由的内心情感和主观的自由，同时，中国人也没有欧洲人所谓的法律。中国的行政管理和社会约法既是道德，同时又是理智的、没有自由的“理性”和“想象”，所谓法律就是那个“普遍的意志”，直接命令个人应该做些什么，个人则只知服从而放弃了他的反省和独立，因此这法律反倒简直是压制法律的东西。再看中国的行政，耶稣会士曾盛赞其井井有条、运转有效。但黑格尔说，中国式的行政管理体制不会令欧洲人满意，因为它没有法律精神。由于没有宪法，在中国实际上人人都是绝对平等的，所有的一切差别都和行政连带发生；然而这种平等却适足以证明中国人因意志力有限而没有对于内在的个人作胜利的拥护，只有一种顺服听命的意识，结果政府形式必然是专制主义。专制政体是黑格尔认为最初级也最糟糕的政体。[11] (第一卷，P125)；[12] (P106-109，121，124-125，137)
　　中国的科学也被错误地过高估计，中国人笨拙到不能创造一种历法，好像不能运用概念来思维，虽然保留一些古老的仪器，却不能运用于实际。其实中国的科学知识来源于希腊。小亚细亚和埃及的希腊国家长期是科学的中心，并影响到亚洲腹地，科学通过希腊人的巴克特里亚国而逐渐传到中国。但是这点传统却没能在中国繁荣起来，而只带着一个传统的外貌维持下去，这与中国人缺乏真正的主观性相关联，也因为缺乏把科学当作一种理论研究的兴趣。这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国，所谓科学，仅仅属于经验的性质，而且是作为知识的枝节来裨益实际的目的。具体就各门科学而论，历史编纂仅包含纯粹确定的事实，并不对事实表示任何意见或理解；法理学也是仅仅把规定的法律告诉人；伦理学还是只讲到决定的义务，不探索关于它们的一种内在基础；医药研究纯粹是经验，并且在治病用药上非常迷信。中国的语言文字，由于文法结构的抽象和不确定而难于表达对象，对科学的发展构成一个大障碍；反过来，没有真正的科学兴趣也阻止了他们发展出较好的表达和灌输思想的工具。中国人在艺术方面也还无法表现出美之为美，因为他们的图画没有远近光影的分别。[11] (第一卷，P127-128；第二卷，P275)；[12] (P133-136)
　　由此可见，在黑格尔眼里，中国无一是处。这其中固然有黑格尔对中国所知甚少的因素，但更重要的是，黑格尔根本就没有打算深入到中国和其他东方文化中对它们进行同情式的理解。他就是要牢牢站在自己的文化坐标和知识原点上俯瞰众生，凡是不能纳入他的哲学理念的知识，都要被他扫入知识和文化进步的对立面。他总说中国没有真正的这个，没有真正的那个，归结起来“中国人民族性格的各方面。它的显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”[12] (P137)。这种评价鲜明地反映出他只以欧洲的知识体系和文化模式作为唯一的真实与合理，他也通过把中国与欧洲进行强烈对比而更加突出了欧洲的光彩照人，强化了他对自身所处知识体系的清晰认识和认同感。黑格尔根本不承认中国的知识属于另外一个体系，坚持认为是中国人缺乏必要的本质精神而导致其停留在知识的初级阶段。他以欧洲式的形而上学语言将中国与欧洲的对立性本质化，既是对18世纪后期以来种种以对立眼光审量中国之言论的集成与升华，也因其中蕴涵的本体论性质而深刻影响了19世纪与20世纪初古典哲学思维弥漫的西方知识界看待中国的基本视角。
　　韦伯写于20世纪初的《儒教与道教》[13] 一书显然也继承了此前欧洲学者关于中国文化本质的一些本体论观点，相信中国与欧洲之间存在根本对立性。但是他的研究已经不再停留在对中国文化的抽象论证上，而可以说是一项针对中国社会与历史的实证研究，只是他的实证研究是在一个隐含的预设前提之下展开的，他也不想让最后的结论偏离这个前提。此书是《宗教社会学论文集》的一部分，该论集的整体构想是讨论世界上各主要宗教与其所在社会经济发展间的关系，实则是想揭示出它们对发展资本主义的促进或阻碍作用。在韦伯的所有论述之中，显然以新教加尔文派的伦理与资本主义精神之间的关系为准绳，以此衡量印度教、儒教和道教、犹太教之后，认为只有在西欧出现了促进资本主义产生的文化精神，而在步入资本主义社会所需的诸个条件中，这是惟有西欧才具有的重要一点，世界上其他宗教则站在资本主义精神的对立面上，比如在中国，正是儒教大大妨碍她走向资本主义。韦伯另一个默认的前提是，诞生于西欧的这种工业资本主义是整个人类社会发展的标准模式，达不到这种模式难免就落后，一种文明缺乏进入这种发展模式所需的因素，则它就是不健全的。他分析了儒学对于发展西欧式资本主义所起的种种负面影响，进而引申出儒学是中国社会停滞不前的最本质的文化原因，与现代社会格格不入的仪式主义、家产制法律结构、导致转向传统主义的和平主义都是儒教精神的基本内容。其实《儒教与道教》全书更多的篇幅是在分析中国的社会结构和其运行法则，多有透辟警醒之处，尤能给中国人以启发，也可见韦伯对中国的了解远比黑格尔要全面和深入。但是韦伯受制于自己的前提，而一定要把思路和笔调收回到儒学与近代西欧资本主义的关系这一命题上，这就常常显得相当勉强，因为今天看来，这个命题本身就是一个假问题。
　　韦伯对新教、儒教、印度教、犹太教的论述反映出他对西欧资本主义的信心和对其普适价值的肯定，他一方面很清楚这种制度产生的强烈特殊性——非有加尔文派的背景和新大陆的发现不可，一方面又相信这种特殊的制度应具有普遍性，适足被中国这样的传统主义的国家用来作为反思和改造自己的模型。他把启蒙时代产生的欧洲的乐观自信态度，用看起来缜密精致的学术体系包装，而推向一个更让人难以抗拒其说服力的层次。以西方近代化的思维与眼光来分析和评价满身传统性的中国社会的运行，这是韦伯时代研究中国的学者们的共同做法，而这从韦伯作品的资料来源中可见一斑。韦伯写作《儒教与道教》，除了参考已经译为西文的儒学和道教典籍之外，更大量借助19世纪末和20世纪初西方学者关于中国的研究著作，其中讨论中国社会与经济发展的至少有19位作者的20篇(部)作品，涉及中国的城市、行会、货币、通货、财政制度、工商业形式、价格与金融等问题。用这样的视角与概念来剖析中国社会完全是西方近代学术体系下的产物，针对中国提出的“理论-假设”实则都是比照西欧社会的发展特点而设定，论证结果也经常要纳入到符合西方经验认识的圈子里。这种认识特点对于全面理解中国将要造成的障碍不言而喻，但更关键的是，无论是韦伯讨论儒教和道教，还是其他学者讨论中国的其他问题，他们明示于人的或潜意识中的意图首先不是认识中国，而总是用中国来比对西方，进而加强西方的自我认同。他们通过论证中国不具备欧洲的某种特点来突出欧洲的这种特点，通过制造中国与欧洲的强烈对比来提醒世人注意欧洲的特出性。正因如此，一方面欧洲关于中国的基本知识长期停留在启蒙时代的水平而不思变化，另一方面欧洲对中国的评价又随着欧洲社会的动荡起伏而变动不居，中国在欧洲人眼里的形象正如雷蒙·道森恰如其分地命名的，是一只“变色龙”。
　　三
　　随着时光推移，果然又有学者出面质疑以韦伯为代表之一的欧洲中心论视野，并试图重新评价中国在历史上的经济活力。德国经济学家弗兰克(Andre Gunder Frank)1998年出版了ReOrient: The Global Economy in the Asian Age[14] 一书，作者的写作意图之一是驳斥欧洲中心论，之二是提倡并试建全球化视野。弗兰克说，欧洲中心论的本质特征是围绕一系列二元对立的等级结构形成的一整套知识体系，以马克思和韦伯为首的19世纪欧洲历史学家是制造欧洲中心神话的罪魁祸首，确立了以欧洲模式为标准的“理想类型”作为思考一切问题的预设前提。接着，现代社会学和现代法学的一些奠基人和代表人物在“理想类型”的基础上发展了二分法，提出种种对立区分与进步性转变，如基于“科学”思维和“契约”基础的新社会组织与“传统”方式，“有机的”社会组织与“机械的”社会组织，“特殊主义”社会形式与“普遍主义”社会形式，传统“民间”社会与现代“城市”社会，“低级文明”与“高级文明”。弗兰**说，基于二分法提出的基本的社会文化特征和差异是想象多于现实的划分，目的就是要把“我们”与“他们”区分开，并且把某种原初的自我发展归诸某些民族，归根结底就是为了强调欧洲的特出性与优越性。
　　弗兰克想要用这样一个全球视野来取代欧洲中心视野：证明存在一个自古以来一以贯之的世界经济/体系，即“世界”早在19世纪以前就存在了，反过来用这个世界经济/体系解释19世纪以前的世界经济格局、国家关系以及19世纪以来的种种变局。弗兰克归根结底是用长周期理论来证明世界经济体现出体系性的横向联系，也就是1500年以前的世界经济已经表现为一个“A/B”阶段交替的超长周期，每个扩张的“A”阶段或收缩的“B”阶段都持续两到三个世纪。其实七千年前就有一个包容全球的世界范围的贸易体系和劳动分工网络，从西欧通过地中海盆地、波斯湾和红海延伸到印度、东南亚和中国。18世纪以前甚至直到18世纪，这个世界经济一直被亚洲的生产、竞争力和贸易支配，印度和中国因为在制造业方面所拥有的绝对与相对的优势生产力而成为世界经济最“核心”的两个地区，中国则又是全球多边贸易的中心。欧洲人直到很晚才因输入了美洲金钱而得以越来越多地参与到这个世界经济中，18世纪晚期发生了亚洲的衰落与欧洲的崛起，它们处于竞争和“分享”政治经济权力的时期，然后欧洲在19世纪建立起新的“霸权”秩序。弗兰克也暗示，由于长周期的作用，亚洲可能会在未来的世界经济中重新承担起它在不太久远的过去曾经承担的领导角色。
　　不难看出，弗兰克所批评的西欧中心论特征正是韦伯《儒教与道教》中表现出的特征，而且与韦伯强调“资本主义”不同，弗兰克有意模糊“资本主义”作为一种经济形态的地位，而只是说“经济”与“贸易”，这分明就是想要颠覆建立在工业资本主义文明之上的整个学术与文化视野。不过弗兰克真的能完成颠覆任务吗？韦伯是通过把中国树为欧洲的对立面来确立并突出欧洲的中心地位，弗兰克虽然试图展示全球视野，但实际上则是主要以中国为例，从他的书中总是能感受到以中国中心论来破解欧洲中心论的笔法。这意味着他没有真正化解“理想类型”和二分法的创立者们所提出的各种对立性的社会特征，他只是创建了一种看似站在欧洲中心论对面的中国中心论，这就是说他提出了一个新的对立，他没有解释诸如契约社会与传统社会这样的对立为什么不正确，而是希望他所提出的这个对立性一旦成立，就可以取代其他的对立性。他究其实仍无法摆脱将中国作为欧洲之对立面的思维，因为说到底他并没有立足于去理解中国和东方的社会与经济发展，他的写作仍然是基于对西方文化的再认识。弗兰克这部著作的标题被中译者翻译成《白银资本：重视经济全球化中的东方》，其实这种译法并没有表现出原文的题旨所在，那就是“reorient”一词所含的“重新定位”的意思。这个“重新定位”似乎并非编译者所理解的那样，是单纯面向东方的重新定位，我们认为它更包含了西方学者对近200年来以西欧为基准的学术思维和文化思维的反思意识，但究竟作者有没有想把新的定位点置于东方，恐怕作者本人也不能明确，他只是举出东亚曾经在很长时期里是世界经济活动的中心，与欧洲后起的中心地位相对峙，以此打击西欧中心论那种自以为前无古人、后无来者的绝对权威意识。
　　说到这里，需要提及美国加州学派经济史学家彭慕兰(Kenneth Pomeranz)关于工业化前夕欧洲与中国经济发展的论述。西方经济史学界长期流行一个观点，认为中西的差异是欧洲的“工业革命”所造成的，工业革命是欧洲社会的一场质变。但近三十年学者们越来越重视社会发展的连续性特征，倾向于认为工业化只是欧洲长期缓慢发展过程的一部分。彭慕兰则对“渐进学派”的结论持有异议，他还是想强调西欧、尤其是英国由于历史偶然性所创造的“欧洲奇迹”。但他不同于早年学者们关于工业革命的研究，认为欧洲从近代早期就表现出与东方的各种实质差异，而是努力论证中国与欧洲大陆在19世纪之前的经济发展状况和各项经济要素上都还很相似，近代早期欧洲的成长与中国长江三角洲的发展处在共同的历史过程中。东西方的差异在19世纪产生，要理解产生差异的原因，就要观察双方原本共同具有的生态、劳动力、资金的限制在欧洲如何被突破。彭慕兰认为根源在英国，英国的第一个天赐优势是有丰富又易于开采的煤，进而发展蒸汽动力，从而解决了土地利用的限制；其次则是新大陆的资源和奴隶劳动大大缓解了西北欧的土地利用限制。结果，英国不仅使自身、也带动整个欧洲摆脱了长江三角洲式的劳动密集型生产方式。就对中国的论述而言，彭慕兰与弗兰克有神似之处，认为中国与欧洲的分野到19世纪才表现出来，中国的落后并非早年韦伯式的分析所显示的为文化与制度性痼疾所致。他们反驳了韦伯式的西欧中心论，但这并不意味着他们的立场偏离了欧洲。彭慕兰尤其强调西欧特殊性，他暗示欧洲突破资源限制靠的是技术创新，虽然不能把欧洲的技术创新视为理所当然，却也认为中国若有类似欧洲的资源就会自行产生工业革命。那么彭慕兰所没有指出的促成工业革命的非自然原因究竟是什么？是不是又要回到韦伯所说的制度与文化原因呢？
　　无论弗兰克还是彭慕兰，都不能甩脱我们前面分析过的，西方人自启蒙时代以来形成的看待中国的基本特点——将中国作为欧洲的对立面以便更好地观察自己。弗兰克和彭慕兰都是研究西方经济问题的专家，而不是懂得中文的汉学家，以他们这样的身份来探讨中国社会发展问题，本身就足以说明这一点。彭慕兰对自己涉及中国的意图说得很清楚，也很有代表性，“要了解‘欧洲奇迹’，我们必须要用中国的经验作为一面镜子”②。经过19世纪西方近代学科体系将各种知识经过分类与包装之后，18世纪所形成的东西对立的视角就不仅仅表现在列举东西方的具体现象来说明双方的优劣，还表现在西方学者在纯粹西方语境的理论争鸣过程中，将中国与欧洲分别作为两种对立理论的论据，或者通过对中国加以不同解释而同时支持两种对立理论。后两者是中西对立思维更隐蔽更精致的体现，也更容易让中国人误解中国在西方文化体系和学术体系中的价值。
　　何伟亚(James L. Hevia)的《怀柔远人：清代宾礼与1793年马嘎尔尼使团》(Cherishing Men From Afar. Qing Guest Ritual and Macartney Embassy of 1793)[15] 是另外一部表面看来想要打破中西对立思维的作品，不过谈论的不是经济问题，而是有关清朝与英国的外交礼仪问题。此书所叙事件是1792-1794年，马嘎尔尼勋爵(George Lord Macartney)所率英国使团出使乾隆朝廷的经过始末，重心在于双方不断发生的礼仪争执。中国方面将英国视同所有其他朝贡国，要求来使无论面对皇帝本人还是皇帝画像、或者其他御用物品都要行三跪九叩之礼，结果遭英使拒绝，由此龙心不悦，英使所预期的贸易谈判使命也未能达成。一向以来，西方人所提出并为中国学者接受的对该事件的一般观点是，它生动表现了中国保守的文化主义与孤立主义，这次会见是进入现代社会之前的一次“传统”与“现代”的遭遇。极富活力的英国急于寻求海外的原料与市场，觊觎远东的沃土，酝酿对中国先礼后兵的行动。中国则奉行闭关锁国，对外部世界的进步与西方的科学文明一概不知，并且自以为仍是“天朝盛世”、“中央帝国”，竟把英国遣使举动当作是仰慕中华文明而求为藩属。因此，马嘎尔尼觐见时是否下跪的问题不单纯是一场礼仪之争，而是两种文明的撞击，具有深刻的象征意义。以费正清为首的一大批西方学者更是从“叩头”出发确认中国文化是一种“朝贡体系”(Tribute System)模式，而朝贡体系集中体现了中西文化的本质差异，它是朝贡与贸易，礼仪与外交，意识形态与实用主义，文化与实践理性等矛盾事物的对立体，这种二元性导致中国官员虽然能在一定限度内对外部环境做出灵活反应，但在根本上受消极防御性思维的制约，不能应对挑战，这被费正清总结为“冲击-反应模式”。以“冲击-反应模式”为代表的西方学者的中国观充满了立足于西欧模式下的中西间的对立与差异，是韦伯时代观点的延续与深入，这一目了然。而何伟亚撰写《怀柔远人》就是想要扭转“冲击-反应模式”长期主导西方中国学研究的局面，想要打破以往学者为此事件提炼出的表现文明对立与差异的种种性质。他提倡混合性思维，主张无论学科之间，还是文化之间，都有相当宽阔的混合地带，但人们却总是忽略这一点而只注意区别与界限，只注意因果关系。何伟亚的出发点与理想无疑是非常好的，但我们更关心他的研究实际上呈现出了什么样的图景。
　　何伟亚通过分析清朝与周边藩属国的关系和清代“宾礼”的含义(包括思想含义和在对外关系中的含义)而得出关于清朝对外关系的主要认识：清朝实行多主制而非“朝贡体制”，它并没有僵硬不化地坚持天朝心态，而是接受并承认多元的领导，但以满清皇室为最高君主。清朝也并非将所有外交关系均纳入朝贡制度中，而另有一套相当灵活的待客“宾礼”，清朝一直努力在对外关系中维持一种平衡。就马嘎尔尼事件而言，乾隆表现得很有弹性，并非一般所认为的对英使傲慢自大，清廷则能以相当包容的态度对待他国，反而是英国有高高在上的霸权心态。因此，中英冲突的根源不在于文化的冲突，而是由于双方坚守自己的政治利益和主权意识，各自恪守一套“国际法”准则而缺乏沟通与妥协所致。中英这次遭遇不是聋子对话式的异质文化交谈，而是一次本可以避免失败的外交活动，是一场具有共性的主权之争与权力话语的冲撞。
　　何伟亚对学界旧识的颠覆有目共睹，但同样明显的是他为了颠覆而处处反其道行之的意识。与彭慕兰相似，何伟亚为了驳斥差异论而刻意强调相似性，不惜去模糊甚至歪曲实际存在的差异，因此论述中总有一些牵强之处。比如何伟亚想强调清政府是通过各种复杂对话而非制度化和规范化的象征行为来维持其“王中王”地位，故而其周边关系不是一个既定的结构。但他实际上夸大了清朝的主动程度，也高估了清朝官员在处理对外关系时的认真程度，忽视了他们只是为了要对皇上复命才对礼仪一丝不苟。何伟亚想指出宾礼是清朝与其他国家之间权力关系的体现，是实现“多主制”的重要手段，他其实是想说明宾礼与“多主制”间的关联就类似西欧国际法与民族国家格局间的关联，但是在清朝，二者间真有这样清楚的关联性吗？
　　何伟亚一心想否定费正清对朝贡体制性质的规定，但他们的思维并没有多大本质差异。费正清是通过“贡物”这个要素断定朝贡体制是一种文化象征行为，中国以还贡方式赢得象征性的声望，朝贡国则将朝贡视为贸易的载体，正因贡物具有这种能满足双方需求的功能，才能维持朝贡体系的结构，这是功能-结构理论的一个应用。何伟亚对费正清的反驳并没有针对贡物，而是避开它，只谈礼仪行为，指出礼仪中的策略性行为以及安排礼仪时的种种技巧是清朝统治者推行其“天下观”统治的重要手段，同时还要以怀柔或征伐来确保礼仪的实际效用。何伟亚以此说明清朝统治有很强的主动性，清朝的对外体制含有现实政治性，而非僵硬的文化象征体系。显然，费正清与何伟亚都只是从中国对外体制中取了一个要素作为立论基础，既然都是偏倚一方，那么谁也没有能力完全驳倒对方。何伟亚与费正清的论述谁更合理，不是我们这里要做的判断，但想提请注意的是，他们关于中国建立朝觐制度之根本目的的描述并无出入，都认为中国统治者要藉此扬威宇内，在空间上和时间上扩充其统治范围，只是费正清强调中国的手段是以文化之，何伟亚则更强调中国的政治和军事手段。何伟亚与费正清正好表现出上文所说的，西方学者在自己的学术语境下，以同一个中国的不同面相来支持自己相互对立的观点，何伟亚对多主制的论述也是这样的意图。
　　“中国中心取向”是西方汉学界针对以往“欧洲中心论”下的各理论而行的逆反之举，寻找某个时代中国与欧洲的相似性也是针对以往过于强调差异性的补偿行为，其目的都不是要为中国平反，而是拓展西方学术的研究思路，是否定别人的理论而确立自己的理论，作为背后支持的仍然是西方式思维。中国既然不处于其认识体系的中心地位，就不能说真是以中国为中心。而中国真正的位置，仍然是站在西方对面。
　　通常人们总认为，19世纪中叶以后至20世纪前叶，是西方中国观发生重大变化的时期，是一个从曼妙少女转变为灶头老妪的时期。其实，西方人(主要是欧洲人)在不同时期对中国的评价首先不可简单以好和坏、美和丑这样的对立概念表达。无论在哪个时期，西方人评价中国在很大程度上都取决于自己对这种异质文化有怎样的需求。17世纪的欧洲希望用中国文明来增添上帝的荣耀，因此以最大的宽容心来挖掘中国文明中符合基督教教义中善与美之要求的内容。18世纪，中国在护教者们眼里早无可取之处，但在启蒙学者们眼里则有各式各样的可爱面目，用来攻击教会，用来巩固自己的观点理论，用来证明自己社会改革理想的合理性等等。但这个“可爱”不等于“好看”，而应意味着“有用”，当时以中国作正面例子和反面例子的都不乏其人，如果着眼于对中国的好坏评价，就无法归结这个时代的特征。这个时代是欧洲在借助中国来确定自己发生历史转型的合理性的时代，有人通过把中国看作同盟来进行，有人则认为把中国树为对立面更可行，可以说仅是具体手法的差异。但是19世纪之后，将中国作为对立面无疑成为一呼百应的意见，因为此时的欧洲不必再向什么权威去证明自己发生转变的正当性，而是志得意满地向全世界展示自己脱胎换骨后的强健与美丽，她需要的是能够反衬自己绝代风华的庸常之辈，中国便扮演了这样的角色。因此，西方的中国观不能说是在19世纪后半叶随着中国的屡次战争失败而发生重大转折，也不是马嘎尔尼访华才形成欧洲对中国的认识新起点。我们从前面的分析中可以看出，启蒙时代就是近代以来西方认识中国的起点，不仅有关中国的基本知识从那时获得并巩固，从那时起，中国就被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立文化实体，而且随着欧洲人自我评价的变化，这个对立文化实体的价值也在摇摆。说到此，我们也已经很无奈地意识到，直到今天，欧洲许多关于中国的认识还停留在中西初识的时期，欧洲仍相当顽固地根据自己的需要来理解中国。中国文化曾经在启蒙时代这个历史时期里为欧洲文化和社会的转型做出贡献，而欧洲还远远没有认识中国。
　　其实，通过比较而认识自己，这恐怕是人类思维中的固有习性，在此基础上所发生的种种从自身需求出发的文化误读也因而成为文化发展过程中很难消除的现象，当然误读的好坏结果不能一概而论。我们追溯欧洲认识中国的起点，和在这个起点上认识中国时的特点，以及这些特点对后来的影响；我们分析欧洲人的中国观，指明多少带有本位主义性质的文化误读的存在。这些努力并不是奢望去消解这种现象、奢望历史发展进入一种理想状态，而是希望能在我们的思维中多一些批判与反思的意识，无论是对于我们自身，还是对于别人看待我们的眼光。无论如何，欧洲人在不断自我反思这一点上的确为我们树立了一个好榜样，他们始终把中国置于自己的对立面，并不断改变对中国的态度，也正是因为他们在不断重新认识自己、重新定位自己。
　　此外还应注意，17世纪的欧洲在神权思维下产生的对中国的优容心态并不值得我们怀念，并不因为它是一种普遍主义就比启蒙时代以来欧洲视中国为对立和异质的心态更让人乐观。如何实现文化间令人满意的交流和汇通，仍是一个需要人苦苦思索和努力实践的问题，我们就引哈贝马斯关于普遍主义的一段富有启发的设想作为全篇结束：“普遍主义究竟意味着什么？它意味着在认同别的生活方式乃合法要求的同时，人们将自己的生活方式相对化；意味着对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的脾性和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利，意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着并不简单地将异己者排斥在外；意味着包容的范围必然比今天更为广泛。道德普遍主义意味着这一切。”[16] (P137)
　　注释：
　　①英国汉学家雷蒙·道森著有《中国变色龙》(Chinese Chameleon: An Analysis of European Concepts of Chinese Civilization)一书，谈西人眼中中国形象的变化，可参见常绍民、明毅的中译本，时事出版社1999年版。
　　②彭慕兰的观点可参考他的一篇论文《工业化前夕的政治经济与生态：欧洲、中国及全球性关联》，载张国刚主编《中国社会历史评论》第四辑，第15-30页，商务印书馆2002年版。引文见第30页。
【参考文献】
　　[1]张国刚. 引言[A]. 从中西初识到礼仪之争[M]. 北京：人民出版社，2003.
　　[2][法]伏尔泰. 风俗论：上[M]. 北京：商务印书馆，1995.
　　[3][意]维柯. 新科学[M]. 北京：商务印书馆，1997.
　　[4][法]孟德斯鸠. 论法的精神[M]. 北京：商务印书馆，2002.
　　[5]许明龙. 孟德斯鸠与中国[M]. 北京：国际文化出版公司，1989.
　　[6][法]孔多塞. 人类精神进步史表纲要[M]. 北京：三联书店，1998.
　　[7][美]明恩溥. 中国人的素质[M]. 秦悦译. 上海：学林出版社，1999.
　　[8]何兆武，柳御林. 中国印象——世界名人论中国文化[C]. 桂林：广西师范大学出版社，2001.
　　[9][美]施本格勒. 西方的没落[M]. 齐世荣等译. 北京：商务印书馆，1995.
　　[10]展望21世纪——汤因比与池田大作对话录[M]. 苟春生译. 北京：国际文化出版公司，1985.
　　[11][德]黑格尔. 哲学史讲演录[M]. 贺麟，王太庆译. 北京：商务印书馆，1995.
　　[12][德]黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海：上海书店出版社，2001.
　　[13][德]马克斯·韦伯. 儒教与道教[M]. 洪天富译. 南京：江苏人民出版社，1997.
　　[14][美]弗兰克. 白银资本：重视经济全球化中的东方[M]. 刘北成译. 北京：中央编译出版社，2000.
　　[15][美]何伟亚. 怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突[M]. 邓常春译. 北京：社会科学文献出版社，2002.
　　[16]包亚明. 现代性的地平线——哈贝马斯访谈录[C]. 上海：上海人民出版社，1997.