吴孟雪（江西省社会科学院历史所研究员）

摘要:１６世纪末至１８世纪中期,为西欧汉学起源史上的重要阶段。此阶段耶稣会士将中国文化有系统、大范围、深层次、多方面地介绍到西欧。这对西欧思想、学术界以及西欧社会均产生了深远的影响。耶稣会士的来华虽有着殖民主义的护卫,但西欧汉学的起源实为欧人对中国文明钦羡的产物。

关键词:耶稣会士西欧汉学中国文化

西欧汉学,从其萌芽到初创,大致经历了三个阶段,即从１６世纪初至１６世纪末为第一阶段,此时西欧介绍中国的著作,尚带有中世纪马可波罗的游记、闻见录性质,著述者多为葡萄牙、西班牙的商人、外交官或非耶稣会的传教士。１６世纪末至１８世纪中期,是为西欧汉学发展的第二阶段,由于这一阶段的主要角色为耶稣会士,姑且名之为“耶稣会士阶段”。其中以１６８７年为界划分为前后两个时期,前期为非法国耶稣会士时期,汉学著作以介绍中国历史文化为主要特色;后期为法国耶稣会士们登上西欧汉学盟主地位的时期,此时的汉学著作从介绍中国文化演进到研究中国文化的境地。“法国著名汉学家戴密微教授（Ｐaul Demieviile）讲过人们常说西方的汉学是由法国人创建的,如将汉学理解为对中国的学术研究,这一提法是正确的”①。由此可见,法国人的登台对欧洲汉学的创建具有多大的历史意义。第三阶段则从１８世纪末延伸到１９世纪,此时西欧汉学已突破教会的束缚而深入到西欧的学术界,进而在大学登堂入室,成为具有科学意义的专门学科。到此,西欧汉学才有了一个新的发展天地。

本文研究的着重点在第二阶段,而这一阶段也确为西欧汉学起源史上的重要一页。

一

早在“丝绸之路”时代,西欧就有不少学者想像过东方的文明古国,但限于当时的条件,他们的一切介绍都是立足于想像之上。到了中世纪,当大元帝国混一欧亚之时,终于有西欧的旅行家、教廷使者来到中国,并且把在华的所见所闻给西欧作了报道,最负盛名的是威尼斯人马可波罗的《游记》,它把一个国土广阔、文明昌盛、美丽富饶的中国介绍到了西欧读者面前。这种来源于实地的描述,自然较之希腊、罗马时代拉丁诗人对中国的描绘,具有质的飞跃而使欧洲人耳目一新,对文艺复兴、西欧地理学、航海大革命都有重大影响。然而,旅行家毕竟是旅行家,中世纪又是黑暗愚昧的时代,也不可能培养出具有高素质文化的人才,所以这些初到中国的西欧人,尽管在中国少则几年,多则十余年,然而所收集者大都为表层文化的“形而下者”,如奇风异俗、物质、宗教、财富等,即使如此,还是存在不少的重大遗漏,如长城、饮茶、印刷术等,都未加记载。至于较深层次的文化,如制度文化、思想文化,这些旅行家、教廷使者在自己的游记和报告中竟无一字提及。因此,从文化交流的根本意义上来说,中西文化此时尚未有实质性的交流。事实上,这些来自西欧的人们,既不懂中文汉语,又不具备研究中国经籍史书的功力,所以只有写些游记之类的介绍性文字。

１６世纪中叶后,停顿了百余年的中西接触又开始在更大的规模上得以恢复,“地理大发现”的先锋葡萄牙人和西班牙人,分别最早从西、东两个方向来到中国,因此在耶稣会士登上中西交流的历史舞台之前,由葡、西人向西欧介绍中国,也就不足为奇了。这些人当中,有多明我会士、奥斯定会士,也有西欧本土的学者。来华的葡、西人中,虽然他们在中国逗留、活动的时间只有几个月,远不及马可波罗在华的１７年,但由于他们来自日益趋向于近代的欧洲,故其观察能力远胜于他们的前辈。正如一位欧洲历史学家所说,他们“在广州所居留的几个星期,比马可波罗在契丹所度过的整个岁月利用得还要更好”②。中世纪欧洲旅行家在介绍中国时的遗漏错误,有很多在此时都得到补正。例如,中国就是“契丹”,北京就是“汗八里”,万里长城、印刷术、明代的两京１３省、汉字、佛、道两教、教育、科举、中国的版图和位置、法律等等,都第一次出现在欧洲的印刷物上。

西欧人在介绍中国时,其消息来源和根据,或是个人亲身所见,或是旅居东南亚的华人华侨所提供,还有的是利用懂葡语的华人为其翻译中文材料,有的则使用了从中国带到西欧的有关典籍。因此,从材料来源上来看,比中世纪大有进步,故而在内容的广度、深度方面,自然远胜于前了。中国历史学家认为,“１６世纪中叶汉学真正诞生”③，试想没有葡、西国人在１６世纪中叶的那些介绍中国的著述,这句话又从何谈起？所以,讨论汉学的起源,１６世纪是一个重要的时代,巴洛斯（Ｂａｒｒｏｓ）、克鲁兹（Ｃｒｕｚ）、拉达（Ｒａｄａ）、门多萨（Ｍｅｎｄｏｚａ）等人的著作,可以看成是刚刚播下的汉学之种,而这些著作的作者,则可以视为西欧的前汉学家。

但是,这些前汉学家们自身有着难以弥补的缺陷。

作为汉学家至少应具备两个内外条件,即自身的文化素质和外部的支持力度,而对１６世纪的前汉学家而言,这两点都不具备,来华者,均属零散,无组织派遣者,而且停留于中国东南一隅,活动时间又短,大都不懂中文,限制了与士人的交往,中国官方也不允许他们随意观察,因此他们很难对中国社会作稍微的了解,无力将中国的思想文化介绍到欧洲。对在西欧的学者而言,由于隔洋看花,所以尽管有些二手材料,但他们的著作难免流于外在介绍,且谬误不少,或言过其实,想像色彩过重,与事实相去甚远。

还应指出的是,前汉学家几部重要著作,如巴洛斯的《每十年史》、克鲁兹的《中国情况记》,都是用葡文刊行的,而葡文并不是欧洲的流行语言,这也限制了中国知识流传的范围。

因此,将中国文化有系统、大范围、深层次、多方面地介绍到欧洲,非耶稣会士莫属。

二

汉学的初创与耶稣会士结下了不解之缘,这是因为耶稣会士有其相对优势。

首先,与其它修会会士相比,来华耶稣会士人数最多、国籍更广、素质更高。据费赖之《在华耶稣会士列传及书目》统计,从１５５２年（明嘉靖三十一年）至１７７３年（清乾隆三十八年）的２２１年中,来华西欧耶稣会士超过４００名。又据拉丁文《１５５２至１７７９年中国耶稣会士名录》统计,此２２７年间的４５６名会士中,有葡国人１５３名、法人９６名、意大利人６２名、比利时人１３名、德国人１２名、西班牙人６名。又据高龙盘《江南传教史》统计,１５８１至１７１２年,来华耶稣会士共２４９人（另有１２７人在赴华途中去世）,多明我会士共４８人、方济各会士５６人、奥斯定会士１７人,另有不入会教士３０人④。

第二,来华耶稣会士大都为西欧饱学之士,受过名师指点,有的本身就是科学家,来华之前就颇有名气。如利玛窦（Ｍ·Ｒicci）在罗马求学时,其师就是当时颇负盛名的数学家克拉维乌斯（Ｃlavius）;卫匡国（Ｍ·Ｍartini）的老师则是德国数学家和埃及学家基尔旭（Ａ·Ｋｉｒｃｈｅｒ）;白晋（Ｊ·Ｂｏｕｖｅｔ）等人为“国王的数学家”……。

第三,来华耶稣会士在华时间长,习华文华语,与中国士大夫、达官贵人交往密切,对中华文化深得旨趣。他们能够将中国当成第二故乡,甚至终老于此,多不作归计。例如利玛窦,在华２８年,卒于北京;金尼阁,在华１９年,卒于杭州;柏应理,在华２３年,卒于再次来华途中;殷铎泽,在华３７年,卒于杭州;白晋,在华４４年,卒于北京……。明万历进士、文学家李日华在其《紫桃轩杂缀》说利玛窦“尽通中国语言文字”,“汗漫至此,已不复作归计。”并赠之诗云:“浮世常如寄,幽栖即是家,那堪作归梦,春色任天涯。”

正是这批不作归梦的耶稣会士,凭着他们的学识才气、坚韧毅力,博得了中国士大夫的认同,也受到了中国宫廷的重用,他们或分散于中国的广大城乡,或越过森严重重的紫禁城大门,周旋于帝王重臣间,这些条件使他们易于搜集到一大批有关中国的风土人情、历史地理、科学技术、社会经济、皇帝起居等各方面的资料,从而成为１７、１８世纪的欧洲“中国通”,故耶稣会士有能力成为早期的汉学家,是有其坚实基础的。

欧洲早期的汉学著作,几乎都出自于耶稣会士,除在华会士著书立说外,在欧洲的耶稣会士也出力颇多,如基尔旭著《中国图志》,杜赫尔德（ｄｕＨａｌｄｅ）编《中华帝国全志》等。但最有意义的是,耶稣会士从译书、经开始,进而发展到系统而全面地向欧洲介绍儒家思想。至此,中国文化才真正和西方发生关系。

激励耶稣会士向欧洲传播中国思想文化的原因,并不在于这些泰西诸公对孔老有什么天生的爱好。须知,他们的身份和使命,是来华送“经”而不是东来取“经”,他们的真正本意是要引经籍以阐道,在中国古籍和圣人语录中,挖掘有利于传教的理论、历史根据,然后一方面向中国人论证,他们带来的“天学”在古代中国早已有之;另一方面,又向教廷和同会报告,以此证明在中国传教实属必要,亦有可能,以求得教中上层人士对赴华传教的各种支持,这是他们向欧洲介绍中国文化的第一层原因。

第二层原因就是１７世纪４０年代左右发生的“礼仪之争”,这场有关中国人敬天祭祖尊孔等习俗是否有违教规的论战,延续了百年之久。争论的双方为了难诘对方,维护自己的观点,群起研究中国的历史与文化,竞相翻译中国的经史古籍,以各种方式（如信件、报告、著述、日记等）向欧洲介绍中国文化的方方面面,其中以耶稣会士的论著、译文最具有代表性。除了利玛窦和金尼阁（Ｎ·Ｔrigault）的《基督教远征中国记》,在欧洲以多种文字出版外,还有曾德昭（Ａ·ｄe Semedo）的《中国通史》、卫匡国的《中国新图》、《中国上古史》和《鞑靼战纪》、卜弥格（Ｍ·Ｂoym）的《中国植物》、《中医脉诀》、柏应理（Ｐ·Ｃouplet）的《中国哲学家孔子》、《中华帝国历史年表》、卫方济（Ｆ·Ｎoel）《中国六经》等,均在欧洲产生了71重大影响。法国耶稣会士来华后,更涌现出一大批对中国经史深有造诣的汉学家群体。他们的著述和带回欧洲的中国书籍,为欧洲汉学的正式创立,奠定了基础。除了在华耶稣会士写给欧洲的著述外,在欧洲本土的耶稣会士也根据收集到的材料,致力于汉学金字塔的构建。如基尔旭的《中国图志》、杜赫德等人先后编印的《中华帝国全志》４卷、《耶稣会士书简集》、《中国全书》等,也是欧洲汉学史上不能不提的重要著作。

三

耶稣会士及其汉学著述,对欧洲著名一时的思想家、经济学家、政治家、文学家、科学家产生了深远的影响,并且又通过他们在欧洲政界、知识界的特殊作用,在更大规模、更深层次的基础上,将东方文明古国的文化介绍到欧洲社会中去,为当时的“中国热”推波助澜,深刻地改变了欧洲汉学和教会影随其身的旧面貌,为汉学告别教会而步入科学殿堂铺平了道路。所以,尽管耶稣会士自１７７３年后走向了穷途末路,“中国热”也进入了尾声,但汉学却并未因之式微,而是充满生机,在新一代汉学家的辛勤耕耘中茁壮成长。我们可以通过一些例子来说明耶稣会士及其著述对欧洲一代风流的影响和由此而产生的社会效应:

莱布尼兹（Ｇ·Ｗ·Ｌeibniz）,德国数学家、哲学家、国务活动家,和在华耶稣会士闵明我（Ｐhilippe -Ｍarie Ｇrimaldi）见过面,读过耶稣会士基尔旭的《中国图志》和柏应理的《中国哲学家孔子》等,与在华耶稣会士白晋通信讨论过《易经》。编有《中国近事》,高度评价了中国文化。德国哲学家佛郎克读后,为这部伟大的著作而向莱布尼兹致谢。莱氏并在其余报告、信件中多次讨论过中国文字、科技、哲学、儒学等。

沃尔夫（Ｃ·Ｗolf）,莱布尼兹的高足、哲学家,读过耶稣会士卫方济编译的《中国六经》,１７２１年发表的《中国实用哲学》的讲演,沉重地打击了流行欧洲的神学,为此而遭被驱逐出德国的处罚;歌德（Ｇoethes）,德国大文学家,阅读过杜赫德的《中华帝国全志》后,对《赵氏孤儿》、《今古奇观》和《诗经》等文学作品深感兴趣,还读过卫方济的《中国六经》译本,卫匡国的《中国新图》等;伏尔泰（Ｖotaire）,法国启蒙思想家,与赴华耶稣会士傅圣泽（Ｆoucquet）多次晤谈（傅曾参与译《经》）。他根据杜赫德《中华帝国全志》收录的、由赴华耶稣会士马若瑟（Ｊosephde Premare）翻译的《赵氏孤儿》改编成话剧《中国孤儿》,哄动了巴黎乃至整个欧洲,在英国、德国的舞台上亦竞相上演此剧,进一步推动了“中国热”的浪潮。

孟德斯鸠（de Ｓecondat Montesquieu）,法国启蒙思想家和法学家,三权分立的首创者。他读过耶稣会士编译的《中国哲学家孔子》、《中国图志》、《耶稣会士书简》、《中华帝国全志》等,与傅圣泽、马国贤等会士有交往。其著作中有关中国的介绍和评述,资料来源与上述耶稣会士所编译者密不可分。

魁奈（Ｆ．Ｑuesnay）,法国重农主义学派领袖,他承认“除了传教士的报告之外,我们还没有足以依据的东西。”他在《中国的专制制度》一书中,多次引用法国耶稣会士李明（Ｌe Comte）的《中国现状新志》,他还阅读过杜赫德的《中华帝国全志》等书,他对路易十五的情妇蓬巴都有很大影响,从而使路易十五采纳了魁奈的建议,仿效中国皇帝的“藉田礼”,在法国引起轰动。

法国的独立思想家和怀疑论哲学的鼻祖之一拉摩特———勒瓦耶（Ｌamothe Le Vayer）的名著《论异教徒的道德》（1641）在很大程度上受到了入华耶稣会士们著作的影响,他有关《孔子》的一章明显有耶稣会士金尼阁所介绍的孔子形象的印记。勒瓦耶还认为耶稣会士向他介绍的中国佛教“是最高哲学”,他开创了将苏格拉底与孔子进行比较的先河。法国启蒙思想家和唯物主义哲学家培尔（Ｐierre Bayle）最早是通过入华耶稣会士柏应理而洞悉了中国宗教,特别是佛教,进而获知了中国存在着唯物主义思想和无神论。他还阅读了耶稣会士的三大名著和李明的著作。

法国耶稣会士钱德明（ｊosebh Marie Amiot）,于1754年将李光地的《古乐经传》的乐理著作译成法文并寄回法国出版,引起了法各种书籍刊物的评论,一时诸家纷注,众说纷纭,形成了当时欧洲“中国热”的一个重要部分。

曾任法国国务部长、代理外交部长、巴黎警察总监、财务总稽核的贝尔坦（Ｈenri—Ｌeonard—Ｊean—Ｂoptiste Bertin）,是法国路易十五时代“中国热”之风潮的推动者,他与入华耶稣会士们长期保持通讯关系,《中国全书》中的许多书简就是由入华耶稣会士寄给他的,冯秉正（de ｍailla）的《中国通史》也是在他的帮助下出版的。他曾企图利用由耶稣会士们于１７５４年派往法国的两位中国青年到达法国的机会,向法国介绍中国的历史、社会制度、艺术、科学和文明。

弗雷烈（ＮicolasＦreret）,法国科学院的主要负责人,法国１８世纪掀起“中国热”高潮的人文学家之一。他曾赞助向中国派遣耶稣会士并与他们保持密切的通讯联系,宋君荣（Ａnatoine Gaubil）会士１７３２年有关中国天文学的著作,改变了他过去不肯接受比耶稣基督早２０００年的中国历史之真实性的陈见。他本人从各方面给予入华耶稣会士们的帮助,也促进了这些会士们为他搜集有关中国的纪年、哲学、历史、文学、经典等资料。他的有关中国的通讯、著作与藏书,对中学西传起过巨大作用,迎合并推动了“中国热”高潮。

和欧洲大陆隔海相望的英国,与耶稣会士本无多少来往,但是随着“中国热”在欧洲的兴起,耶稣会士的著作也开始越过英吉利海峡,在英国产生影响。如利玛窦、金尼阁、曾德昭、李明、马若瑟等耶稣会士的著作,很快就出现了英译本。英国许多知识界代表人物,都或多或少地阅读过耶稣会士著作的英译本,如政治家、散文家坦普尔（Ｗ·Ｔemple）爵士,仔细阅读过柏应理等人《大学》、《中庸》、《论语》的译本;１８世纪早期英国的自然神论者柯林斯（Ａ·Ｃollins）读过曾德昭、柏应理、李明等人的著作和莱布尼兹的《中国近事》;先后主管英国军务、外交和首相职务的博林布鲁克勋爵,则在柏应理等人的译本及李明的《中国现状新志》、还有耶稣会士的通信集中找到了资料,证明古代中国存在着一种原始的宗教;英国东方学家、第一个研究过汉学的人威廉·琼斯（Ｗ·Ｊones）爵士与读过柏应理的《中国哲学家孔子》;杜赫德编的《中华帝国全志》,最早的译本是英国的译本。伏尔泰改编的《中国孤儿》在巴黎上演后,英国的剧作家也纷起效尤,将之搬到英国的舞台上。

俄国与耶稣会士虽没有什么关系,但西欧的“中国热”在１８世纪也传到了俄国。杜赫德的《中华帝国全志》在1777年被译成俄文在圣彼得堡出版,但俄文只出版了前二卷。伏尔泰依据马若瑟译文改编的《中国孤儿》,也对俄国文坛的风气大有影响。俄罗斯的汉学亦因此而加速了萌生⑤。

综上所述,耶稣会士及其著作在１７、１８世纪欧洲所产生的作用,对欧洲汉学的创建而言,其意义是深远而又具体的。可以认为,没有耶稣会士的汉学成果,当时欧洲的“中国热”就会失去文化品位而仅仅流于对异国情调的拜物上,欧洲“汉学史”将会是另一番模样。

但是,耶稣会士向西方介绍的中国文化,也产生了一个他们意想不到的结果。他们翻经译典,介绍中国历史、儒家学说,本意是想证明中国古代的先贤就敬“天”、“上帝”,为在华宣教寻找理论根据。然而,耶稣会士的这些努力,不但没有达到维护欧洲宗教统治的目的,反而使《圣经》的创世说受到了严重的打击。本来是为中国封建制度服务的儒家文化, 7在欧洲却成了启蒙思想家反对封建制度的旗帜,成了伏尔泰等人反对耶稣会、反对神权的思想武器。这使我们想起另一句名言:“在北京,神父们在纠正中国人在天文方面的错误,而在罗马,教廷神职部直到１８８２年还在坚持对哥白尼学说的判决,想到这一状况,实为辛辣的讽刺！”⑥

四

欧洲汉学起源之时,正是欧洲殖民主义者向东方进行政治、经济、宗教扩张之季。而欧洲汉学的起源又与耶稣会士有密不可分的关系,由于耶稣会士是由殖民列强、罗马教廷和反对宗教改革的耶稣会派往中国进行传教,“征讨这信奉偶像的国家”的,所以人们很容易得出一个结论,即汉学的起源带有殖民主义的色彩。“毋庸讳言,西方‘汉学’是西方殖民主义的产物。欧洲对亚、非、拉的侵略,使得欧洲人了解到本土之外的各种文明。”“东方学与汉学之兴起,盖由于元代东来西人游记之逐渐引人注意,新航路与新地之连续发现,故最初之东方研究,实具有极浓厚之殖民地研究之意味;研究之目的既在协助殖民政策、研究之态度与立论之观点,遂亦带殖民色彩;且以为殖民地人士无研究自身史、地、语言、民族、宗教各方面之能力,于是东方之研究乃为西人自视的非伊等莫属之事。”⑦

这种理论不是没有根据的,葡萄牙殖民主义者的东来,其足迹所过之处,留下了血腥的罪行。正是因为葡萄牙殖民主义者对印度果阿的占领,耶稣会士才有了一个中途站;也正是因为葡萄牙殖民主义者对马六甲、对中国澳门的侵略,才使得耶稣会士有了进入中国内地的跳板。没有殖民主义的护卫,耶稣会士是断然难以大规模地东来中土的。对于耶稣会士和殖民主义者之间的这层关系,历史研究者都不应回避。

但是,当我们今天阅读耶稣会士当年介绍中国的著述时,却很难在字里行间找到殖民主义者对殖民地文化所惯常持有的那种诋毁、贬斥的语句,与之相反的,倒是对中国文明的惊叹、对中国文化的折服。非但如此,有的还达到了“溢美”的程度。也许正是因为这种原因,才使得欧洲的伏尔泰们对中国的赞誉颇有言过其实之处,才使得欧洲兴起了“中国热”的高潮。很难设想,充满殖民主义色彩的汉学著作,会在１７至１８世纪的欧洲留下那么多对中国文明的模仿、欣赏！

怎样看待这一历史现象,实际上关系到汉学起源之时所具有的性质。

我们知道,葡萄牙人是绕过非洲、西班牙人是绕过美洲而来到中国大门口的。当他们扩张的触角伸向这两大洲时,其文明处于截然不同的发展层次上,一边是挥舞着剑与火的远洋舰队,另一边则尚处于分散的部落制阶段,没有统一的语言文字,没有稍为先进的农业、手工业、运输业,当欧洲白人来到非洲与新大陆时,非洲的土著与美洲的印第安人还在人类社会的最初阶段,其文明基本上呈停滞状态。这种与欧洲相差悬殊的状况,决定了欧洲人不可能平等地审视殖民地的历史文化,如果有白人要对这两洲的文明进行研究,可以肯定其殖民主义观点俯拾即是。

然而,当耶稣会士登上中国土地的时候,情形就完全不同了。明代中国,虽然已进入了封建社会的末期,但仍拥有高度发达的自然经济。更令欧洲人感叹的是,和欧洲“一年有多少天,就有多少国家”的政治分裂相比,中国却在与欧洲面积相当的领土实行中央集权统治;和欧洲战乱频繁、战祸绵延的情况相比（如１６１８—１６４８年的三十年战争,以及公元１６—１７世纪的荷西战争、１６—１８世纪的奥土战争、英西战争、１７４０—１７４８年的奥地利王位争夺战等等）,中国却是一派和平,即使是明、清政权交替,也很快恢复了统一局面;和欧洲的历史相比,中国远在耶稣纪年前就有了文明。至于中国的语言、文字、行政制度、科举选拔、技术应用、思想文化等,都自成体系,为欧洲人闻所未闻,不要说在中国看不到非74江西社会科学１９９９年第９期洲和拉美的那种原始和落后,就是欧洲本身和中国相比,也是个不发达世界而已。在这种强烈的反差之下,耶稣会士就是抱着“白人至上”的观点而来,也不得不在中国的文明前放弃其殖民主义的立场。正如一位美国学者在论述明代中国时所说:“在近代以前时期的所有文明中,没有一个国家的文明比中国文明更发达、更先进。它有众多的人口（在１５世纪有１—１．３亿人口,而欧洲当时只有５０００—５５００万人）,有灿烂的文化,有特别肥沃的土壤……并且有受到孔学良好教育的官吏治理的、统一的、等级制的行政机构,这些使中国社会富于经验,具有一种凝聚力,使外国来访者羡慕不已。”⑧

欧洲汉学,就是这种“羡慕不已”心情的产物。对此,中国学者也有这种看法:

“长期以来,有些学者一直认为,欧洲人的中国观与欧洲‘Sinology’的萌发与发展,完全是适应西方国家对中国殖民主义的需要。先是一些苏联的东方学家,为区分本国十月革命前后对东方及中国文化研究的本质界限,提出了上述观点,一些中国学者步其后也持此说。但从欧洲中国观与‘Sinology’的历史演进来说,与其说欧洲对中国文化的研究,起始于西方殖民主义对华扩张的需要,倒不如说,中国文化对世界的历史性影响,萌发了西方对中国文明的憧憬,从中创造了最初的欧洲的‘中国学’。———当然,历史是如此地复杂,欧洲‘Sinology’在发展中确有一批殖民主义分子混杂其间,但它毕竟是一个支派,而不是这一学术的主体。我们这样的说法,或许更接近事实本身。”⑨

或许,这一评论也适合于耶稣会士创建汉学的动机及其性质吧。

注:

①李学勤:《法国汉学》第一辑,序,清华大学出版社,1996年。

②博克瑟:《１６世纪的华南》,《导言》,第６３页,哈克卢伊特学会,伦敦,1953年。③李学勤主编:《国际汉学著作提要》,序,第２页,江西教育出版社,1996年。

④《方豪六十自定稿》下册,第1490页,台湾学生书局,1969年;沈福伟《中西文化交流史》,第380页,上海人民出版社,1985年。

⑤耶稣会士及其著作的影响,参阅利奇温著、朱杰勤译《１８世纪中国与欧洲文化的接触》,商务印书馆,1962年;范存忠《中国文化在启蒙时期的英国》,上海外语教育出版社,1991年;耿升《法国学者近年来对中学西渐的研究》,《中国史研究动态》,1995、４—５期;维吉尔·毕诺《中国文化对１８世纪法国哲学家的影响》,《国际汉学》第一辑,商务印书馆,1995年。

⑥埃德蒙·帕里斯著:《耶稣会士秘史》,第61—62页,中国社会科学出版社,1990年。

⑦王晴佳:《美国的中国学研究评述》,《历史研究》1993年第６期;方豪《中西交通史》上册,第８—９页,岳麓书社,1987年。

⑧保罗·肯尼迪:《大国的兴衰》,第７页,求实出版社,1988年。

⑨严绍 :《日本中国学史》,第194-195页,江西人民出版社,1991年。

（责任编辑:晨虹）

文章来源：《江西社会科学》１９９９年第９期