刘仰东

(《世界宗教文化》1997年第4期)

    对于生活在近代社会的大多数中国人而言,他们对灾荒的认识和态度与两千年前的中国人几乎没有什么实质性的差别,他们仍然把这种无法以人的意志为转移的客观的自然现象,理所当然地全部理解为超自然的神的意志。换言之,在时代没有赋予普通民众科学的武器和近代化的技术手段的近代社会,一遇灾情,历史悠久的民众宗教意识依然是灾民们普遍的心理依托。正如胡适所描述的:“天旱了,只会求雨;河决了,只会拜金龙大王;风浪大了,只会祷告观音菩萨或天后娘娘;荒年了,只好逃荒;瘟疫来了,只好闭门等死;病上身了,只好求神许愿。”[1]。

传统的祭神禳灾,可以推溯到数不清岁月的遥远的上古时代。到了近代社会,不仅没有丝毫的衰败迹象,反而是香火越烧越旺,庙台越建越多,祈神的方式也越来越繁琐和程式化,自然祈神禳灾的社会心态在民众中也越来越根深蒂固。在清朝的版图上,几乎找不到没有庙台的地方。据统计,晚清时上海县有庙院315所。[2]1899年印出的《重修正阳县志》载,河南正阳县有庙坛寺阁305座;[3]稍早一点刊行的《天津县续志》(1870年刊行)记载,天津有各种坛、庙、祠、寺、院、庵、阁、观、宫、堂等共319座。可以肯定地说,上面几个地区决不是庙台居多的典型,更早一些时候(1593年)的宛平县有寺、庵、观、庙、堂、祠575座,[4]稍晚一些时候的定县(1932年)的庙宇则达879座。[5]当然,传统的神崇拜现象渗透到各行各业,颇为庞杂,这些楼台庙宇并不都与灾荒相关或完全相关,但是像龙王庙、蝗神庙、社稷庙、土地庙这样妇孺皆知,甚至引出许多传说和谚句的庙台,无疑是其中的大头。针对水灾的河神,有白龙王、黑龙王,还有青龙、九龙、苍龙、黄龙等等;与蝗灾有关的神庙,除了蝗神庙本身,也还有八蜡庙、刘猛将军庙等,其他诸神在不同的地区或同一地区也名目繁多。“龙王、火神、山神、土地庙……等神庙,更是星罗棋布,遍布各村镇,其数量远远超过了正规的寺观。”[6]这确是一个贴切实际的概括。至于在家中设堂供神的现象,则是更为普遍和难以估计的了。

一个意味深长却十分普遍的现象是,近代社会,在许多由破落低矮的房屋组成的村镇里,用来祈神禳灾的庙宇却格外的整齐、高大,而其中的大部分是由贫苦的村民们集资兴建的(这种现象的余痕我们至今仍然能见得到)。它很有力地说明,越是灾荒频仍惨烈就越贫穷困苦,越是贫穷困苦就越蒙昧无知和惧怕灾荒,越是蒙昧和惧怕灾荒就越虔诚于对神的崇拜,让神来禳灾。这是低水平的小农社会必然的心理演变逻辑。再引申下去,倘说风调雨顺了,自然要归功于神的保佑,如果祈祷失灵,遇上大灾大荒,便要怀疑自己的虔诚程度,只能导致这种观念的加深与加强和举措上的变本加厉。由此也就有了那些繁琐的但每个环节都有意义可说的祭祀程序。山东滕县多发雹灾,每年四月初一要祭雹神,仪式上要宣读的祭文:

   今有××村善士×××统领合村民人等,谨以香茶果供、金银宝马,敢昭告于沧浪之神(指雹神)台前,曰:盖闻民为国本,食为民天,芸芸众庶,温饱所愿。雹冰斯降,实生眼前,哀鸿遍野,妻离子散。伏乞尊神,幸加重怜,五风十雨,赐我丰年。我辈愚民,谨具蔬荐,神其有灵,享我蒸献。尚飧![7]

这则祭文典型地表达了拜神者的心愿(温饱)和他们的虔诚。完全可以把它作为近代社会普遍的神崇拜现象的心理写照。1841年(道光二十一年)黄河决口,大水包围和冲击河南省城开封,情急万状之时,河南巡抚牛鉴就曾“率在城司道府厅恭设香案,望北叩祷保护”,“长跪请命”[8]。

1853年(咸丰三年)广西出现了连年的蝗灾,巡抚劳崇光等人也“诣刘猛将军庙虔诚祈祷”[9]。咸丰年间,全国1/3的省区都发生了连年的,甚至连续三四年的蝗灾。1856年(咸丰六年)江苏一些地区出现了这样的情景:“农夫始畏若神,执香跪求。继而鸣锣驱逐,间有不食禾而食树叶、芦苇者,因之乡民皆迎供猛将军神祷之。”[10]一则上谕也称:“近来听说蝗灾各地方讹传蝗为神虫,不肯扑捕,乡愚无知,殊为可悯。”[11]咸丰皇帝因此下了加建“刘猛将军”庙的命令,并亲书“保康”的封号。其实,无论拜蝗神还是拜刘猛将军,这种灾时奉神的心态是一样的。

不能否认,就我们看到过的材料而言,绝大部分的灾时拜神现象都属于大旱时的祈雨活动。这自然与旱灾本身的特性很有关系,其他如水、雹、风等灾,往往来势猛烈,多属阵发和突发性的,尽管也不乏连年发生,为害甚惨重,但毕竟时限相对较短,它们所引发的社会心态,经常是恐慌远过于祈盼和焦虑。而旱灾是唯一一种不分时节,具有相当长的持续性的灾类。短时间的不雨不会造成灾患,至少不会造成严重的大旱荒。一旦出现大的旱情,必是长期无雨。这种持续性而不是突发性的灾情,在时间上为灾民们提供了从祈盼到急切的祈盼到焦虑而无奈却仍然要祈盼的心理演变过程。灾情在渐渐加剧,灾民盼雨的心态也渐渐加剧,祈雨的活动从而也渐渐加剧。1880年苏南一带的大旱,首先受到威胁并祈求得雨的是直接劳作于田间的农民,后来旱情发展,反馈到社会其他阶层,“望泽之心,不惟农夫为然,即城市居民,亦莫不引领仰盼也”[12]。“扬城建坛求雨极诚尽敬,……上月十九夜间,阴云四布,雨势大作,百性皆欢悦”[13]。民众在“久旱逢甘雨”时所表现的畅快,明显地体现了久经苦旱的祈盼。同年,湖北省也发生了严重的旱情,并由此引发了一些令人啼笑皆非的事端:

   鄂省一带雨泽愆期,各实设坛祷雨,屡经□报,自十月内略见微雨一次,雪花一次,无济于事。兼且市镇房屋枯燥,火灾堪忧,是以汉口之道生堂某董事邀约各善堂具一公禀,恳请宪批准行按通镇二十八行捐赀,借沈家庙设坛,请道流讽诵经谶,作四十九天罗天大醮,并请张司马出示严禁屠宰以及禁卖鸡鸭鱼虾葱蒜等荤秽之物,犯则必惩。二十九日剪子街某馆违示摊卖,有差役数人进馆……遂致争闹,击碎碗盏,毁坏椅桌,一哄出门而罢。初一日,又有乡人荷担卖葱蒜者,被差拘见张司马,责问违示,笞四十板。该乡人深为不服,复喝笞一百六十板,至皮破血流而已。其余若大火路街差挑去白鱼一担,或被夺去肉一提,不一而足。[14]

先是“设坛祷雨”,后来又“请道流讽诵经谶,作四十九天罗天大醮”,又“严禁屠宰以及禁卖鸡鸭鱼虾葱蒜等荤秽之物”,后来,又发生了“争闹”,又有对“违示者”“笞四十板”,“复喝笞一百六十板”云云。这些举措虽说是通过官府的行政命令和手段来贯彻实施的,但透过事态的一步步发展,确让我们看到人们对雨的渴求,不仅不因不灵验而作罢,反而随着旱情的持续愈益虔诚,最终到了为敬神而节制日常饮食以至不惜以强制和武力来解决问题的程度。

在近代中国,阶级矛盾是社会矛盾的一个主要方面,它表现于各个方面的尖锐的社会对抗,因为灾荒的频发和惨重而导致冲击社会秩序的民变现象同样多的不胜枚举。但在遇灾拜神的社会心态和行为上,普通民众和统治者们却走到了一起。从县官到督抚大员,许多地方官带头拜神求雨,清政府也曾明令规定:“岁遇水旱,则遣官祈祷天神、地神、太岁、社稷。至于(皇帝)亲诣圜丘,即大雩之义。初立天神坛于先农坛之南,以祀云师、雨师、风伯、雷师,立地附坛于天神坛之西,以祀五岳、五镇、四陵山、四海、四渎,京师名山大川,天下名山大川。”[15]事实也如此,1852年夏天,浙江旱,鄞县县令段光清“每日同文武祈雨,夜常露宿天井中”。[16]1856年,湖北久旱不雨,湖广总督官文奏说:“楚北各属地方自入夏以来,雨泽稀少。六月至今,亢旱益甚,遍地田禾多经黄萎。经奴才率属虔祷,间得时雨,仍未透足。”[17]1865年广东大旱,巡抚郭嵩焘在8月20日(六月二十九日)的日记中有“恭率文武各官诣龙王庙祈雨”的记载。[18]光绪即位的头一年,恰遇京师一带大旱,日讲起居注官张佩纶向皇帝提了四项建议,首条即是“诚祈”。1904年冬,河南旱情严重,巡抚陈夔龙“率司道府县,设坛虔诚祈祷,消息寂然”,后来,又“派道府大员,虔诣直隶邯郸县恭请铁牌”[19]。从区区县官到督府大吏乃至宫廷里的皇帝,都跳不出灾时拜神的心理框框。当然,这些统治者不会有大灾之年水深火热的实际生活体验,他们拜神的直接动机和目的与求生存的普通百姓并不一样,他们在“天人之际,事作乎下,象动乎上”的观念支配下,背负着为官“仁暴贪廉”的心理压力,视灾年为“天象示警”。1881年7月28日的《申报》有文章提到:“星象之变人谓天心示警,为人君者当修德以应之,日食雨雹及水旱之灾皆体此意,谓恐惧修省足以消 弥灾,转祸为福也。”[20]他们在意的是灾荒引起种种的社会反馈从而威胁到自身的利益,他们的拜神,实际上是只对上而不对下,真正心存体恤民情意义上的拜神活动,是极其少见的。因而他们言必称“虔诚”,实在是一种动机不纯的投机行为。鲁迅先生曾尖锐指出:“看看中国的一些人,至少是上等人,他们的对于神,宗教,传统的权威,是‘信’和‘从’呢?还是‘怕’和‘利用’?只要看他们的善于变化,毫无持操,是什么也不信从的,但总要摆出和内心两样的架子来。”[21]但是,自社会心态的视角上看,无论普通百姓还是他们的各级统治者们,也无论他们抱有什么样的态度和动机,一遇天灾,总是把祈神作为第一行为,随着灾情的频繁,加剧和发展,拜神的活动也往往越来越加码,它所体现的我们要说明的社会心理,也就越来越显著了。

近代社会的另一个政治力量——太平天国,曾一度“遇神庙即毁”。然而,当他们掌握一政权,面对自己的统治区域出现的灾情时,同样无奈地恢复了被他们否定过的传统社会习俗。天京政权建立后的许多年份里,太平天国统治区都出现过较重的旱情,拜神祈雨的活动不仅不在禁毁之例,反而被提倡,如1860年(同治六年)苏南大旱,太平军即明令“断屠斋戒,祈求雨泽”[22]。在“凡是清政府提倡的,他们就要反对”的太平天国风俗世界里,一遇灾患,竟由拜上帝改而敬鬼神。它也更为确凿地说明祈神禳灾作为一种社会心态,在近代中国,不仅是超地域的,超阶级的,也是超政治集团的,是一种超观念的观念。

客观的自然界变化与人们的拜神活动的联系,无外乎呈这样几种实际型态(以旱灾为例):1.拜神以后,果然出现及时有效的降水(所谓“应验”),拯救了苦旱中的灾民,民众欢悦庆祝,归功于神的造福,这自然导致民众对神崇拜活动的深信不疑。2.拜神之后,虽出现个别的雨天,然“得雨未足”,旱情没有得到实质性的缓解,这样的局面往往让人们怀疑自己的虔诚程度,反过来促成了拜神心态的加重和拜神活动的加剧。3.拜神之后,“祈求无效”,便会出现两种场面,一种是锲而不舍、越演越烈的祈雨,极尽虔诚之举,渴望与绝望相伴;另一种场面竟是人们反过来去惩罚“惩罚”了自己的神灵,他们或把象征雨神的纸做的巨龙撕碎,或将龙王爷塑像锁押,或鞭笞神像,或曝晒神像,企图以折磨神灵,使神痛苦的方式达到迫使神灵降雨的目的。这只能表明拜神人们的心理依托始终没有离开过一个“神”字。倘若把灾时拜神活动与平时的拜神活动呼应起来看,就不能不发现,落后和封闭的社会环境把人们的心态固定在多么一成不变的模式里,灾荒可以把人们逼迫得起来造一个政权的反,却不可能造自己的蒙昧无知心态的反,甚至连怀疑一下这种崇神的意识都萌发不出。鲁迅先生后来针对这一现象说过:“报上往往说:‘近来天时不正,疾病盛行’,这岂只是‘天时不正’之故,‘天何言哉’,它默默地被冤枉了。”“至于水旱饥荒,便是去拜龙神,迎大王,滥伐森林,不修水利的祸祟,没有新知识的结果。”[23]的确,敬神禳灾的社会心态最终说明了这样的道理,社会存在决定社会意识,社会意识又反过来作用于社会存在。普列汉诺夫认为:“影响社会心理,也就影响历史事变”。由于社会的衰败导致了科学的荏弱无力,又由于科学的荏弱导致了民众的逃避心理,这种逃避心理又导致了民众缺乏直接向灾荒挑战的勇气,这就是近代中国社会灾荒心态的一种典型的实际表现。它最终只能造成灾荒的加重和频发。