段伟

中华文史网

中国是自然灾害多发的国家，有关灾害的记载史不绝书。面对大自然的破坏，我国古代人民通过多种方法去积极消除灾害的影响，禳灾制度就是其中之一。邓拓先生认为古代人民对灾害的态度有积极和消极两种[①]，禳灾制度应该属于消极一类。实际上，禳灾制度在我国古代占有极其重要的地位，不仅形式多样，且影响深远，并不是古代人们消极对待灾害的方式。即使在科学昌明的今天还能觅到它的痕迹。探究禳灾制度在我国长时间存在的原因对我国现在的防灾减灾工作有很多的借鉴意义。

汉代爆发的自然灾害无论是规模还是次数，都远远超过先秦，也超过魏晋南北朝时期。笔者统计，秦汉时期共发生水灾114次，旱灾113次，地震117次，蝗、螟灾68次，疫灾42次，风灾40次，雹灾37次，寒灾40次，火灾85次，饥灾73次。在如此众多的灾害情况下，汉代社会不仅借鉴先秦的防灾、减灾制度，还创立一些防灾、减灾制度，为以后的历朝历代减灾工作奠定了基础。汉代社会创立的禳灾、减灾制度并重的政策，对后世救灾影响巨大。本文拟就汉代社会实行的禳灾制度来推究禳灾制度在我国古代实行的原因。

一、禳灾制度的缘起

要了解汉代政府的禳灾制度的创立，还得从远古人类面对灾害采取的对策给汉代政府的影响来探讨。原始社会，生产力极其低下，人类易遭受野兽、毒虫的侵袭，水旱等天灾也会带来严重的困难。这些严酷的社会生存环境无疑会影响先民的思维方式。在中国古代，鉴于自然对人们生活的重大影响，人们对自然神的崇拜起源很早，雷神和雷崇拜在新石器时代就已经存在。在殷墟卜辞中，就有大量的祭祀天、地、日、月、风、云、雨、雪、山、川的卜辞[②]。古人无法解释雨雪风霜、电闪雷鸣等现象，创造出一系列上帝、雷神、雨神、旱魃等形象，掌管自然界的变化。为了消除自然带来的各种恐惧，得到风调雨顺，免除各种灾异，古人对天或各种神鬼顶礼膜拜，祭祀祈祷，希望通过仪式来博取它们的欢心。于是，人通过各种仪式与自然进行博弈，即人采用仪式而使自然不再给人类施加灾害。先秦时期的“禳灾”[③]，即为此义。许慎在《说文解释》中认为：“磔禳，祀除厉殃也”。段玉裁注：“厉殃，谓厉鬼凶害”[④]。这表示禳与祭祀除灾有关。近人编纂的《辞海》对禳字直接解释为“祭祷消灾”[⑤]。这说明将古人通过祭祀祈祷以图消除灾害的做法称为“禳灾”，是颇为贴切的。春秋时期，子产即指出了这种人神关系：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”[⑥]人与自然之间反复博弈的结果是出现各种拜祭自然的仪式，并被继承和发展，形成一种防灾、减灾制度。笔者将这种制度称为禳灾制度，即人们通过对某些超自然力量的祈求或控制，围绕预防或消除自然灾害的目的而形成的制度[⑦]。

这种禳灾方式的形成基础是人们不了解自然灾害形成的原因。人们认为，只要通过各种仪式，将自然侍候好，自然就会缓解甚至解除灾患。由此人们采用一些博弈手段向自然换取利益。随着时间的推移，仪式越来越多，也越来越繁杂，最终，各种受到人们的青睐的仪式演变成防治灾害的制度、措施。在古代，禳灾制度有广泛市场。汉代天人感应思想在社会上影响巨大，当时人认为要根除灾害，唯有重新调整人与自然之间的关系。经过长时间的反复博弈，人们将先秦时期的一些调整关系人与自然之间关系的措施固定下来，并加以发展，成为根除灾害的禳灾制度，为后代继承发展。

二、 汉代禳灾制度的构成

汉代禳灾制度主要体现在以下八个方面：

1、帝王自责制度

皇帝拥有统治百姓的权利，也要承担拯救百姓的义务。当上天震怒，要降灾祸惩戒人民时，皇帝有责任承担灾祸的原因，接受上天的警戒。通常，皇帝通过下诏书自责、素服、避正殿等方式禳灾。有学者统计，两汉君主在灾害发生后所下的自谴诏计有30次，西汉16次(其中文帝1次、武帝1次、宣帝2次、元帝7次、成帝2次、哀帝2次、新莽1次)，东汉14次(其中光武帝2次、章帝1次、和帝3次、安帝三次、顺帝4次、桓帝1次)[⑧]。可见，两汉帝王对灾害后自责还是比较重视的。当宫殿、宗庙有火灾发生或发生地震，皇帝一般会素服、避正殿，以示自责。武帝[⑨]、宣帝[⑩]都曾素服、避正殿。有水旱时，统治者会采用各种自责手段。《汉书》卷九十九上《王莽传》载：“每有水旱，莽辄素食”。《后汉书》志十三《五行一》引《孔丛》曰：“建初元年(76)大旱，天子忧之，侍御史孔子丰乃上疏曰：‘臣闻为不善而灾报，得其应也；为善而灾至，遭时运也。陛下即位日浅，视民如伤，而不幸耗旱，时运之会耳，非政教所致也。昔成汤遭旱，因自责，省畋散积，减御损食，而大有年。意者陛下未为成汤之事焉。’天子纳其言而从之，三日雨即降”。

2、祈祷制度

祈祷是秦汉社会禳灾的重要方式，被认为是人与自然界神灵之间相互沟通的良好方式，具有久远的历史。商汤时期，天下大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林[11]。商代非常重视祈雨，求雨的对象大致为四方神、山川土地神、帝臣、气候神、先王先妣先臣等，甲骨文中有许多女巫祈雨的记载[12]。秦汉时政府主持的祈祷制度主要是为了防止旱灾、水灾等重大灾害。中央政府有主管祭祀的衙门，秦时称奉常，汉景帝中六年(前144)改称太常。祭祀的内容多种多样，为消灾而举行的祭祀是其中之一。太常辖有祝官，祝官的任务是为国祈祷消灾，所以蔡邕《独断》卷上云：“大祝掌六祝之辞。顺祝，顺丰年也。年祝，求永贞也。告祝，祈福祥也。化祝，弭灾兵也。瑞祝，逆时雨、宁风旱也。策祝，远罪病也”。

为了完成与自然的交易，汉代政府通过两种方式祈祷：一是定时祭祀，二是因灾害到来，临时祈祷。定时祭祀是指政府每年在一定时候都会主动去祭祀社稷、山川河流，以换得神灵的保佑。定时祭祀方式很多，在此不详述。

因灾害临时祈祷的方式主要有以下几种：

雩礼。为禳除旱灾，政府通常要举办盛大仪式——雩。雩是古代祈雨的主要祭礼，也称“舞雩”，由女巫来完成。汉代求雨之雩包括先秦的舞祭、曝巫尫、作龙、舞龙等。到东汉，各种雩礼仍然盛行。西汉时百官求雨的仪式[13]在东汉依然存在[14]。为了表达祈祷的虔诚，皇帝有时会亲自祈雨[15]。皇帝有时也会派遣使者到各地主持祈祷。地方官员作为一方之长，对祈祷免灾负有不可推卸的责任，也会祈雨[16]。

如果雨水太多，对农业生产和人们生活也有极大影响，这时候往往需要举行止雨仪式。甲骨文中已经有止雨记载，“在雨水盛多易于构成积灾之际，则举行‘去雨’、‘退雨’、‘宁雨’之祭”[17]。汉代的止雨仪式比先秦要复杂一些，《西京杂记》卷一载：“京师大水，祭山川以止雨。丞相、御史、二千石祷祀，如求雨法”。董仲舒在《春秋繁露·止雨》中对止雨仪式有详细记载。

发生水旱以外的自然灾害时，也有使用祈祷仪式禳除灾害的制度。如火灾发生时，祭告于社，以消除火灾。总之，汉代为消除各种自然灾害，设立了众神形象，对他们祈祷，以图禳除灾害。汉代有多幅画像反映了这一点[18]。

3、厌胜制度

根据阴阳五行说，宇宙间的一切事物，无不具有阴阳五行中某一方面的属性。阴阳五行平时处于相互克制的均衡状态，一旦均衡状态被打破，灾害就会发生。如果阴盛阳衰，天气表现为阴雨连绵，久而不晴；反之，阳盛阴衰，则会天旱不雨。汉代大儒董仲舒的思想是：“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”[19]。也就是，阳气太盛导致旱灾，需要闭阳而纵阴，阴气太盛导致阴雨，需要闭阴而纵阳。这种通过调节阴阳五行来祛除灾害的作法古称“厌胜”。这样，当需要求雨时，就产生了许多禁忌。据《古今注》载：“武帝元封六年五月旱，女及巫丈夫不入市也”[20]。季夏祷雨，每十日迁徙市场一次，“禁男子无得入市”[21]，这是由于男子属阳。汉昭帝始元六年(前81)夏旱，大雩，不得举火。这是因为火属阳，臣瓒解释说这样可以“抑阳助阴”[22]。

止雨也能采用厌胜方法。《后汉书·礼仪志中》记载：“反拘朱索[萦]社，伐朱鼓”。注引《汉旧仪》曰：“成帝三年六月，始命诸官止雨，朱绳反萦社，击鼓攻之，是后水旱常不和”。为什么要用朱绳缠绕社呢？干宝解释说：“朱丝萦社。社，太阴也。朱，火色也。丝，(维)[離]属。天子伐鼓于社，责群阴也；诸侯用幣于社，请上公也；伐鼓于朝，退自攻也。此圣人之厌胜之法也”[23]。在这里，实际使用的是阴阳五行的相克理论。

汉代采用厌胜方法还表现在：压制火灾可以用起大屋的方式[24]；在夏至和立秋举行防火仪式预防火灾[25]。《后汉书·礼仪志》：“日夏至，禁举大火，止炭鼓铸，消石冶皆绝止。至立秋，如故事。”规定在夏至和立秋，禁止放火烧荒以及用木炭冶炼，从仪礼上防止火灾的发生；在建筑装饰上使用厌胜法防止火灾[26]。

厌胜法虽然是非理性方式，但因其有理论解释，貌似科学，其影响一直延续至今。

4、改元制度

汉代自汉武帝建元开始，至汉献帝延康止，共有近80次改元。笔者根据《汉书》、《后汉书》帝纪部分的后人注释，统计得出与灾害直接相关的改元至少有23次，可见因灾改元影响很大。

汉代因灾改元次数如此之多，与当时社会流行的灾异天谴思想密不可分。上至皇帝，下至普通百姓，无不是这一思想的忠实信任者。灾害发生后，皇帝会承受巨大压力，渴望以简洁有效方式迅速化解灾害带来的负面影响。汉武帝创建年号，本为纪年方便，初为每六年一改元，所以，改元最初目的不过是为纪年。但至武帝太初五年(前100)，因前几年多旱，甚至有民暍死，故改元“天汉”。《汉书·武帝纪》注引应劭曰：“时频年苦旱，故改元为天汉，以祈甘雨”。颜师古注：“《大雅》有《云汉》之诗，周大夫仍叔所作也。以美宣王遇旱灾修德勤政而能致雨，故依以为年号也”。可见，改元“天汉”寄托了武帝消减旱灾的美好愿望，不惜打破改元的时间规律。但改元并不能真正阻挡灾害的来临。就在武帝改元的当年夏，大旱，天汉三年仍然大旱。也许武帝意识到改元的作用有限，在以后的两次改元中，都没有出现因灾改元。但武帝已经为其子孙种下了因灾改元的基因，西汉中后期与东汉中后期，因灾改元的现象非常普遍。有些皇帝虽然是为了消减灾害而改元，但是在遵守改元时间规律的前提下，挑选适合消灾的名称而已。如宣帝改元“地节”，是在“本始”年号已经使用满四年的前提下，为消除地震而设立的。元帝、成帝年间，多次设立与消除灾害有关的年号，也基本上遵守改元时间规律。但从哀帝开始，出现为消除灾害而疯狂改元的现象。东汉时期，改元时间已经没有多少规律可寻，多凭皇帝一己之意，因灾改元现象得到最大体现。

5、因灾异免三公制度

先秦时人认为，国王或诸侯作为宗教领袖，负有以一己代替全国人民承担灾患的重大责任。这样的观念造成的结果，在汉代就演变成，当灾害发生后皇帝下诏责己，后来更变成因灾异免三公。

汉代皇帝继承了春秋时国王愿意承担灾异责任的传统。汉文帝二年(前178)，两次发生日食，文帝下诏自责[27]。到十三年夏，文帝说：“盖闻天道祸自怨起而福由德兴。百官之非，宜由朕躬。今祕祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之”[28]。因为祕祝之官将灾害转移给臣下，汉文帝不愿意为之，故将之废除。下诏自责的皇帝多是明君，敢于承担责任。如明帝永平十三年因日食，三公免冠自劾，明帝制曰：“冠履勿劾。灾异屡见，咎在朕躬，忧惧遑遑，未知其方”[29]，将责任揽在自己身上。

遇到不愿承担责任的皇帝，宰相只有代替皇帝，受到免职的惩罚。按灾害阴阳说的观点，灾害的发生是阴阳失调所致。而宰相“上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉”[30]，本就负有“理阴阳”的重任，所以，当皇帝不愿承担责任，“理阴阳”的宰相就不可避免地成为牺牲品。元帝时丞相于定国、大司马车骑将军史高、御史大夫薛广德开始主动因灾引咎辞职。有学者认为这是汉代三公主动以公开的形式承担“灾异”责任之始[31]。

经过数次宰相主动替皇帝揽过，灾异责任逐渐从皇帝下移至宰相了。西汉后期，皇帝多次因灾将宰相免职。薛宣[32]、孔光[33]等都曾因灾被免。

西汉成帝绥和元年(前8)，宰相体制发生重大变化，三公制正式成立。丞相改称司徒，太尉改称司马，御史大夫改称司空，三公地位平等，同为宰相，联合执政。这样，他们都负有“理阴阳”的重任，同时承担发生重大灾异的过失。政府免三公并不是任意的，而是与三公的职责联系起来考察。《韩诗外传》提出：“三公之得者何？曰司马、司空、司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。故阴阳不和，四时不节，星辰失度，灾变非常，则责之司马。山陵崩阤，川谷不通，五谷不植，草木不茂，则责之司空。君臣不正，人道不和，国多盗贼，民怨其上，则责之司徒。”[34]但实际上，灾害发生后罢免哪一位宰相，并没有区分得如此细致。东汉一般事归尚书台，三公权力缩小，仅相当于咨询机构，但名义上他们仍是政府高官，对灾异的发生负有不可推卸的责任，所以，因灾异遭到免职的三公多不胜数。司徒鲁恭[35]、太尉张禹”[36]、司空周景[37]，都曾因灾免职。

6、选举贤良制度

汉代选举用人，采用察举制度，主要是常科察举。此外，皇帝下诏求贤也是补充方式之一。黄留珠先生就将皇帝下诏选举贤良方正、贤良文学、敦厚和明阴阳灾异者作为察举中的特科加以考察。他指出贤良方正、贤良文学、敦厚、明阴阳灾异等科的选举大多与自然灾异有关[38]。确如黄先生所说，汉代有多次诏书在自然灾害爆发后，提出要选举贤良。这种诏书的表面目的，一是皇帝自责，向天下谢过，二是真正求贤，希望为朝廷指谪缺失，扫除纰政。因灾异而下诏选举贤良，大约始于文帝。这两种目的在文帝二年的诏书中都很明确[39]。文帝后，因灾异而下诏求贤选举层出不穷。宣帝[40]，元帝[41]、章帝[42]、桓帝[43]都曾下诏求贤。

汉代政治思想受天人感应影响深远，在董仲舒上天人三策后，影响更大。皇帝下诏的真正目的实际上一是安抚民心，二是抚慰天心。和帝的诏书就指出有司应该“上当天心，下济元元”[44]。正是因为汉代思想受天人感应影响，皇帝下诏的目的在于安抚人心、天心，有的皇帝在灾异发生后径求“明阴阳灾异者”，而不是笼统地说“贤良”了[45]。在东汉，这种诏书仍不鲜见[46]。

灾害发生后，统治者除了要求选举贤良，还能听取谏臣意见。《汉书》卷六十《杜周传》载：昭帝时杜延年“见国家承武帝奢侈师旅之后，数为大将军(霍)光言：‘年岁比不登，流民未尽还，宜修孝文明政，示以俭约宽和，顺天心，说民意，年岁宜应。’光纳其言，举贤良，议罢酒榷盐铁，皆自延年发之”。皇帝在有灾异时也能听取谏臣的意见，远佞臣，亲贤臣。如成帝年间，“时数有灾异，丞相司直何武上封事曰：‘……光禄勋(辛)庆忌行义修正，柔毅敦厚，谋虑深远。前在边郡，数破敌获虏，外夷莫不闻。乃者大异并见，未有其应。加以兵革久寝。《春秋》大灾未至而豫御之，庆忌宜在爪牙官以备不虞’。其后拜为右将军诸吏散骑给事中，岁余徙为左将军”[47]。

7、大赦制度

大赦制度是汉代统治者在灾异爆发后消灾的重要手段。赦免制度在我国有着悠久的历史。根据《尚书·吕刑》的记载，至迟在西周中期，我国的法律中就已经有了关于赦免的规定[48]。先秦时期，赦免缘由多种多样。因灾异而大赦虽然少，但已经出现。《左传·文公十五年》载公元前612年，齐国发生日食，统治者认为是不祥之兆，实行了赦免。《史记》卷四十一《越王句践世家》载陶朱公的次子在楚国犯法，陶朱公派长子贿赂楚王宠臣庄生。庄生见楚王，假托天上的星象显示有凶兆，要求楚王实行仁政。楚王决定大赦。这说明先秦时期，大赦已经成为统治者禳弥灾异的手段。

汉代秉承了先秦时期灾异之赦，只是赦免范围更加广泛，次数更多。董仲舒总结了天人关系的表现，认为人间的政治过失会使上天生气、震怒。天怒则通过自然界的灾异，诸如地震、日食、月食、水旱灾害体现，皇帝应该改正错误，免除上天降的灾害。这就为实行赦免提供了理论上的支持。灾异之赦在汉代占有非常重要的地位。有研究认为，“灾异之赦几乎占了整个汉朝赦免总数的三分之一”[49]汉代的灾异之赦多次与其它禳灾措施同时实行。《汉书》卷八《宣帝纪》载：本始四年(前70)“郡国四十九地震，或山崩水出。诏曰：‘盖灾异者，天地之戒也。朕承洪业，奉宗庙，托于士民之上，未能和群生。乃者地震北海、琅邪，坏祖宗庙，朕甚惧焉。丞相、御史其与列侯、中二千石博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人。律令有可蠲除以安百姓，条奏。被地震坏败甚者，勿收租赋。’大赦天下。上以宗庙堕，素服，避正殿五日”。元帝在初元二年(前48)[50]，顺帝在延光四年(125)[51]，都曾下诏大赦。有学者据此以为：“汉时国家颁布的赦免令，不仅免除罪犯的刑事责任，而且免除人们的民事义务”[52]。这显然混淆了汉代诏书的内容与形式。我们在一个诏书中确实发现有赦令和其他赦免事宜，但我们不能就此认为赦令包括其他赦免事宜。实际上只是赦令与其他赦免事宜在一个诏书中共存。赦令只是赦免当时的罪人，不涉及其他。《太平御览》卷六五二刑法部十八载《汉旧仪》曰：“践祚、改元、立皇后太子，赦天下。每赦自殊死以下，及谋反大逆不道，诸不当得赦者，皆赦除之。令下，丞相、御史复奏可。分遣丞相、御史，乘传驾行郡国，解囚徒，布诏书。郡国各分遣吏传厩车马，行属县，解囚徒”，详细介绍了赦令的内容及运行程序。

灾异之赦所需国家成本不多，又能笼络人心，所以禳灾时受到统治者的普遍欢迎，灾异之赦甚至多次成为两汉政府禳灾的唯一手段。元帝初元三年(前46)四月，茂陵白鹤馆灾[53]，孺子婴居摄三年(8)春地震[54]，政府都仅大赦。东汉这样的灾异之赦更多。

灾异之赦虽然目的是为了防止灾害，笼络人心，但并不是任何罪都能赦免，谋反、大逆等不能赦免的罪在赦免诏书中做了说明[55]。

8、录囚制度

录囚是我国古代司法制度史上的一项重要制度，它是指对监狱在押犯进行审录复核，对狱政管理状况进行监督检查，以纠正错案、督办淹狱、宥减轻系的制度。政府派遣官员省察狱政的情况由来已久，但录囚制度正式出现则在西汉武帝时期[56]。汉制规定，刺史“常以八月巡行所部郡国,录囚徒”[57]。在董仲舒等人的大力推动下，天人感应思想弥漫整个社会，阴阳灾异论者将灾害归结于阴阳失调。牢狱中有囚犯如有冤情，则会生成冤气，打破阴阳二气的平衡，形成灾害。如果能将冤假错案平反，则能和顺阴阳，将灾害消除。所以，在阴阳灾异论者的推动下，录囚这一司法制度工作与减灾紧密联系在一起。为减灾而开展的录囚工作，其方式有了变化，不再局限于在固定的时间由固定的官员办理，录囚时间往往在灾害发生时或发生后，录囚工作的主持者也时有变化，有时皇帝、皇太后亲自录囚。

灾害爆发后，西汉政府有时派遣使者到各地录囚。西汉谏大夫、博士等的录囚工作[58]虽然和灾害联系在一起，但其目的并不是消减灾害，而是宣扬皇帝仁政。

东汉时继承了西汉灾害时录囚的传统，录囚次数更多，目的也从单纯的仁政转向为平衡阴、阳二气，消减灾害。东汉光武帝时已开始认为旱灾与冤狱有关。光武帝建武五年(29)，“夏四月，旱，蝗。…五月丙子，诏曰：‘久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。务进柔良，退贪酷，各正厥事焉。’”[59]光武帝没有录囚，但将大部分罪犯减刑。最早朝廷因旱灾而录囚是在明帝时期。《后汉书》卷二《明帝纪》载：永平十八年(75)“四月己未，诏曰：‘自春已来，时雨不降，宿麦伤旱，秋种未下，政失厥中，忧惧而已。其赐天下男子爵，人二级，及流民无名数欲占者人一级；鳏、寡、孤、独、笃癃、贫不能自存者粟，人三斛。理冤狱，录轻系。二千石分祷五岳四渎。郡界有名山大川能兴云致雨者，长吏各洁斋祷请，冀蒙嘉澍。’”明帝开始将录囚作为消减旱灾的一项措。东汉后来诸帝将之继承发展，录囚逐渐成为东汉祈雨、减灾的一项重要措施。

三、禳灾制度实行的原因

除了前面所述因为对大自然的不了解而内心恐惧，实行禳灾外，汉代禳灾制度得到政府的大力支持还有效益原因。

禳灾制度需要一定的成本，如祭祀的费用，每年开支也比较大。已经有学者指出：“从经济的角度看，祭祀耗费作为一种与国家政治及民众信仰密切相关的精神性消费支出，在两汉国家及社会各阶层人们的经济生活中都占有相当大的比重”[60]。有时甚至因要缩减开支而停止某些禳灾活动。汉代社会为预防疾疫，每年也要举行大傩仪式。大傩有繁杂的仪式，据《后汉书》志五《礼仪中》载：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皁制，执大鼓。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛卫，乘舆御前殿。…”因为大傩需要的成本很高，在国家经济供给能力下降的时候往往得不到实行。安帝永初三年(109)：“旧事，岁终当飨遣卫士，大傩逐疫。太后以阴阳不和，军旅数兴，诏飨会勿设戏作乐，减逐疫侲子之半，悉罢象橐驼之属。丰年复故”[61]。

有些禳灾制度涉及的是人事变动，所需经济费用要少一些。但这些禳灾制度需要一些政府主要官员承担灾害责任，受到免职或处死。如果这些官员的治国才能不佳，对国家今后发展影响尚不太大，如果他们有治国安民之才，却因为灾害的发生而得不到施展的机会，会严重影响国家的发展。另外，经常因灾异处罚官员，会使得官员战战兢兢，整日提心吊胆，影响日常工作。选拔贤良是当时禳灾的一条重要制度，它的一大影响是为天下贤才提供了一个进入仕途的机会，国家由此提高了领导素质。可以说，选拔贤良作为禳灾制度之一，其附带作用反而更大，也更能促进社会发展。但时间一长，选拔贤良制度的负作用逐渐显现出来，路径依赖发挥出弊端。在天人感应思想影响越发严重之际，政府将人才选拔的范围逐渐缩小，主要是选拔“明灾异之士”，这样，所谓的“贤良”质量下降，其结果是对国家的积极影响降低了。综合看来，与政治有关的禳灾制度，需要冒人才流失和人心不稳的危险，这是其主要的交易成本，但这种危险却往往在短时期内不为人所知。

但上述的禳灾费用比用于灾民救济的减灾费用还是要少得多。政府如果实行减灾制度，会对灾民赈贷，蠲免赋税，赐予田地，甚至采用移民就食、移食就民的方式。这样的方式都是需要耗费巨资的。武帝元鼎二年(前115)，“是时山东被河灾，及岁不登数年，人或相食，方二三千里。天子怜之，令饥民得流就食江淮间，欲留，留处。使者冠盖相属于道护之，下巴蜀粟以振焉”[62]，结果国库大空。

灾害发生后，政府可以选择禳灾、减灾或漠视灾害三种策略，灾民会根据政府的决策选择支持政府或反抗政府。对政府来说，采取漠视策略的同时获得灾民的支持是最好的结果。但灾民为了自己的利益会选择反抗政府，政府面对灾民最猛烈的反击，需要很高的成本才能收拾残局。政府一般情况是不愿出此下策。而减灾花费成本过高，在当时落后的技术条件下，有时减灾效果并不明显，收益效率不一定高于禳灾效率。这样，采取禳灾策略是政府的优势策略。灾民是在政府行动之后再做决定。除非政府漠视灾害，灾民一般不会花费很高的反抗成本，灾民会不论政府禳灾还是减灾都采取支持的策略。结合起来看，政府禳灾、灾民支持政府是对双方都有利的格局。财政情况的好坏及统治者的意愿也会影响政府的策略。在财政充裕或领导者愿意减少收益的情况下，政府会倾向于选择对灾民利益更大的减灾策略。而灾民因减灾策略收益会增强实力，日后能缴纳更多的赋税，政府从中也能得到这次减灾费用的补偿。在财政拮据或统治者吝啬的情况下，政府可能会倾向于漠视灾害，希望灾民自救，但一般来说成熟的政府很少采用这个最差策略。

禳灾制度形成后，对社会形成深厚影响，也影响着政府的决策。政府一直是禳灾制度的坚定执行者。因为在国家的预期效用函数中除了经济因素以外，还有非经济因素。“如果制度变迁会降低统治者可获得的效用或威胁到统治者的生存，那么国家可能仍然会维持某种无效率的不均衡”[63]。禳灾仪式对统治者来说不仅仅是能禳弭灾害，更能起到稳定人心的作用。灾害发生后，破坏严重，人民流离失所，为了逃生，很容易对社会造成破坏。禳灾仪式的举行，使灾民心里有了期盼，不会对生活丧失信心，能够坚持到灾害结束。如果政府改变这些制度，可能影响社会稳定，需要很大机会成本，况且，当时人的认识水平还不足以认识到禳灾制度与灾害之间没有因果关系。所以，它们仍然是不可或缺的制度，即使实际没有多大效用，但起码安抚了民心，稳定了社会，在没有找到其他更好的消灾制度时，这是很好的选择。可以说禳灾的举行与否不仅仅是人与自然之间的博弈，还包含着人与人之间的博弈。所以，禳灾制度影响深远，直至近代还在继续。只是现代社会科学发达，禳灾制度的思想基础大为消弱，没有多少人相信禳灾的效果，才使得禳灾策略很少启用。

四、禳灾制度的变迁规律

禳灾制度建立在人与自然博弈的基础上，人们不知道自己的行为是否能得到自然的接受，处于严重的交易信息不对称状态。人们无法在禳灾前确定何种方式能得到自然的接受，所以，只有在禳灾制度执行后才能大致分析出何种灾害需要什么样的禳灾方式。如果禳灾仪式成功一次后，人们会更加相信此种仪式的效用，将此仪式继承下来。如果灾害不幸降临，博弈失败，人们或是会归因于没有将人与自然的关系调整好，反而更加虔诚，继续坚持原先仪式，或是换种仪式与自然重新展开博弈。汉顺帝阳嘉元年(132)二月，“京师旱。庚申，勑郡国二千石各祷名山岳渎，遣大夫、谒者诣嵩高、首阳山，并祠河、洛，请雨。戊辰，雩”。到了三月，仍然没雨，皇帝只好再下诏：“政失厥和，阴阳隔并，冬鲜宿雪，春无澍雨。分祷祈请，靡神不萗。深恐在所慢违‘如在’之义，今遣侍中王辅等，持节分诣岱山、东海、荥阳、河、洛，尽心祈焉”[64]。汉顺帝将旱灾继续的原因归因于使者祭祀时没有达到“如神在”的虔诚，重新派人主持祈祷。这样，经过多少年的反复分析、测试，建立起各种仪式制度。那些禳灾效果好的制度受到人们的欢迎，在以后的禳灾行动中被经常使用。那些祈祷祭祀活动之所以能被后人长期使用，不在于这些活动使用的频繁性，而是它们免灾很灵验。有些禳灾措施的成本较高，但禳灾效果很好，政府也会考虑使用。公元181年所立的无极山碑记载，无极山能“兴云交雨”，非常灵验，地方官吏上报太常，请求为无极山建立祭祀制度。太常经过考察，了解到向此山祈祷确实灵验，上报朝廷，朝廷同意为无极山定时祭祀，费用归朝廷承担[65]。

与自然博弈时，如果一种博弈措施不成功，人们一般不会固守原有的制度，而会换用其他方式禳灾。为了早日免灾，更多时候，国家会不计各项制度的执行成本和其效果，将各种禳灾制度同时运用(当然这些禳灾制度的成本都不会高于减灾成本)。《后汉书》卷三《章帝纪》载建初五年(80)：“春二月庚辰朔，日有食之。诏曰：‘朕新离供养，愆咎众著，上天降异，大变随之。《诗》不云乎：“亦孔之丑。”又久旱伤麦，忧心惨切。公卿已下，其举直言极谏、能指朕过失者各一人，遣诣公车，将亲览问焉。其以岩穴为先，勿取浮华。’甲申，诏曰：‘《春秋》书“无麦苗”，重之也。去秋雨泽不适，今时复旱，如炎如焚。凶年无时，而为备未至。朕之不德，上累三光，震慄忉忉，痛心疾首。前代圣君，博思咨诹，虽降灾咎，辄有开匮反风之应。令予小子，徒惨惨而已。其令二千石理冤狱，录轻系；祷五岳四渎，及名山能兴云致雨者，冀蒙不崇朝遍雨天下之报。务加肃敬焉。’”为了达到消除旱灾的目的，章帝下诏一方面谴责自己，另一方面指示百官虑囚、祈雨。

当交易费用超出人们愿意承受的范围时，其制度往往得不到坚持。据立于117年的元氏县的祀三公山碑记载，东汉时人为求雨保丰收，曾定期祭神。后因羌人及盗贼侵扰，兼遭蝗灾，饥馑蔓延，民众流离失所，被称为“醮”的祭祀制度荒废。从此四时不顺，究其原因，乃祭祀荒废缘故。为补救起见，遂择定吉土建庙，供奉牺牲，继续祭祀制度[66]。可见制度成本能影响制度的兴衰。《后汉书》卷八十五《独行·戴封传》载：“其年大旱，封祷请无获，乃积薪坐其上以自焚。火起而大雨暴至，于是远近叹服”。戴封在以普通方式祈祷无果的情况下，不得已以自焚的方式祈祷，引起众人感叹，说明以自焚作为代价，成本太高，一般人不愿采用。范晔将之记载下来，就是因为愿意自焚祈祷的人太少，超出常人所为。

五、禳灾制度的负面影响

禳灾制度虽然能在一定程度上稳定社会，鼓舞人心，但负面影响也是巨大的。

从经济上讲，政府祈禳会影响组织灾民抗灾、救灾，会使许多能挽救回来的损失没有及时挽回。在王朝后期，各种灾害频繁出现，有人认为是王朝丧失了天道，要改天换地，实际上，当时主要是农民脆弱的经济遭受不起打击，政府由于腐败又无力救济，故而灾害增多。陈业新先生在《两汉礼俗初探》一文中，阐述了两汉时期祈雨礼俗中相当繁琐的礼仪的负面影响。认为：第一，它具有愚弄、欺骗灾民的一面；第二，不利于国家组织灾民积极抗旱[67]。在当时社会认识水平下，祈雨是一种社会行为，得到社会中大多数人的认同，它不仅仅愚弄、欺骗了灾民，也同样愚弄了国家的各级政府官员。在全社会都热衷于祈雨的背景下，很难有人会去组织抗旱、救灾工作。

有的祭祀、祈祷的费用较高，给人民造成极大负担。以地方为例，据河北省元氏县出土的东汉三公山石碑记载，章帝建初四年(79)二月，一位廷掾带着酒脯前去祭山求雨，果然天降喜雨。贡献酒脯和圭璧后来似乎变成定规，致使该县不堪重负(“于县愁苦”)。因此之故，建初四年八月，当地官员请求将该山列入祀典(这样就应由朝廷出资祭山)，并令后人祭山不辍[68]。地方淫祠也是文化禳灾的组成部分，但它花去当地人民的费用相当大。《后汉书》卷四十一《第五伦传》载：“会稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓财产以之困匮”。应劭对此更有详细记载：“会稽俗多淫祀，好卜筮，民一以牛祭。巫祝赋敛受谢，民畏其口，惧被祟，不敢据逆。是以财尽于鬼神，产匮于祭祀。或家贫不能以时祀，至竟言不敢食牛肉，或发病且死，先为牛鸣。其畏惧如此”[69]。正因为淫祠耗费资财太多，并严重影响到人们的生产、生活，许多有识之士有了捣毁淫祠的举措。

从单种禳灾方式来看，也有负面作用。大赦制度不能真正禳除灾害，但在封建暴政下，许多百姓是被冤枉入狱的。大赦制度算是受冤百姓无奈之下的福音，能够大大缓减痛苦，这是它的积极作用。但灾异之赦不论其赦前犯罪的轻重缘由，都得到赦免，无疑使真正的罪犯得不到应有的惩罚，显示不出社会公正，容易助长社会不良倾向。早在西汉时就有人认识到这一点。匡衡曾上疏说：“窃见大赦之后，奸邪不为衰止，今日大赦，明日犯法，相随入狱，此殆导之未得其务也”[70]。所以李则芬评论说：“赦政是纵恶而害善的，频行大赦，是政治失常现象”[71]。这一点在东汉得到明显体现。河内张成善说风角，推占当赦，遂教子杀人。时李膺为河南尹，督促收捕，既而逢宥获免。李膺愤怒异常，“竟案杀之”[72]。故赦令有时会受到强烈反对。《后汉书》卷七十七《酷吏·周纡传》载周纡“建初中，为勃海太守。每赦令到郡，辄隐闭不出，先遣使属县尽决刑罪，乃出诏书”。

因灾录囚在汉代已经成为司法制度的一项必不可少的组成部分，其目的是为了缓解灾害，而不是为了司法公正，所以很多时候是为了录囚形式而录囚，往往置国家法制于不顾，将旱灾原因归于冤案太多，导致许多犯人得不到公正的惩罚。

禳灾制度并不能将灾害摒之门外。按现在科学思想看来，禳灾对自然灾害没有一点影响，制度的实行与灾害的免除不存在任何因果关系，虽然制度实行后，有些灾害适时消失了，但那只是时间的巧合而已。我们在翻阅史籍时，也会发现不仅有大量的制度实行后灾害消除的记载，也有灾害依然存在甚至愈演愈烈的记载。当时也有人反对禳灾，认为对救灾无益，如西汉孔光认为：“俗之祈禳小数，终无益于应天塞异，销祸兴福，较然甚明，无可疑惑”[73]。可惜有这种认识的人在当时太少，禳灾在当时社会上得到的支持更多。

[①] 邓拓：《中国救荒史》，上海书店1984年版。

[②] 何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店1992年版，第31页。

[③] 《汉书》卷三十《艺文志》颜师古注云：“禳，除灾也”，中华书局1962年版，第1772页。

[④] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第7页。

[⑤] 辞海编辑委员会编：《辞海》，上海辞书出版社1979年版，第3638页。

[⑥] 杨伯峻：《春秋左传注(修订本)》昭公元年，中华书局1990年版，第1220页。

[⑦] 安德明将对灾害的非科学、非理性的认识和处理方式称为农事禳灾，指通过对某种超自然力量的祈求或控制，围绕预防或消除农业自然灾害的目的而形成的观念和行动的体系(安德明：《天人之际的非常对话》，中国社会科学出版社2003年版，第14页。)。因这种非科学、非理性的禳灾方式不仅体现在农业灾害方面，其他灾害方面也有体现，所以笔者将农事禳灾外延扩大至古代所有采用此种方式的防灾、减灾措施，径称为禳灾。石涛提出弭灾概念，“古人认为，通过一系列的祈祷、避正殿、减常膳、出宫女、虑囚甚至是一些巫术，便可以达到消弭灾害的目的”。(《北宋灾害管理体系研究》，首都师范大学2003届博士论文，第8页。)这其实与禳灾概念只是称谓上的区别。

[⑧] 陈业新：《灾害与两汉社会研究》，上海人民出版社2004年版，第198页。

[⑨] 《汉书》卷六《武帝纪》，第159页。

[⑩] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第245页。

[11] 吕不韦：《吕氏春秋》卷九《季秋纪·顺民》，《诸子集成.》8，岳麓书社1996年版，第99页。

[12] 参见(台湾)赵容俊《甲骨卜辞所见之巫者的救灾活动》，《殷都学刊》2003年第4期，第1-6页。

[13] 《汉书》卷二十四下《食货志》：“是岁小旱，上令百官求雨。”第1175页。

[14] 谢承：《后汉书》卷一，(清)王文台辑：《七家后汉书》，河北人民出版社1987年，第18页。

[15] 《后汉书》志十三《五行一》，中华书局1965年版，第3277页。

[16] 袁宏：《两汉纪》下册《后汉纪》卷十九《顺帝纪》，中华书局2002年版，第368页。

[17] (台湾)赵容俊《甲骨卜辞所见之巫者的救灾活动》，《殷都学刊》2003年第4期，第7页。

[18] 崔华、牛耕《从汉画中的水旱神画像看我国汉代的祈雨风俗》(《中原文物》1996年第3期，第75-83页。)介绍了虎吃虎魃画像，风伯、雨师画像，雷神画像，虹神画像，河伯画像，龙神画像，蟾蜍、月及女娲画像。

[19] 《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2524页。

[20] 《后汉书》志五《礼仪志中》注引《古今注》，第3120页。

[21] 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第432页。

[22] 《汉书》卷七《昭帝纪》，第224页。

[23] 《后汉书》志五《礼仪志中》注引干宝曰，第3120页。

[24] 《史记》卷十二《孝武本纪》，中华书局1982年版，第482页。

[25] 《后汉书》志五《礼仪志中》，第3122页。

[26] 应劭：《风俗通义校释》，吴树平校释，天津人民出版社1980年版，第397页。

[27] 《史记》卷十《孝文本纪》，第422页。

[28] 《史记》卷十《孝文本纪》第427页。

[29] 《后汉书》卷二《明帝纪》，第117页。

[30] 《史记》卷五十六《陈丞相世家》，第2061—2062页。

[31] 于振波《汉代“天人感应”思想对宰相制度的影响》，《中国社会科学院研究生院学报》1994年第6期，第71页。

[32] 《汉书》卷八十三《薛宣传》，第3393页。

[33] 《汉书》卷八十一《孔光传》，第3357页。

[34] 《后汉书》志二十四《百官志》注引，第3562页。

[35] 袁宏：《两汉纪》下册《后汉纪》卷十六《安帝纪》，中华书局2002年版，第311页。

[36] 袁宏：《两汉纪》下册《后汉纪》卷十六《安帝纪》，第315页。

[37] 参见《后汉书》卷七《桓帝纪》，第315页；卷四十五《周景传》第1538页。

[38] 黄留珠《汉代选官制度的层次分析》，《秦汉历史文化论稿》，三秦出版社2002年版，第388-389页。

[39] 《史记》卷十《孝文本纪》，第422页。

[40] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第245页

[41] 《汉书》卷九《元帝纪》，第281页。

[42] 《后汉书》卷三《章帝纪》，第139页。

[43] 《后汉书》卷七《桓帝纪》，第289页。

[44] 《后汉书》卷四《和帝纪》，第178页。

[45] 《汉书》卷九《元帝纪》，第284页。

[46] 《后汉书》卷五《安帝纪》，第210页。

[47] 《汉书》卷六十九《辛庆忌传》，第2996-2997页。

[48] 郭金霞、苗鸣宇：《大赦·特赦——中外赦免制度概观》，群众出版社2003年版，第15页。

[49] 郭金霞、苗鸣宇：《大赦·特赦——中外赦免制度概观》，第58页。

[50] 《汉书》卷九《元帝纪》，第281页。

[51] 《后汉书》卷六《顺帝纪》，第252页。

[52] 郭金霞、苗鸣宇：《大赦·特赦——中外赦免制度概观》，第71页。

[53] 《汉书》卷九《元帝纪》，第283页。

[54] 《汉书》卷九十九上《王莽传上》，第4089页。

[55] 《后汉书》卷六《顺帝纪》，第264页。

[56] 陈平《中国封建录囚制度述评》，《渝州大学学报》(哲社版)，1996年第2期，第16页。

[57] 《后汉书》志二十八《百官五》，第3617—3618页。

[58] 《汉书》卷七十四《魏相传》，第3137页。

[59] 《后汉书》卷一上《光武帝纪》，第38页。

[60] 王柏中《汉代祭祀财物管理问题试探》，《鞍山师范学院学报》1999年3月，第1卷第1期，第26页。

[61] 《后汉书》卷十上《皇后纪》，第424页。

[62] 《汉书》卷二十四上《食货志》，第1172页。

[63] 卢现祥：《西方新制度经济学》，中国发展出版社1996年版，第115页。

[64] 《后汉书》卷六《顺帝纪》，第259页。

[65] 参考吕敏《地方祠祭的举行和升格——元氏县的六通东汉石碑》，《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第七辑，第330-332页。

[66] 参考吕敏《地方祠祭的举行和升格——元氏县的六通东汉石碑》，《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第七辑，第327页。

[67] 陈业新《两汉祈雨礼俗初探》，张国刚主编：《中国社会历史评论》第四辑，商务印书馆2002年版，第327、328页。

[68] 吕敏《地方祠祭的举行和升格——元氏县的六通东汉石碑》，《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第七辑，中华书局2002年版，第326页。

[69] 应劭：《风俗通义校释》，吴树平校释，天津人民出版社1980年版，第339页。

[70] 《汉书》卷八十一《匡衡传》，第3333页。

[71] 李则芬《两汉的大赦》，《中国历史论文集——从先秦到南北朝》上，黎明文化事业公司1998年版，第229页。

[72] 《后汉书》卷六十七《党锢列传》，第2187页。

[73] 《汉书》卷八十一《孔光传》，第3360页。

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