《社会科学》 2007年第11期

    摘 要：《周礼》中的灾荒概念为研究灾荒史者所熟知，并取得了丰硕的成果。学者们多以对灾荒概念的常识性认识为基础研究中国灾荒史，即从经验性常识认知原生态常识。这种认知虽然有逻辑上的合理性，但不能完全反映《周礼》灾荒概念的原貌。
　　关键词：《周札》；灾荒概念；释义
　　中图分类号：k204 文献标识码；A　文章编号：0257-5833(2007)11-0149-06
　　
　　对《周礼》中灾荒问题的研究，前人曾有论及。王文涛《(周礼)中的救荒思想》以救荒为着眼点，把《周礼》的救荒思想分为消极救荒思想与积极救荒思想。陈采勤《试论<周礼>的荒政制度》以传统“荒政”为着眼点，从制度的角度论析《周礼》。此外，还有一些文章零星涉及。客观地说，上述学者从灾荒史的角度对《周礼》进行研究，是以我们对灾荒概念的常识性认识为基础的，即从经验性常识认知原生态常识。这种认知虽然有逻辑上的合理性，但不能完全反映《周礼》灾荒概念的原貌。
　　《周礼》中有关灾荒的内容主要由两部分构成：(1)广泛存在于《周礼》各篇中与灾荒相关的字，如“灾”、“荒”、“凶”、“札”；(2)在《地官·司徒》中的“荒政”与在《春官·宗伯》中的“荒礼”。本文主要探讨“灾荒”诸概念在《周礼》中的原生态含义以及后世常引用的“荒政”含义，并对学者鲜有涉及的“荒礼”进行分析。
　　
　　一、《周礼》中“灾”、“荒”诸概念
　　
　　“灾”是灾荒概念中最重要的概念，后世指任何一种超出社会正常承受能力的、作用于人类生态的破坏。“灾”的概念在《周礼》中只是一个高度概括化的文字符号，这种高度概括化本身说明“灾” 的概念已经经历了从非常识化认识到常识化认识的过程，又因为《周礼》文本的性质不可能对任何一种灾荒概念进行诠释，因此我们只能从《周礼》本身及后世经学家的注释中去体现。
　　首先，直观感知下“灾”的概念。最初的“灾”主要是指洪水之害，这与中华先民生活的地理环境及原始农牧业生产方式有关，并与早期文献和大禹治水的神话“洪水茫茫，禹敷下土方”∞相印证。《周礼·春官·宗伯》郑玄注“以吊礼哀祸灾”日：“祸灾，谓遭水火。”火“灾”的概念可能与先民对雷电引起的自然火的恐惧有关。《说文-火部》日：“人火日火，天火日灾。”早期先民的“灾”的观念是在直观感知灾害的情况下形成的。
　　其次，阴阳思想指导下“灾”的概念。《周礼·天官·膳夫》郑玄注“天地有灾则不举”日：“天灾日月晦食，地灾崩动也。”把“灾”分为天灾、地灾，可以说开灾害分类之先河。周人认为“阳伏而不能出，阴遁而不能烝。於是有地震”，或许是最早用阴阳思想对灾害之一的地震作出的解释。这里的“灾”已经不是简单的直觉感知，而是用一种思想体系去分析和架构，并且可以从形式及实质两个方面架构“灾”，形式上用“天”、“地”等继承直观感知的思维方式认识“灾”，实质上用阴阳思想包容直观感知及分析“灾”的各个层面。因此用阴阳思想架构“灾”，不仅仅是文字上的复杂化，而是人类从原始灾害思维向前迈出的重要一步。
　　再次，天地人三才思想指导下“灾”的概念。除了天灾、地灾，先民逐渐认识到一种与天灾、地灾不同的“灾”——人灾。在《周礼》中，人们已经认识到人力的破坏作用。“灾”还有一个异体字“烖”，从“戈”，为兵寇围败之事。《周礼·秋官·掌客》郑玄注“祸灾杀礼”曰：“祸灾，新有兵寇水火也。”清人秦蕙田对“灾”的天地人三才作了概括：“论灾之一字，所包本广，日月薄食天灾也，山川崩竭地灾也，水旱疾疫人灾也。”对人事的关注是对灾害认识的重大突破。在《左传》里人们也认识到“吉凶由人”，强调人事的作用，并且认为“妖由人兴，人无衅焉，妖不自作”。天地人三才思想最早出于《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”当天、地、人不能再遵循其本来的样子时，就发生了异变——灾害。“人灾”的加入不仅是“灾”的概念的内在丰富，而且体现了人们对灾害产生的“终极”审视，这种审视使对“灾”的发生追溯到对“道”的思考，“天”、“地”、“人”的变异是“灾”发生的直接原因，“道”的变异才是“灾”产生的根本原因。
　　“荒”是灾荒概念中的一个重要组成部分。“荒”是各种灾的一种后果，就是指灾害后田野歉收所形成的饥荒。“荒”在《周礼》中有三种含义：
　　第一，指田地荒芜。在《周礼》中仅有一次用到这个原意：“野荒民散则削之。”(《夏官·大司马》)
　　第二，指农作物歉收造成的饥荒。这是“荒”在《周礼》中的主要含义，也是后世“灾荒”的主要含义，多以“大荒”、“丧荒”、“凶荒”的形式出现。《周礼·天官·膳夫》郑玄注“大荒则不举”曰：“大荒，凶年。”对“大札、大荒、大戏，则素服”(《春官·司服》)，郑玄注日“大荒，饥谨也”，贾公彦疏日“荒，饥谨者”。秦蕙田对“以官府之六联合邦治三日丧荒之联事”之“荒”疏之为“谓年谷不熟”。秦氏在对“荒政十有二聚万民”转引郑锷的话表达他的认识：“金穰、水毁，木饥、火旱，或不可逃，所恃以无恐者有救荒之政以聚之。”以木星的运行周期表达丰荒的交替，值得注意的是这条先秦的俗语中，水毁即荒歉，木饥即饥荒，人们对它们稍加区别。《逸周书》认为“水、旱、饥、荒为四张”，说明饥与荒还是稍有区别的。
　　第三，指对人、物有害。在“以荒礼哀凶札”(《周礼·春官·宗伯》)中，郑玄注“荒，人物有害也”，认为对人、物有害即为荒，可以说是从更广泛的含义上说明了“荒”的含义。唐贾公彦认为“荒中有凶是物有害，荒中兼有札是人有害”。
    早在先秦时期，学者就根据农作物收成的差异对“荒”的程度划分了等级：“一谷不升谓之赚，二谷不升谓之饥，三谷不升谓之馑，四谷不升谓之康，五谷不升谓之大侵。”从而根据不同的饥荒程度实施救荒措施。
　　“凶”字在《周礼》中出现非常频繁，主要有两层意思：一是指不吉利、凶恶之事，与“吉”相对，如“大师执同律以听军声而诏吉凶”(《春官·大师》)，“辨吉凶之五服车旗宫室之禁”(《春官·小宗伯》)；二是指庄稼收成不好，如“国凶荒札丧，则市征而作布”(《地官·司市》)。“若国凶荒则令赒委之”(《司寇·小行人》)，也包含了“饥荒”的意思。从东汉至清代的一千多年间，“凶”字的含义没有什么大的变化，并且“凶”字上述两种含义，今人仍在使用。
　　“札”字在《周礼》中仅有一个意思，即疫疠、疾疫。“大札则不举”(《天官·膳夫》)，郑玄注“大札，疫疠也”；“大札大凶大烖大臣死，凡国之大忧令弛县”，郑玄注“札，疫疠也”。在郑玄《注》、贾公彦《疏》、孙诒让《正义》里，札的意思也基本没有什么改变。作为代表瘟疫的字，其含义《周礼》并没有作出具体的解释。
　　“札”的本义指古代写字用的木片，如“札子”指旧时的一种公文。而“札”之所以与疾病发生了联系，是因为“札”字成为“截”通假字的缘故。《天官·膳夫》郑玄注：“札，侧八反又音截。”孙诒让引前人丁宴的话：“札截，声相近。《释名·释天》：札，截也，气伤人如有断截也。阮元云：截者，断也。”这或许已经说明为什么“札”字成为疫疠的原因。首先“截”意为断，古人引申以气伤如物之断截，泛指疾病。因“札”、“截”音相近而通假，故“札”有“截”之意。
　　“札”字作为“疫疠”，后世除了引用或注释《周礼》外，一般使用很少，经常是“札瘥”连用，如“疫疠之灾，札瘥天昏”，“兆庶艰食，札瘥相仍”。“瘥”指疫病，与“札”连用，泛指各种瘟疫。“札”不是疫疠的本意，而“截”仅是疾病的症状，并且“截”字长期被“札”所代用，“札”字的含义也无甚变化，若有变化，就只是逐渐弃之不用了。其意由“疾”、“疫”所代替。疾、疫都可指大疫，即大的传染病。这与其字本身的起源有关⑤。于是“大札大荒”中“札”字的含义基本由“疾、疫”所代替。
　　在《周礼》里，“灾”表现的是“天”、“地”、“人”对“道”的变异。“荒”主要指饥荒，主要强调对人的伤害。“凶”主要是泛指一切不吉利、凶恶之事，包括饥荒。“札”主要指瘟疫。
　　
　　二、《周礼》中的“荒政”与“荒礼”
　　
　　《周礼》第一次从文本上提出“荒政”与“荒礼”，且“荒政”一词为历代所沿用，探讨“荒政”一与“荒礼”的原生态含义，对理解《周礼》的灾荒观及后世的演变有重要意义。
　　
　　(一)荒政
　　《周礼·地官’司徒》蝞：“以荒政十二聚万民：一日散利，二日薄征，三日缓刑，四日弛力，五曰合禁，六日去几，七日眚礼，八日杀哀，九日蕃乐，十日多昏，十有一日索鬼神，十有二日除盗贼。”《说文·义部》：“政，正也。”《管子》：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”“政”字最基本的含义是匡正、使正确。“荒政”的含义即国家为匡正因灾害、饥荒造成的非正常的社会状态所采取的措施、制度、法令。荒政十二由3部分组成：
　　1、散利、薄征、弛力、舍禁、去几五项制度涉及到赈济、借贷、赋税减免、免除徭役、开放山泽等。其主要内容是国家通过赈济、减免赋税及徭役、让利于民等制度措施，直接消除或减轻因饥荒造成的危害，维护国家政权的基本稳定。这些是荒政的核心内容，对后世荒政制度有着深远的影响。
　　2、缓刑、除盗贼两项涉及减轻刑法、抓捕盗贼，看似相互矛盾的措施体现了维护社会秩序稳定的本质目的。“缓刑”是为了缓解民众对饥荒的恐惧心理，增加君王的“仁政”，以合天意。“除盗贼”保证在饥荒期间民众正常的生活、生产秩序，维护国家的统治。
　　3、眚礼、杀哀、藩乐、多昏、索鬼神等五项与礼制、礼仪密切相关。眚礼即简化礼仪，郑玄认为是杀吉礼；杀哀即减省丧礼礼仪，郑玄认为是省凶礼；蕃乐即收藏乐器而不演奏；多昏即简化嘉礼，嘉礼是“以昏冠之礼亲成男女”(《春官·宗伯》)，多昏是不备礼而娶；索鬼神即“以凶荒，恐旧在祀典，今或废缺，鬼神怨恫，而为此灾，故搜索修举而祭之，觊以弭其灾”，其索之鬼神乃过去“吉礼”所祭祀。索鬼神还包括另外一种含义，既然连“废缺”之鬼神都要祭祀，那么仍在祀典的鬼神更应该得到祭祀，但这已不属于“荒政”的内容了。因此在饥荒期间简化礼制、礼仪、礼器以达到救助饥荒的目的，其观念本身不仅仅是为了节约，更主要的是以此作为一种行为表率告诉上天与民众。
　　荒政十二涵盖了《周礼》荒政的核心内容。历代学者认为《周礼》荒政十二较为系统地总结了先秦的救荒措施。并奠定了后世荒政理论和实践上的格局，但要指出的是“荒政十二”内容主要指饥荒发生以后(无论饥荒因何发生)国家救助饥荒及维护社会稳定、统治秩序的措施。《周礼》中的“荒政”没有包括后世的“事前”(灾前)、“事后”(善后)等措施，更没有包括减灾、救灾的内容，其减灾、救灾内容在《周礼》的其它部分。
　　
　　(二)荒礼
　　《周礼》在《舂官·宗伯》里提出“荒礼”：“以荒礼哀凶札”。孙诒让疏日：“遭凶札贬损振救之礼，谓之荒礼”。因此“荒礼”包括“贬损”之礼与“振救”之礼两个方面：
　　1、“贬损”之礼，统治阶级在饥荒期间对自身的行为进行贬损的礼制与礼仪。如“大丧则不举，大荒则不举，大札则不举，天地有灾则不举，邦有大故则不举”(《天官·膳夫》)，所谓“不举”就是“不杀牲”，即有“大丧”、“大荒”、“大札”、“天地有灾”、“邦有大故”的时候君王的膳食不能杀牛、羊、豕、犬、雁、鱼等六牲。“大札、大荒、大灾，则素服”(《春官·司服》)即君王在“大札”、“大荒”、“大灾”期间根据礼制要穿白色的帽子和衣服。“大札、大凶、大灾、大臣死，凡国之大忧，令弛县”(《春官·大司乐》)即在“大札”、“大凶”、“大灾”等凡国有大的忧患期间要把悬挂的乐器卸下收藏。《礼记》中“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县。大夫不食粱，士饮酒不乐”是对饥荒期间“荒礼”形式的具体表现。
    2、“振救”之礼，国家为了减轻灾害与饥荒的程度所实行的礼制与礼仪。如“珍圭以征守，以恤凶荒”(《春官·典瑞》)。一发生灾荒，君王即命使者持珍圭征召诸侯开府库赈恤百姓。另如祭祀，祭祀是为了祈求天地鬼神祖先保佑，达到“以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱”(《舂官·小祝》)的目的，其方式包括祈和禳。在祈禳过程中，祭祀的对象有上帝，“国有大故，则旅上帝及四望”(《春官·大宗伯》)；有宗庙，“凡天地之大灾，类社稷宗庙，则为位”(《春官·小宗伯》)；有各种鬼神，“以实柴祀日月星辰，楢燎祀司中、司命、风师、雨师”(《春官·大宗伯》)；有田祖，“凡国祈年于田祖，吹豳雅，击士鼓，以乐田睃”(《春官·龠章》)；有四时，“凡祭者四时，春祭日杓，夏祭日禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝”，因为四时时令不能相违，否则将有灾难，“仲春行秋令，则国大水，寒气惚至，行冬令，则阳气不腾，麦乃不熟，民多相掠”；有日月星辰，“埋少牢於泰昭，祭时也；相近坎墰，祭寒暑也。王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎墰，祭四方也”，其目的是“能捍御大甾”和“能捍大旱”。
　　还有一些具体的礼仪，如大雩，是天旱祈雨的巫术形式，舞师“教皇舞，帅而舞旱噗之事”，就是用跳舞的方式求雨。女巫“掌岁时祓除，衅浴，旱噗则舞雩……，凡邦之大灾，歌哭而请”，是用哭的方式求雨。一旦发生灾荒，王室还有举行隆重的凶丧之礼，《春官·宗伯》云：“司巫，掌群巫之政筝，若国大早，则帅巫而造巫恒。”大祝，“国有大故，天灾，弥祀社稷，祷，祠”。都宗人，“国有大故，则令祷祠，即祭，反命于国”。
　　“荒礼”是“凶礼”中的“五礼”之一，“荒礼”的所有内容部包括在“凶礼”之中。《说文·示部》：“礼者，履也，所以事鬼神致神福也。”“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”当代学者冯天瑜先生认为“礼既是立国经常之大法”，又是“揖让周旋之节文”，具有社会政治规范和行为道德规范两方面的内涵。吴十洲认为“荒礼已不仅仅是用来礼天的仪式，而是用来规范人们行为的制度，即君臣遇灾荒时所应当履行的自我贬损之礼”。因此探求“荒礼”对理解古人的灾荒观念与救荒观念有着重要意义。
　　(三)“荒政”与“荒礼”的区别
　　“荒政”指国家在饥荒期间通过救济、稳定社会秩序、简化礼制礼仪以救助饥荒的法令、制度、措施。“荒礼”指国家在灾荒期间通过贬损、振救等措施达到减轻、救助灾荒的一套固定的礼制、礼仪。虽然“荒政”与“荒礼”的目的相似，但二者是两个不同的概念，其区别为：
　　首先，“荒政”是国家救助饥荒的制度、措施，其目的是救助饥民、稳定社会秩序，虽然有简化礼制的内容，但与“荒礼”无关；“荒礼”是国家为减轻灾害与饥荒专门制定的礼制，其对象是国家与君王，不仅包括减轻饥荒，而且包括减灾。
　　其次，“荒政”是通过救助饥民、稳定社会秩序、简化礼制的方式直接使饥民受益，达到救荒的效果；“荒礼”是以“贬损”之礼告诫统治阶级内省修德，以“振救”之礼减轻灾害与饥荒，主要从礼制层面对执政者进行规诫。
　　再次，“荒政”中的简化礼制与“荒礼”实施者不同，“荒政”由国家行政部门，即地官司徒执行；而“荒礼”由春官宗伯领导祭祀集团执行，陈采勤认为《周礼》的祭祀集团有两类：一种是巫集团；一种是祝集团。因此“荒政”属于行政行为，而“荒礼”属于祭祀行为。
　　最后，“荒政”中的“索鬼神”与“荒礼”中的祭祀是有区别的，虽然“索鬼神”在“振救”方面的作用和“荒礼”比较相似。“索鬼神”是索已经“废缺”的鬼神祭祀，而“荒礼”的祭祀对象仍在祀典之内。“荒礼”是固定的礼制，“荒政”中的“索鬼神”只是权宜措施。
　　
　　总结
　　
　　《周礼》中的灾荒概念包括：一种是以独字出现的“灾”、“荒”、“凶”、“札”；一种是以“荒政”、“荒礼”出现的救荒制度、礼制。《周礼》的灾荒概念为中国后世灾荒概念的原生形态，其“荒政”制度为历代王朝所采用，需要注意的是后世救荒专著对灾荒概念的理解与对荒政制度的认识与《周礼》中的诸概念是有区别的：一是对“灾”的理解，《周礼》和后世救荒专著虽然都从抽象与具体两个层面去理解，但《周礼》的“灾”主要指“天”、“地”、“人”的变异，而后世救荒专著的“灾”主要指对人的伤害；二是对“荒”的理解，《周礼》中“荒”的核心含义是饥荒，“荒政”的含义是指饥荒发生时国家救助饥荒的制度、措施，而后世专著中“荒政”不仅包含了救荒制度，还包括了减灾制度，在时间上还扩大了救荒的外延；三是对“荒礼”的理解，《周礼》中的“荒礼”是指国家的贬损振救之礼，后世救荒专著包括国家救荒都不再使用“荒礼”一词，“荒礼”作为一个可实践的救荒词语已经退出历史舞台，但“荒礼”的内容与精神并没有消失，或是成为上至皇帝下到平民的一种道德约束，或者演变成一种救荒措施。
　　之所以对《周礼》中的“灾荒”概念作如此的讨论，是因为概念反映了一种现象本身的“实在”性，但这种“实在”不仅仅由现象本身的特质所决定，也因人的认识反映的“实在”所不同。学术界对“灾”、“荒”、“荒政”的概念有不同的认识：“灾荒”不分、救灾与救荒等同、救荒与荒政等同、荒政或者救荒制度即包括减灾与救助饥荒等等。对概念认识的不同，一方面体现了中国历史上灾荒现象的剧烈与频繁，造成思考纬度的同一性；一方面体现了由于前者的同一性造成古代学者与当今学者对时间内涵理解的模糊性及概念内涵理解的不确定性。
　　释义《周礼》“灾荒”诸概念的原生态含义，以明晰与后世学者认识的不同，对中国救荒史的理解及当代灾荒应急机制的理解都有认识论上的借鉴意义。