先秦荒政思想研究

吴十洲

【原文出处】《中华文化论坛》(成都)1999年01期第45～52页

【作者简介】吴十洲　南天大学历史系博士生

    几千年来，中国农业始终承受着频繁而至的自然灾害的困扰与历炼。据史料记载，中国是世界上发生自然灾害最多的国家之一。邓拓于三十年代曾做过如下统计：“我国历史上水、旱、蝗、雹、风、疫、地震、霜、雪等灾害，自西历纪元前1766年（商汤十八年）至纪元后1937年止，计3703年间，共达5258次，平均约每六个月强即罹灾一次。”（注：邓云特：《中国救荒史》第一章。）在今天，这一统计数据或许已不再具有权威性，然而，中国古代灾荒之多是明显的。因此，中国人抗灾救荒的经验亦十分丰富。在我国历史上有着比较完备的救荒记载；后世繁多的“荒政”议论于各朝各代也无不炎炎于耳，因时因地或有变化，然而，溯本求源，其思想基础多见创于先秦时代。
    “荒政”即我国古代救济饥荒的政策、法令与制度，它是我国古代社会机制在非常时期的一种特殊的体现。先秦时期，救荒事宜无不引起社会各阶层的高度关注，在政治生活与经济生活中有着普遍影响。荒政的思想渊源流长，于夏、商、西周、春秋、战国各时期也有变化，涉及哲学、伦理道德、政治、经济、古代科学技术等领域，抑或“事危则志远，情迫则思深”（注：张延圭：《论关中饥疏》。），因此荒政的某些主张，在很大程度上反映了先秦政治家与思想家们在较深层次的思索。本文拟就这些问题试作探讨。
    　　一
    受制于自然环境的古代中国农业体系，加之频仍的自然灾害，使人们的心理结构逐渐形成了崇尚自然、顺应自然的倾向，进而产生了“天人合一”的信奉原则。钱穆在《农业与中国文化》一文中道：“农业第一特征是一半赖自然，一半靠人力。从事农业定要外在条件，如天时、气候、温度、阳光、雨量、风，以及土壤、养分、河流、灌溉等。所谓天时、地利、物产，又必有许多动植物能和农业配合。这些条件都是外在的，中国人总称之曰天，天给与了我们这些条件，但还得我们人的力量迎上去。……我们中国古人所称天人相应、天人合一，正是十足道地的一个农村观念，一个乡下人想法，但实有它纯真不可颠覆的道理。中国古圣先哲则不过将此农村乡里人观念中的那一番真理拿出来加以指点与发挥。”年复一年春耕冬藏的简单生产方式，使人们放弃了对神的心灵奉献式的宗教追求，而是采用了祈佑的方式，去拜谒那个作为主宰的“天”，以祈求农事的吉祥。由此形成的中国人宗天、宗祖信仰方式，应当说这是一种古代农业社会的思维方式。
    在中国文化中很少有过独立的、超越人世的神的概念。中国人往往将“人”复归于自然，与天地精神沟通而归顺天命，即便是古圣先哲也放弃了对终极世界的探求。孔子不止一次地要人们去“畏天命”（注：《论语·季氏》。）。这一观念要求人们调节自我的行为，以善行感动上天，求它赐予风调雨顺。而以王朝政治为中心的先秦礼制还订立了“祭，丰年不奢，凶年不俭”（注：《礼记·王制第五》。）的制度。宗天宗祖的观念无疑残留着原始自然崇拜与祖先崇拜的痕迹，而造就这一历史现象的原因，根本在于水平低下的农业社会小生产的经济基础。
    在后人的记载中，四千年前的夏禹就曾“薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费地沟”（注：司马迁：《史记·夏本纪》。），以治理洪水。
    从殷墟甲骨文资料中可以得知，殷人是用占卜的方法，卜问农事和与农事有关的自然现象如风雨等，并祈求佑护的。在殷人的观念中，上帝与祖先则表现为二元关系，即所谓“恪谨天命，今不承于古，罔知先王之命”。（注：《尚书·盘庚》。）对上天和祖先的禳弭活动在当时无疑进入了人们的社会生活，开始成为社会生活的道德规范。
    周朝建立后，尤其是在周公执政以后，提出了尊天祭祖、敬德保民的思想。《史记》记载：“周公即相成王，郊祀后稷为配天，宗祀文武于明堂以配上帝”。这里的“上帝”已被作为正义的化身，并成为周族人的保护神。
    春秋时，王朝的祭天礼仪已趋于程式化。《左传·桓公五年》载：“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。”《左传》庄公二十五年载：“秋，大水。鼓，用牲于社、于门，亦非常也。凡天灾，有币无牲。非日月之眚，不鼓。”依常礼，日月食，诸侯击鼓于朝，用币于社；而于水患击鼓不于朝而于社。同时，祭祀不用币而用牲，皆不合于常礼，用币是祈祷请命之礼，用牲则是享神之仪。发生天灾，只能祈祷请命，不当用牲享神。从中也反映出当时灾荒时的祭祀礼仪长期以来已经形成了固定的模式，一旦违反，必将受到世人的指责。
    到了孔子的时代，“礼”成为以敬畏天命与敬孝祖先为主要内容的伦理观念，一种现实的伦理——心理模式。它反映了农业文化民族面对变幻莫测的自然所抱有的一种求“善”的心态。同时，植根于古代农业生产方式的“天人合一”的传统思想，并没有否定在人格化神下面的人的能动作用。人作为社会的人，作为古代农业的主要生产者，在这种道德传统制约下直观自然时，必须在人伦与自然的统一中，产生一种把人伦之道归之于天的最初的天道观念。因而为政者的活动必须取法于天，天道是人伦之道的本原；人道是天道的延伸。因之，《左传》说：“天道远，人道迩。”这便是先秦荒政思想核心。
    多数学者认为，《周礼》是战国时代的著作，然而从书中许多古老的官称看，可以认为其基本主张是西周初年周公“制礼作乐”的思想遗产，这一思想的延伸与成熟期当在春秋战国。《周礼》较全面地反映了先秦国家体制思想。作者把国家官吏分为六大官属，并与天、地、四时联系相配。这无疑是“天人合一”观念在国家体制方面的体现。其中“地官、大司徒”载有“荒政”十二条：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛役，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀丧，九曰蕃乐，十曰多昏（婚），十一曰索鬼神，十二曰除盗贼。这些政策大都有利于保存民力，恢复生产，体现了《周礼》“怀保小民，惠鲜鳏寡”（注：《周书·无逸》。）的精神，是在将天人格化的前提下，提出的理性化的社会实践总结。一方面《周礼》要人们“以凶礼哀邦国之忧”，（注：王昭禹：《周礼·订义》。）另一方面它又要人们以实际措施“救患分灾”，这正是《周礼》所提出荒政思想的深刻之处。
    在当时的社会条件下，人们不可能最终放弃对天的人格化的向往，这是由于古代农业社会对“天”的依赖所致。《周礼·春官·宗伯下》云：“以邦事作龟之八命，一曰征，二曰象，三曰与，四曰谋，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳。以八命者赞三兆三易三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。”在这里“察天地之和命”被纳入了国家的管理体制；农事的丰欠是君主最关注的焦点。一旦发生灾荒，周王室还要举行隆重的凶丧之礼（眚礼），并确定了“荒之礼有散利施惠以救贫者”的制度。这是“人道”或曰“王道”在灾荒之际与“天道”结合的一种体现。
    这一以一个最高人格化的神为基础的神道观念，并不排除人们如《尚书·洪范》用水、火、木、金、土五种元素去说明世界多样化的五行思想。由于五行说的影响，以方术来说凶荒的也是大有人在。春秋时计然云：“岁在金，穰；水毁；木饥；火旱。……六岁穰，六年旱，十二岁一大饥。”（注：司马迁：《史记》，卷129。）此类模式化的认识无疑是一种崇天的宿命观。当社会的人也将此与吉凶相连结，人便成了自己设定的“天命”的附庸。五行统摄多样化的世界，最终仍归结为一元化的神道。在这种观念的引导下，所谓荒政只能是消极的。《春秋繁露》曰：“大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊压卑也”；“水者阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然。”这是从先秦的“阴阳五行说”中直接继承来的。由于中国人的传统观念植根于所处的自然环境之中，因此“天不变，道亦不变”便在情理之中了。
    当然，在周人这种观念中所指的“天”，并不是自然的天，而是具有意志的天。它的主要特征就是能决定人世间的凶吉，即有“命哲、命吉凶、命历年”（注：《尚书·召诰》。）的主宰权威。“天”把大命赐予圣哲，又降给吉或凶，四时、气候的变化都是由天命决定的。自周以后，天被赋予了“德”的含义。《周易》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”，继而，祈求丰年成了古代帝王向神祗求得风调雨顺、免遭水旱虫风之灾的例行祭奠，即“飨帝於郊，而风雨节，寒暑时”。
    然而，中国人宗天的主流意识并非是一般的祭天弭灾，而是在用善行来感动迎合上天的“德”，即所谓“天人感应”。同时，天既然是“德”的化身，世人就可能反过来用社会伦理的“德”来衡量天。由于“天”所具有的超理念的属性，因此它所给人间带来的自然灾害，也就难免引起主要是来自社会下层民众中的怀恨与怨怒。
    天的主宰性是“天人合一”观念中最重要的特征。在这样的前提下，所谓“荒政”只能是顺乎天命，在天灾面前逆来顺受。同时，古人的祭天又有着实用理性的特征，即迎合“天”意，在人世间进行适当的调整，以尽量避免上天降临更大的灾难。“天人合一”的理性意义在于强调了天道与人道的“合”的同时并不否定天道与人道的“分”，因而当时的人们不仅将荒古时代的先祖作为崇拜的对象，而且那些在世时为民兴利除害的“英雄神祗”，在理性化社会实践中也一变而成为了社会政治理想的化身。
    　　二
    中国人的君王观念与西方的那种“君权神授”观念不同，古代中国人讲的是“受命于天”。孟子说：“天视自我民视，天听自我民听。”（注：《孟子·万章章句上》。）东西方君王观念的不同在于，西方的“君权神授”是君权与神权的分离，君权为神所授，而不为其所制；而中国人的“受命于天”则是君权与神权的同一，君必须“视天如父，事天以孝道”才可能成为称职的天子。因此中国历史上有“圣王”与“暴君”之别，以及“屈民而伸君，屈君而伸天”的原则。也就是说，天不是为君主而生人民，而是为民而立君主的。能对人民有好处的君主，天让他做下去；害民的君主，天就要夺去他的王位。圣王之后“至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死。”（注：《墨子·非攻》。），即所谓君王“惟命不于常”。（注：《尚书·康诰》。）
    “王者以民为基，民以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡，是以明王爱养基本，不敢穷极使民”，（注：谷永：《灾异对》。）这几乎是历代君王不敢须臾忘怀的道理。既然古代中国人有了高于君权的以“天”为象征的道德标准，这种道德标准的具体体现正是后来儒家典籍中常见的“圣王”观念。圣王也正是荒政中人君的楷模。一般常说的“圣王”有尧、舜、禹、汤、周文王等。孔子曰：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”“禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者”。（注：徐光启：《农政全书》，卷43。）圣王之道就是以这样的历史记载的方式树立起来的，古代政治家们又据此面对现实提出了仁政的主张。这是先秦荒政思想的中心议题之一。
    由此，《尚书·太甲》提出：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”还有人认为：“自古圣贤之君，非无水旱，惟有以待之，则不为甚害。”这便是荒政的由来。又言，“天灾莫过于荒，天灾之可以事救之，亦莫过于荒古之行荒政。”于是，人们根据圣王救灾的事迹，提出了这样的主题：荒政者，仁政也。在先秦，人们相继提出了各种各样的仁政济荒的标准与主张。春秋时孔子在自鲁适齐时，遇齐旱饥，景公问曰：“如之何？”孔子对齐景公说：“凶年则乘驽马，驰道不修，祈以弊玉，祭祀不悬，祀以下牲，此贤君自贬以救民之礼。夫人君遇灾，尚务抑损，况庶民乎？”这一标准与孔子的“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”的以“仁”治国的理论相辅相成。在孟子看来，“乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”。又说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（注：《孟子·梁惠王上》。）在他们看来，天灾降临之际，王朝的统治者首要的举措就是约束自己的行为。
    在儒家的“仁”政理论中，“子民”意识也是一种表现。一遇荒岁之年，“民仰荷圣泽”，依赖于王朝的赈济，因此于荒政中体现仁政势所必然。在中国历史上，荒政向来是关系到君主的家天下生死存亡的大事，历代王朝多不敢轻视之。故所谓“皇上忧民之切，中外诸钜公无不亟亟焉，惟荒政是问”，看来似乎不是凭空捏造出来的。
    《管子》曾提出过：治国以“德政”，教民以“行义”，“德”与“义”则又统一于“礼”。而效仿荒古圣迹的作法最终在儒家那里演变成为一种社会伦理规范，所谓“荒礼”便是这一规范化的具体体现。郑玄注云：“荒，人物有害也。《曲礼》曰：‘岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。’”值得注意的是，“荒礼”已不仅仅是用来礼天的仪式，而是用来规范人们行为的制度，即君臣遇灾荒时所应当履行的自我贬损之礼。如他国有了灾荒，则要行周补之礼。同时，还制定有丧荒之式，《周礼·天官·大宰》曰：“以九式均节财用：……三曰丧、荒之式。”郑玄注曰：“式，谓用财之节度。荒，凶年也。”“荒式”盖即《地官·遗人》所言：“县都之委积，以待凶荒。”又《地官·仓人》曰：“辨九谷之物有余则藏之，以待凶而颁之。”这是荒礼中一部分有积极意义的内容。因此先秦荒政不仅是一种“礼”的形式，而且也是“仁政”——包含着“德”与“义”的政策。
    关于如何在救荒中贯彻仁政，先秦史上曾有过不少具体的主张，兹列举如下：
    1.储粟备荒说
    储粟备荒的主张是先秦荒政思想的重要组成部分。《孟子·梁惠王下》载晏子曰：“春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”
    《荀子》对此有着自己独特的见解，认为：“垣窌仓廪者，财之末也；百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上下忧不足。如是则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色。十年之后，年谷复熟而陈积有余。是无它故焉，知本末源流之谓也。故田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知恶也，则其倾覆灭亡可立而待也。”在这里，《荀子》是主张储粮于民的。
    2.调粟济灾说
    《管子》主张：“岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。……故善者委施于民之所不足，操事于民之所有余。民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重；敛积之以轻，散行之以重，故君必有什倍之利，而财之扩可得而平也。”为了能在“天降丧乱，饥馑荐臻”之时，通过君王的权力与财力，使天下粮食有余的地区的粮食向不足的地区调动，进行空间上的移动，它是以储粟来备荒的时间形式的补充。《孟子》中记载，梁惠王治国曾实行“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然”。这种空间形式的移民或移粟，在先秦荒政中也占有一定位置，抑或是灾荒之年的一种仁政。
    3.赈粟救荒说
    当灾荒发展到谷价腾踊、黎民嗷嗷待哺之时，王朝则“即宜发粟救济”。“当事者，米贵而未尽，民饥而未死，有策以济”。（注：《魏叔子集》。）所谓标急则治标是也。此说法应宗于儒家仁政理论，即所谓“《大学》曰：‘财聚则民散，财散则民聚。夫财一也，聚之则苍生转为白骨；散之则沟壑起于春台。平天下者，曷其奈何弗散？”。后世人根据这一主张引出了“救荒……有三便。曰：极贫民便赈米；次贫民便赈钱；稍贫民便赈贷”（注：《康济录》。）的赈粟之说。
    对于《大学》中“财聚则民散，财散则民聚”的说法，明代思想家王夫之却不以为然，曰：“夫季子以发钜桥之粟为‘财散’，不知彼固武王一时之权，而为不可继之善政也。倘不经纣积来，何所得粟而发之？”（注：王夫之：《读四书大全》卷1。）。 王夫之对于此类“财聚”与“财散”的转换的分析是颇为透彻的。实际上，无平时的横征暴敛，又那里来的赈济之粟呢？因此，所谓“仁政”在灾荒时的实际作用是很有限的。
    对于灾荒时的吏政问题，先秦历代王朝亦予以特别重视。这是由于灾荒之时不同于平常之年。“救荒如救焚，惟速乃济。民迫饥馁，其命已在旦夕，官司乃迟缓，而不速为之计，彼待哺之民，岂有及乎？此迟缓所当戒也”。（注：林希元：《荒政丛言》。）同时，“救荒如救焚”，救荒在于君主也是手中的一把令箭，对于严明吏政、整顿世风以及清除异己，都是一个有利的时机。按说既然“荒政者仁政也”，那么就可以说荒政者亦廉政也。廉，察也。于灾荒之时，在客观上要求国家的命官增强责任心，提高办事效率。《礼记·月令》曰：“命太史，衅龟筮占兆，审卦吉凶，是察阿党，则罪无有掩蔽。”郑玄注：“阿党，谓治狱吏以恩私曲挠相为也。”又曰：“勉诸侯，聘名士，礼贤者”，皆为灾荒时期的德惠廉政。
    《管子》有察五政之说。“一政曰：论幼孤赦有罪；二政曰：赋爵列授禄位；三政曰：冻解，修沟渎，复亡人；四曰：端险阻，修封疆，正阡陌；五曰：无杀麑麌无绝华萼。五政顺时春雨乃来。”此是考察地方吏政时的一些具体要求。
    《春秋》记载：“鲁僖公二年（公元前658年），冬十月不雨”，“三年春正月不雨”，“夏四不雨”。“僖公忧闵，元服避舍，躬节俭，绌女谒，辍乐休工，释更徭之逋，罢军寇之诛，去苛刻惨毒之政，所蠲浮令四十五事，放谗佞郭都之等十三人，诛领人之吏受货赂赵侃等九人。率群臣祷于山川。天即为之大雨。”这是古人赋予灾荒时廉政的一层神秘主义的面纱，却从侧面反映了是时奉行廉政的真实情况。
    廉政是“仁政”的保证。黄宗羲在《明夷待访录·置相》中说：“天下不能以一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”由于官吏在贯彻国家政策方面有特别关键的作用，所以“廉政”的中心在于始终不渝地与朝廷保持一致；同时还要用自己的言行保证君主与“上天”的意志相一致，也就是说人臣要对君主实施的“仁政”负责。
    　　三
    在数千年的古代农耕历史中，农业技术革命曾以缓慢的节奏进行着。先秦思想家们也不断地以谨慎的态度提出农业技术革命的构想，为后世提高抗御自然灾害的能力提供了认识上的武器。因此，自然灾害从反面作用于人类的农业生产，从某种意义上说，起到了促进农业科技尤其是人类思想认识发展的客观作用。
    对自然界客观性的认识是古代农业科学技术发展的先决条件。对于古代中国人来讲，重要的是正视与认识“天”的自然属性。至少在殷商的甲骨文中已有了这方面的文字记录，反映人们对气象的最初认知。到了后来，古人对气象的认识显然有了长足的进步。《国语·周语》曰：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地，经纬不爽，天之象也。”所谓“天六”即天之六气，指阴、阳、风、雨、晦、明六种天象。地五指五行，即金、木、水、火、土。这是古人对天侯自然性的一种初级认识。
    对灾荒原因的认识无疑是一个长期积累的综合过程。僖公二十一年（公元前638年）夏大旱，鲁公迷信天不下雨是巫师不尽心， 或是上天怜悯面孔朝天的残疾人，怕雨水落到他们的鼻孔里而天下大旱，因此想烧死他们以求雨。这种愚昧的想法遭到了臧文仲的批评：“非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分尢，此其务也。巫尢何为？天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋甚。”公从之。是岁，饥而不害。（注：《国语·周语下》。）
    孔子是较早认识天候自然性的春秋时代的思想家之一，与之“子不语怪、力、鬼、神”的思想认识一致，他指出：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（注：《论语·阳货》。）
    在当时历史条件下，对自然灾害现象的描述无疑是一种有益的认识，譬如：“孟夏行秋令，则苦雨数来，五谷不滋，四鄙入保。行冬令，则草木蚤枯，后乃大水。行春令，则蝗虫为灾，暴风来格，莠草不实。”（注：《礼记·月令第六》。）虽然改善自然条件以防范灾害的主张在先秦荒政中一直未见占有主流之地位，然而一些有识之士把群众抗灾实践的经验加以总结，也不乏为中国农业科技的先声。
    战国时代的思想家荀况写有震古铄今的《天论》。他认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又说：“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”自然界及其规律的存在是不为人的意志所决定的，“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而贰，则天不能祸”。他进而提出“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”的人定胜天的思想。他还说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得不离，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”荀子对“天”自然性的认识一扫巫术家们的观点，他认为：“田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。”财富的本源在于农业生产，只有开源节流，才能做到“潢然使天下必有余，而上下不忧不足”。基于这样的主导思想，荀子进一步提出了“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水藏，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾”的主张。荀子的这些见解无疑是有益的。
    由于水、旱两项荒灾在记载中所占比例占有绝对多数，而力言兴水利者也不在少数，古文献中治水的主张与方法自然也十分丰富。以水利制荒的思想意义不可低估，它自始至终无不闪烁着农业技术革命的火花。
    最初的水利工程源于上古拓荒的圣王。《书》曰：“洚水警余。洚水者，洪水也，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”这与传说中的上古治水一脉相承。先秦史上不乏水利工程的实践，其中亦萌发有智敏通达的革新意识，只不过它表现得过于回环迂曲。从整体的发展过程来看，由于靠天吃饭的生产结构的存在，中国人更倾向于依赖自然、顺应自然的心态。在心理结构上所信奉的“天人合一”与“天人感应”的原则，则使其求“善”的要求高于求“真”的要求，因而造成了在社会智力的总分配上自然科学的探索只能维持十分低下的水平。在先秦的农业生产实践中亦不乏优秀的水利工程设施，譬如：公元前485年吴国开凿的邗沟，它沟通了长江及淮河。魏文侯时，邺县县令西门豹曾兴建引漳水灌邺的水利工程；公元前246年， 郑国到秦国修建了引泾水灌溉的郑国渠水利工程，自陕西泾阳县至蒲城，沟通了泾水和北洛水。秦昭王时，李冰父子在四川灌县修建都江堰水利工程，使成都平原大约300万亩良田得到灌溉。这些水利工程对于人类导引、 控制和利用水资源方面都是具有划时代意义的。
    　　四
    先秦荒政是中华民族最初抵御自然灾害的特殊武器。它经过千百年来众多仁人志士的充实丰富，形成了比较完备的荒政思想体系，并且至今依然影响着人们，成为我们民族御自然灾害的精神财富，同时也是中国传统文化的重要组成部分。
    一是“农本”思想的体现
    “以农为本”历来是中国封建统治者所奉行的基本国策。其原因说起来并不复杂，“夫民之事在农，上帝之粢盛，于是乎出；民之蕃庶，于是乎生；事之供给，于是乎在；和协辑睦，于是乎兴；财用蕃殖，于是乎始；敦庞纯固，于是乎成”。（注：《国语·周语上》。）构成这一情况的背景却是十分复杂的，其中频繁的自然灾害可以算是重要因素之一。灾荒之年，抑末的主张也显得特别强烈。国家要用平籴、义仓、社仓等厚农济荒的方法来打击私人商业。
    二是农业民族忧患意识的体现
    与以工商为主的社会文化中承担风险的忧患意识不同，以农业为主的中国社会则是一种从追求稳定中游离出来的忧患意识。它主要体现为储备意识与节俭意识，从而形成了中国式的“忧患”。《礼记·王制》云：“国无九年之蓄，曰不足；无六年之蓄，曰急；无三年之蓄，曰国非国也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食，故三十年之间，虽有凶旱、水溢，民无菜色。”《礼记》所言虽然难以实现，但却反映了古人忧患意识之甚，求稳愿望之切；平时“厚收善藏，以充仓廪”，（注：《管子·小问》。）为的是于凶荒时实行救济，安抚臣民，稳定国家。可见此种心态已深入于政事民情。尚节俭与裕仓储的着眼点是一致的，只不过是忧患意识的不同体现而已。这个“患”就是天灾，就是不可知的“天意”。相对来讲，“忧”是将“患”进行揣度；忧患意识在传统思想中也是比较突出的。
    三是缓和社会矛盾主张的体现
    灾荒一来，民众早已是饥寒交迫，朝不保夕。这时朝廷为自己的长治久安，被迫也要做出一些让步，在赋税、劳役、狱讼等方面都要有所宽缓。这是由于统治者明白“竭泽而渔”并非长久之计，因此灾荒期间的“仁政”往往成为调整君臣、君主与天下人关系的契机。搞好了则天下归仁，臣民顺从；搞不好则反之，所谓“一谷不收谓之馑；二谷未收谓之旱；三谷不收谓之凶；四谷不收谓之馈；五谷不收谓之饥馑”，事情到了极限也会有“后稷不克，上帝不临”的结局。对于统治者来说，赈灾是协调社会矛盾的契机。
    孟子还对灾荒时人们的心理情绪变化做了阐述，他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（注：《孟子·告子上》。）因而，在灾荒之年进行社会关系调整也是社会稳定与社会发展的必然要求。
    四是完善封建统治结构的体现
    中国古代社会的调节机制说到底就是人治系统。因此上至朝廷的政纲，下到小吏的所作所为，无不以君王的谕旨或有司的政绩相约而成。荒政也是如此，大部分文献是由谕令、上疏等公文与形形色色的“政绩”所组成的，并没有法律、制度的保证。因此这种政治机制是十分脆弱的，荒政抑或难以真正落实到实处，抑或在人治的封建统治结构中次第削损。
    五是市场在灾荒中的潜在调节作用
    《国语·鲁语》载：（公元前666年）鲁国五谷不收， 臧文仲对庄公说道：铸造与爵秩相应的钟鼎之类的名器，储备玉器锦帛等财货宝物，原是为了抗御自然的灾患。今国家发生重灾，国君何不用钟鼎等名器请求齐国卖给我们粮食。并说：“国有饥馑，卿出告籴，古之制也。”在我们今天看来，这是一种区域间的为济灾而进行的贸易行为。
    周景公二十一年（公元前524年），王室准备铸行足值重币，单穆公劝谏说：“不可。古者，天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。民患轻，则为作重币以行之，于是乎有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻而行之，亦不废重，于是乎有子权母而行，大小利之。”单穆公认为铸行新币要基于两个条件：一是天灾出现，政府铸币以赈救灾民；二是要根据国家备灾的物资储备，即所谓“古者，天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民”。由此推论，发行货币在当时灾荒时期也能起到一定的救助作用。