商丘师范学院　朱凤祥

《农业考古》2011年01期

旱灾是威胁农业生产的严重自然灾害。在靠天吃饭的传统社会,往往是种于地而成于天,出于对旱魃为虐的恐惧,面对旱灾临降,人们常行隆重的祈雨礼,以求天降甘霖,泽润苍生,禳除灾害。祈雨礼俗是人们以巫术之法祈求上苍满足己愿的古传习俗。在世界很多地区,不同文明的民族都曾有过祈雨习俗。在中国,这种古老的禳灾之法,从先秦直至清代,从官方到民间,一直没有间断。甚至在现代社会,一些文化落后之地,祈雨禳灾的习俗仍余烬未尽。本文对清代的祈雨习俗进行探讨,旨在从一个方面对当时人文意识中的灾害思想进行审视。清代是我国传统社会最后一个封建王朝,近代社会是在清王朝的基础上建立起来的,而当代中国人文思想的诸多方面皆由此逐步演化、延伸而来。所以,研究清代的人文意识和价值取向,对今天有着最直接的借鉴意义。

一、中国古代祈雨礼俗的缘起和延续

自然灾害和人类社会相伴而生。在人类社会早期,由于生产力水平非常低下,更遑论科技的发展,人们认识自然、征服自然和抵御自然的能力极其有限。面对强大自然力的肆虐,人们除了被动地承受而别无他法,更无法认知这些灾难发生的原因,因此就推想在整个自然界中一定存在一个支配自然万物的最高主宰一一“天帝”,人类的吉凶祸福乃由天帝决定,灾害的发生就是天帝对人类的惩罚。如我国最早的历史文献甲骨卜辞曾有这样的记载:《合集》10168“庚戌卜,贞:帝其降堇?”《合集》14135“今二月,帝令不雨?”(1)(P419)等。另据《尚书·商书·微子》载:“天毒降灾荒殷邦。”(2)(P259)那么,既然水旱、饥荒都是天帝有意的安排,要想免除灾害,就只有祷禳于天帝。

战国时期,诸子中的墨家提出了上天利用灾异对君主进行谴责的观点。《墨子·尚同篇》曰:“夫既尚同乎天子,而未上同乎天者,则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不孰,六畜不遂,疾灾戾疫,飘风苦雨,荐臻而至者,此天之降罚也,将以罚下人之不尚同乎天者也。故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。是以率天下之万民,齐戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。”(3)(P24)就是说如果君主行为失当,既不纳谏也不上同于天,则天必降灾异于天下;而君主欲消灾弭祸,则必率天下臣民斋戒沐浴,以祭祀天鬼。西汉时期,董仲舒提出“天人感应”学说,以阴阳五行来阐释自然灾害发生的原因,把自然界的灾异看作是上天对人的警示和惩罚,如《汉书·董仲舒传》载董仲舒上疏云:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之。”(4)(P2498)这种以天人感应来解说“天变”成因的思想观念一直流传下来,天人感应论和灾异天谴说遂成为人们普遍信奉的灾异理论,并且逐渐系统化、理论化、政治化,历代解说虽有演变,但实质如一。与之相应的是,“禳弭论”成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。在实践中,天旱祈雨、久雨祈晴成为人们应对水旱灾害的普施之法。直到清代,天命主义的禳灾思想仍顽固地存在于人们的头脑之中,从上到下,通过“祈禳”之法以求解除灾患的情况都屡见不鲜。

由于旱灾是频发而又严重的自然灾害,对依靠农业为生的传统中国危害极大,所以,在各种祈禳活动中,祈雨成为最为主要的禳灾方式,“大雩”亦成为春秋以降官方干旱求雨时祭祀的常典。如《公羊传·桓公五年》:“大雩者何?旱祭也。”《汉书·五行志中之上》:“其夏旱雩祀,谓之大雩。”(4)(P1385)一直到清朝灭亡,封建国家官方的祈雨祭典———“大雩”才寿终正寝。

二、清代官方祈雨礼仪和民间求雨习俗

祈雨礼俗,是指官方的祈雨礼仪和民间的求雨习俗。作为一种祭礼,清代官方对祈雨礼特别重视。清制规定:“岁遇水旱,则遣官祈祷天神、地神、太岁、社稷。至于(皇帝)亲诣圜丘,即大雩之义。初立天神坛(于)先农坛之南,以祭云师、雨师、风伯、雷师;立地祗坛于天神坛之西,以祀五岳、五镇、四陵山(今为五陵山--原注)、四海、四渎,京师名山大川,天下名山大川。”(5)(P5693)

有清一代,每朝都行雩典,在《大清会典》中,雩祀还被列为国家祭祀的大典之一。乾隆四十七年(1782)的一道谕旨曰:“常雩大典,朕亲诣行礼,凡执事诸臣胥应共矢恪恭,一切礼器于朕未经斋宿之先,预行派员周视,均宜敬谨安设。诚以敬天大典,小心昭事之忱,小大臣工所当共凛。”(5)(P5696)皇帝对常雩大典的重视由此可见一斑。一般情况下,行常雩礼后,如果年景正常,祈雨的祭祀活动就结束了。如果常雩礼以后不下雨,皇帝则会派官员告祀天神、地祀、太岁。七天一次,非常隆重。祈祷求雨的仪式一般是由皇帝遣官举行,由礼部主持,比如,康熙四年(1665)三月“旱,命礼部遣官同河道总督朱之锡往泰山祈雨”(5)(P5693)。乾隆二年(1737)六月“以天时亢旱遣官致祭天神、地祗、太岁各坛及四海之神”(5)(P5695)。在清代,史书中关于皇帝亲自祈雨的记载颇多,有时在久旱不雨的情况下,皇帝还会连续多次亲自祈雨。比如,道光十二年(1832)入春以来,京畿昌平大旱,一直到六月才下雨。据载,五月“庚申,上祈雨于黑龙潭”,“戊辰,上诣天神坛祈雨”;六月“庚辰,上步诣社稷坛祈雨”,“丁亥,上诣黑龙潭祈雨”,“癸巳,上步诣方泽祈雨”,“癸卯,上自斋宫步诣圜丘行大雩礼。是日,雨。”(6)(P655-656)和祈雨目的相同的是,在冬季长期无雪而致干旱的情况下,也会举行“祈雪”仪式,以期缓解旱气。比如,咸丰六年(1856)十二月“丙戌,上祈雪”(6)(P741);光绪七年(1881),“是冬,频祈雪”。

清代皇城建有祈雨(或祈晴)庙,如时应宫(亦称龙王庙)、宣仁庙(亦称风神庙)、凝和庙(亦称云神庙)、昭显庙(亦称雷神庙)等。这四座神庙除时应宫现已无存外,其它三座庙均留有遗迹。凝和庙为雍正时所建,用以祀云神。据《清史稿》记载,每年立春和每月初一、十五这儿都要摆祭器,在都城道士内遴选住持。遭遇旱、涝灾害,皇帝则派亲近大臣前往庙中拈香祈雨或祈晴,待上天赐福后,再派亲近大臣去报谢。在清代帝王中,乾隆皇帝对祈雨礼最为重视。从乾隆八年(1743)开始,皇帝除了在干旱时节照例行使祈雨的祭典,又规定每年孟夏四月,为百谷祈雨于圜丘坛,称为“常雩礼”。笔者依据《清朝文献通考》统计,乾隆帝在位60年间,亲诣圜丘坛行常雩礼多达32次。乾隆以后帝王亦多行常雩礼。

夫上行则下必效之,清代由地方官府组织和民间自发的祈雨活动则更为常见。祈祷一般都在各种神庙中进行。相传龙能够呼风唤雨,人们便尊龙王为雨神,许多地方都建有龙王庙。雍正六年(1728)还下诏特赐牌匾,令地方官专建龙神庙。清代民间祈雨习俗在各地都很流行,北方山西最盛。山西《榆林县志》完整地记载了当地人祈雨的程序:每逢干旱,则“设坛于城隍庙。先期,具公服诸庙,行二跪六叩礼毕,复跪拈阉,请某处龙神取水。传示乡人洒扫街道,禁止屠活命,各铺户、家户门首,供设龙神牌位、香案。命在城五约各报乡耆十名,至日随同礼房、僧众、架鼓吹手,出城取水,迎龙神。知县率僚属素服步行出城外,迎接入城,供奉雨坛,行二跪六叩道礼。(7)(P140)

但祈雨的具体作法各地也不尽相同。比如,有一种被称为“晒龙王”的祈雨方式,即求雨时众人抬出龙王塑像出巡,并延请僧、道打醮(即做法事),将龙王塑像暴晒于烈日之下,意思是让龙王体验一下民间酷暑干旱之苦,以感动龙王赐降甘霖。咸丰时桐乡知县戴在《桐乡祷雨记》中描述了浙江桐乡一带关于“晒龙王”的祈雨活动场景和其他祈雨礼俗:“夏大旱,五月不雨,六月又不雨,民以为忧。余乃虔诚步祷。桐邑旧俗,旱甚,即将各庙神灵聚集于惠云寺院,每日拈香祈祷,士民观者如堵;再甚,又将各神于日中之时,聚于荒郊外,作祷雨状。余步随于后,至其地,则百拜稽首,一日之内,步行十余里,东西南北周历各庙,自朝至于日暮,一而再,再而三,且桐邑各图一百七十有三,四境之神,乡人肩舆来城者,更番迭至。余罔不随时叩祷,凡行香后,于士民齐集之所,晓以常情,喻以大义,如家人父子聚于一堂,士民咸感余之诚。……是年两浙全旱,嘉、湖尤甚……余知下民感余之诚而祈祷益急。自丙辰五月下旬至七月中旬方雨,余终日祷求至于三,无一间断。问之僚属, 僚属不能;观之耆老,耆老不能;责之书吏,书吏亦不能。余乃于酷暑烈日之中,奔走四旬月余,而天始降甘霖,俾地方不被全灾,虽不敢谓祈祷之灵,然亦可以对桐之民而无憾矣。”(8)清代广西还流行一种叫做“打龙潭”的祈雨方式,即众人一起共至龙潭,先行焚香致祭,如无反应即把烧得通红的犁头投到潭里;或者往龙潭里倒赃物、撒毒草等等。

三、祈雨礼俗的文化阐释及社会政治功能

祈雨礼仪作为封建政治文化的重要组成部分,历代帝王都非常重视并积极参与,同时支持和鼓励民间的祈禳活动。和前朝相比,清代帝王对祈雨礼的重视可谓有过之而无不及。最高统治者之所以如此做,主要是受传统“天人感应”思想的影响,相信“人事失于下,则天变应于上”的上天降灾理论。但统治者自身也清楚祈雨禳灾是不会有太大实际效果的,他们对祈雨礼如此重视并将其制度化,是因为它有一种特殊的社会政治功能:祈雨礼仪本身作为一种政府行为,对于整合社会力量,避免灾害发生后民心离散,能够起到一定的调节作用,有利于天下臣民团结在以皇帝为首的统治集团周围,从而避免灾害发生危及王朝的统治秩序。而就帝王文化的深层原因分析,祈雨礼的盛行是和中国皇权的神性特征相适应的。在“家国一体化”的传统中国,神化了的皇帝是所有子民的“家长”,关心子民疾苦,是对皇帝本人最起码的道德要求。皇帝作为“天子”———上天之子、万民之父,干旱时向天祈雨带有为子民祈福的性质,也是其沟通天人、昭显君权神授的最佳方式。对于中国传统社会皇权的特殊功能,德国社会历史学家马克斯·韦伯曾这样评述:“皇权由巫术的神性中发展出来,世俗的权威与神灵的权威统一于一人之手……皇帝为了获得神性而必须具有个人品质,被仪式主义者与哲学家加以仪式化,继而加以伦理化。皇帝必须依据古典经书上的仪式和伦理规则生活与行事。这样,中国的君主首先是一位大祭司;他其实是古代巫术信仰中的‘乞雨师’,只不过被赋予伦理的意义罢了。”(9)(P28)至于民间对祈雨礼俗的热衷和膜拜,统治者的率先垂范固然起着很大作用,更主要的还是由于传统灾异思想的历史传承,即民众对千百年来先民祈禳行为的敬重和认可,虽然神灵并不能真正保佑他们消除灾害,他们仍不愿放弃这一世世相承的祖宗法术。这种情况,即便是在晚清时期太平天国统治区,以及太平天国人士身上,也有鲜明的体现。他们在《天情道理书》中宣传说:“当夫旱干之时,人莫不拜妖魔而求雨,殊不知总由天父权能……设若天父不降甘雨,即拜尽凡间一切妖魔,而旱亦如故也。即以此观,可见妖魔无灵,不能保佑人,求其降雨,又不能降雨,拜之有何裨益?”(10)(P363)很明显,太平天国领导者是为了政治需要,想用政权力量推尊“天父皇上帝”,以确立其最高领导者的绝对权威。但是他们对传统信仰和传统偶像的否定却遭到民众的强烈反对。在太平天国统治区,农民公开举行大规模的请神祈雨活动随处可见。太平军本身在遇到天旱以及瘟疫流行时,也经常采用祈禳之法以求驱除灾患。虽然祈雨未必应验,但面对旱灾侵袭,民间祈雨活动仍长盛不衰。如果用现代心理学解释,祈雨禳灾实际上是一种心理疗法,它对稳定民众的焦虑情绪,多多少少会起一点作用。

史书中关于祈雨得雨的记载可谓不乏其例,而祈雨不应的例子倒是极为少见。这当然不能否定著史者有为统治阶级隐恶溢美的因素。而从另一方面看,也反应了民众意识中对祈雨这一古传礼俗的认可。清代官方的祈雨礼仪与民间的求雨习俗,虽然就禳灾的效果来说并无实际意义,但就其稳定民心、巩固皇权的社会政治功能而言,则有着相当大的作用与意义。这一点是不能否定的。

四、结　语

祈雨礼俗是传统灾异文化的一个构件。官方祈雨礼仪和民间求雨习俗上行下效,政治功能和自我安慰使官民各取所需,双方形成了长期的互补与认同,它反映了在传统社会科技落后的情况下,统治者和人民群众面对天灾时的无能为力。封建统治者所构建的这种政治迷信,让你既不会完全相信却又欲罢不能,这正是传统中国灾异文化的魅力所在。如前所述,祈雨礼俗的产生虽有着一定的历史文化背景和社会政治根因,归根结底是传统“天人感应”思想与灾异天谴理论的产物。干旱成灾是客观的自然生态环境与一定的社会动因共同促成的,而上天是否降雨和人们的祈祷行为根本没有直接关系,虽然有时会碰到祈雨得雨,也是自然界规律运行的结果———旱久必雨,祈雨得雨则不过是适逢其会。如果对祈雨礼俗过分依赖与膜拜,就会制约人们积极主动的防灾抗灾行为,必然会加重灾害所造成的后果。因此,祈雨礼俗的盛行在实践中的危害是非常严重的。所以,虽然清代祈雨礼俗有其存在的合理性,但决不能因此而予其太高的评价。

参考文献:

(1)姚孝遂:《殷墟甲骨刻辞类纂》(上)[M].北京:中华书局,1989.

(2)孙星衍:《尚书今古文注疏》[M].北京:中华书局,1986.

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(4)班固:《汉书》[M].北京:中华书局,1975.

(5)乾隆官修:《清朝文献通考》[M].杭州:浙江古籍出版社,2000.

(6)赵尔巽:《清史稿》[M],北京:中华书局,1976。

(7)康沛竹:《灾荒与晚清政治》[M],北京:北京大学出版社,2002。

(8)戴:《桐溪记略》[M],同治七年刊本。

(9)[德]马克斯·韦伯著,洪天富译:《儒教与道教》[M],南京:江苏人民出版社,2003。

(10)《中国近代史料丛刊·太平天国》(第十册)[M],北京:神州国光社,1954。