福音、医学与政治：近代中国的麻风救治

刘家峰

【原文出处】《中山大学学报：社科版》(广州)2008年4期第90～99页

【作者简介】刘家峰，历史学博士，华中师范大学中国近代史所副教授。（武汉 430079）

【内容提要】明清以来中国各地就有隔离、救济麻风病人的传统，但为什么近代中国的麻风救治事业是传教士而不是中国人担当主要角色呢？文章从福音（传教）、医学和政治三个方面做了分析。传教士在中国的麻风救治，从一开始就有两个明确的目标：救人与救灵。中国传统中对待麻风病人也有消极的一面：即非科学的理解、冷漠、歧视甚至是残暴，导致传统慈善精神在麻风救治领域的缺失。医学方面，传教士医生能追踪到当时最先进的药品和治疗理念，而中国传统医学在处理麻风病方面无能为力。政治方面，中国基督徒精英认识到麻风救治中的主权问题，组织了中华麻疯救济会，并极力推动国家承担救治麻风的责任，但国民政府在内忧外患、政经交困的局势下根本无心也无力去谋划这一事业。

【关 键 词】近代中国/传教士/麻风病/中华麻疯救济会

    
    我国早在公元前6世纪就有麻风病的记载，历史上曾称为大风、疠风、癞、天刑等。“麻风”这个名称也是宋代以来中国传统医学对麻风病的解释，“麻”是指病症“麻木”，“风”（近代写作“疯”）是指病因，明代以后对麻风病又有了传染和遗传的观念。据史料记载，早在北齐天宝年间（556－559），在河南就有专门收容麻风病人的“疠人坊”出现①。明清以来，官方与民间在闽粤地区所建的类似慈善机构更为普遍。1874年挪威医生韩森（A.G. Hansen）发现麻风杆菌后，麻风病的处理有了细菌学上的依据，教会创办的麻风病院成为近代中国麻风救治的主要方式。
    台湾梁其姿教授对中国麻风史做过深入研究，成果最丰②。她最近的一篇论文讨论了麻风病的隔离与传统、民族主义之间的微妙关系，深刻分析了近代麻风隔离措施背后复杂的意识形态因素。她认为近代来华传教士与西医严格隔离病人的做法与中国传统的做法没有太大差别，还认为“西方或中国西化精英以为在这方面带来了新想法或技术，其实是言过其实”③。笔者对此论断不敢苟同。传教士医生和西化精英在麻风救治的新想法或技术层面究竟有没有贡献？既然近代来华传教士（西医）的做法与中国传统方法并“无太大分别”，那为什么中国传统却没能在近代的麻风救济事业中发挥一定的作用呢？换一个问法，为什么是来华传教士和基督教会承担了近代中国麻风救治的主要角色呢？本文拟从这些疑问出发，对涉及近代中国麻风救治的三个主要因素即福音（传教）、医学和政治做一简要分析。
    一、救济与传教：教会麻风病院的双重目标
    通过查询《圣经》电子版，可以得知至少65节经文有关于麻风和耶稣洁净麻风病人的记载，集中在《摩西五经》、《历史书》和《福音书》中④。其中最常被引用的一段经文是“‘天国近了’，医治病人，叫死人复活，长大麻疯的洁净，把鬼赶出去”（马太福音10：8）。因此，对基督徒而言，麻风病和其他疾病的不同之处在于它有很深刻的宗教意义，基督徒与麻风病人之关系也较他人更为密切。“洁净麻风人”是耶稣的善行，也是他对信徒的命令，这成为以后传教士和教会救治麻风病人最重要的信仰依据。
    然而，到15世纪麻风在欧洲就已基本消失，直到海外传教运动开始后，传教士才在印度、中国等传教地接触到大量的麻风病人。早期来华新教传教士为了推进传教事业，开始把医疗活动作为重要的传教方法，1838年更在广州成立中国医务传道会，在社会下层群体开展广泛的医药救济⑤。华南地区广为流行的麻风病人也成为医务传道会关注的目标，传教士观察、调查并记录了中国人对麻风病因的解释以及处理方法。他们注意到广州城东有一家收容了341位病人的麻风院，条件非常简陋，“不能算做医院”，加上管理不善，未能将这些病人与社会隔离开来。一位传教士为了判断中国人对麻风治疗的效果，还带了3个病人到家里观察⑥。但很长一段时间内，在华传教士并没有对麻风病人采取实际的救治活动，直到1867年汕头一家教会医院开设专门的麻风病人收容所，这是西医在中国最早的麻风病救治工作⑦。传教士真正较大规模开展对中国麻风病人的收容与救治活动，要到英国麻风救济会成立以后。
    1869年英国人韦尔斯利·贝利（Wellesley C. Bailey）作为教育传教士去印度传教，目睹印度麻风病人在身体、精神以及灵性上的悲惨境况。1874年他回到爱尔兰组织成立了英国麻风救济会（Mission to Lepers），目标在于救济印度和世界各地的麻风病人以及他们的孩子，给他们身体与灵性的指导⑧。该会后在美国、加拿大、澳大利亚等设立分会，更名为国际麻风救济会，成为19世纪和20世纪救治麻风病最重要的慈善与传教的国际组织。英国麻风救济会首次在中国开展活动是1887年，它资助英国圣公会在杭州设立了广济麻风病院，此后又资助伦敦会在湖北孝感、广东北海设立了麻风院。在麻风救济会的倡导资助下，一些在华差会（包括天主教）在广东福建一带纷纷设立麻风病院。比较著名的有天主教康神父1907年创办的广州石龙麻风病院、德国礼贤会1905年创办的东莞麻风院、1901年美国美以美会创办的福建兴华麻风院、美国南浸会1919年创办的广东大衾岛麻风院等⑨。根据1940年发表的一个统计，全国共有各类麻风病院和麻风诊疗所51处，大部分是由来华差会创办，多数都直接或间接接受英美麻风救济会的资助，完全由地方政府举办的仅有5处，私人举办的只有1处（统计时已关闭）⑩。由此可见，来华传教士和差会在近代中国麻风病的救治事业中扮演了极为重要的角色。
    差会创办麻风院的最初目的就是给被家庭和社会放逐的流浪病人提供一个避难所，让他们吃饱穿暖，减轻疾病的痛苦，带有明显的慈善救济性质。但麻风救济不仅具有慈善价值，它也是医疗传教事业的一个组成部分，其最终目标是引领麻风病人皈依基督。中国麻风救治事业的主要推动者，无论是传教士组织的英美麻风救济会，还是由中国人自己组织的中华麻疯救济会，在宗旨中都毫不避讳其传教的使命。英国麻风救济会并没有自己直属的传教士，它是通过资助其他差会或传教士的方式来开展工作的，它把福音关怀与身体关怀紧密联系在一起，非常鼓励在麻风院的传道工作(11)。中华麻疯救济会在《简章》中开宗明义：“本会以铲除国内麻疯，予麻疯者和他们子女身灵上的救济，及与国内外同样机关合作为目的。”(12) 该会确定有八项事工，其中一条就是“宣传福音提高麻疯病人的精神生活”(13)。可见，在教会举办的麻风救济事业中，救灵与救身是同样重要的，这既是差会举办麻风病院的内在动机，也是他们极力追求的目标。
    与社会隔绝、环境封闭的麻风院正好为差会提供了一个宣教平台。麻风病虽然是恶性疾病，但不会立即致人死命，病人一般都能维持生命较久，麻风病的传染性赋予传教士对病人一定限度的合法的控制权，这群可怜、无助、被家庭和社会抛弃、毫无希望的麻风病人就成为教会固定的传教对象。面对不顾麻风严重的传染性、冒着生命危险来服务的传教士，麻风病人内心充满感激之情再自然不过了，这就给传教士提供了一个良好的布道氛围。受英国麻风救济会资助的差会报告说，在中国没有哪个阶层的人像麻风病人这样如此愿意接受福音，而且是诚心诚意地接受(14)。差会文献中经常看到类似的报告，传教士多以自豪的语调来报告本院有多少病人皈依上帝，信教之后的病人感到生活如何之幸福。下面择例说明之。
    创办广济麻风病院的英国传教士梅腾根（Duncan Main）在1916年这样描述他的病人：“麻风救济会不仅提供给病人衣食，他们也得到我们医疗和灵性的指导，他们每个人在新家（指麻风病院）里都很快乐，他们不再是一群被关起来等死的令人厌恶的病人。他们和我们在一起感到很愉快，很满足……他们以令人惊奇的方式改变自己；家的人性化和基督化对他们有很大的影响。他们很快成为正常的人和基督徒。来这里的病人很少没有成为基督徒的。36位住院病人，吃得饱穿得暖，自己烹饪，在菜园工作，他们祷告、赞美，做出了最确实的基督教的见证，这是对应用基督教最好的说明。”(15) 1938年该院报道有65位病人成为基督徒，仅1936年就有25人受洗(16)。
    孝感麻风病院创办人傅乐仁（Henry Fowler）在写给英国麻风救济会的报告中，用一位胡姓病人的皈依来说明麻风病院的传教效果：“在我们麻风院，基督教教育每日都在进行，这些美妙的福音让新来病人耳目一新。他全部的精力都集中在带来希望与爱的福音上面。在一个月内他已开始学习阅读新约，亲眼看见这些经常在他面前讨论的真理。他的快速进步让我们吃惊。学习一段时间之后，他参加了洗礼前的考察班，后来正式成为教会的一员，我们称他是‘胡信徒’。”(17) 孝感麻风院不仅在救治病人方面相当成功，在传教方面也很有成就。根据1937年的报道，有超过70％的病人都是基督徒，教会因此决定扩建礼拜堂(18)。
    当然，类似这种写给资助者麻风救济会的报告多有宣传、募捐之目的，或许免不了夸张或自我标榜(19)，但针对麻风病人传教的效果的确不可否认，相对于街头布道或一般医院的传教活动，麻风病院的传教效率应该算是高的。因此，有人建议传教士即使仅仅出于传教的目的，他们也应该负起救济麻风病人的责任：“有种乡间农村之弱小教会，每年开支数百金，有时还找不到十人八人洗礼，空无所获，倘传教士肯担任治疗麻疯，不特可救疯人之肉体，同时，可救疯人之灵魂，而予以再生之生命，是真天国之降临，此所谓得救上再加得救，一举而两得，实善举中之善，况直接可以强化教会，间接可以扶助国家，挽回国力，亦一举而两得。”(20)
    如梁其姿教授所指出，自明清以来华南地区就有设立麻风院救济、隔离麻风病人的传统。中国传统中也并不缺乏真正的慈善、博爱精神(21)，有学者还强调中国传统的慈善精神并非都是植根于利己主义的东西，也有传教士所标榜的那种“纯粹的慈善”精神(22)。但具体到中国对待麻风病人的态度，似应看到消极甚至黑暗的一面——冷漠与残酷。早期来到福州的传教士就注意到，中国人把麻风病当成一种恶病，是不可治愈的；当地处理麻风病人的方式是把他们放在棺材里，活活烧死；或装进小船，放上少量的食物，顺闽江而下，任凭其生命沉浮(23)。傅乐仁曾批评在差会来华设立麻风院前，中国在解决麻风问题上没做过什么事情(24)，如梁其姿所批评的那样，傅乐仁完全没有注意到中国明清以来救济麻风病人的传统，这当然是他的疏忽甚至偏见，但他批评大部分中国人对麻风病的态度是冷漠的，这基本上是一个事实。他观察到麻风病人在中国往往被家庭和社会抛弃，被赶到山上或偏僻的乡间；在广东，麻风病人往往被看成是不道德的人，有的地方成批杀死麻风病人(25)。
    这种冷漠、残酷对待麻风病人的态度，不仅存在于一般的中国人与地方官府，甚至连受过国外高等教育的中国人也都如此。中华麻疯救济会总干事邬志坚提到一位归国留美学生，曾任东吴大学的教授，在谈到他的故乡福建的麻风病人时，他认为麻风无药可医，“最爽快的方法就是莫如将麻疯人拿来一枪毙之”。邬志坚听到这有违人道、有违科学的论调，不禁感叹：“处今科学孟晋、文化昌明的时代，吾们还是以中世纪的方法来对付癞者，思想落伍，贻笑世界莫于此。”(26)
    社会对待麻风的这种冷漠态度，大多与麻风起源的传统观念相关。有许多人认为麻风是由性传染，还有人认为麻风病可以像平常的财产一样买卖，病人可以经不道德的交际，把麻风转卖他人，而自己不受痛苦。也有人认为麻风病是放纵私欲的结果，麻风病人是世界上最没有道德的人。有一个店铺老板对麻风病乞丐说：“我给你一个铜子并不要紧，可是这使我违反了上天的意志，因为上天要罚你受尽人间地狱的一切痛苦呢。”(27) 在华传教士医生麦雅谷（James Maxwell）也指出：中国向有一种迷信，认为麻风系菩萨降于罪恶之人，即使有慈善之士，也不加以怜恤。故对于患者，每多残酷，诸如杀戮、烧死、活埋等等，不一而足(28)。
    上述分析可见，来华传教士和差会把救济麻风病人看成是展示基督教慈善精神、实践主耶稣“清洁麻疯病人”训令的宝贵机会，同时也是传教、皈依麻风病人的好机会，这既是基督教在华建立麻风院的动机，也是其最终目标。相比之下，由于一般中国民众缺乏关于麻风病因的科学知识，加上麻风病人发病时面目狰狞，膻臭扑鼻，多数人避之不及，绝少怜悯同情，这使得中国传统的慈善友爱精神在麻风病人身上得不到很好的体现，同时也缺乏类似基督教的传教动机。这或许能够解释为什么来华差会在不遗余力办理麻风院，而由中国私人办理的麻风院却凤毛麟角。
    二、从重隔离到重治疗：麻风治疗观念的转变
    在1874年麻风杆菌被发现之后，特别是1889年夏威夷天主教戴勉神父（Pere Damien）因照顾麻风病人感染逝世后，医学界对麻风的传染性有了进一步的认识，1897年柏林召开的第一届国际麻风大会提出要强制隔离病人，认为这是目前与麻风病作斗争的惟一手段。梁其姿教授的研究表明，到20世纪20年代，中国社会精英无不认同西人的强迫性隔离方法，认为这个策略是有“科学”作为依据的(29)。但她过分强调了当时社会精英所提倡的强迫隔离政策，而忽略了这样一个重要事实：在近代中国处理麻风的过程中，不仅未能在实践上全面推行强迫性的隔离政策，而且在策略上也有一个从重视隔离、到重视治疗的观念转变，这一转变是从20年代末开始的。
    这种观念转变的原因首先来自麻风治疗方法的进步。最早用于治疗麻风的药物是从印度一种叫大风子树的果实榨取的一种油汁，已有数百年的历史，中国在宋元时期已有记载。虽然实践证明该药治疗麻风有效，但一般麻风病人服药之后，效果并不理想，原因有二：第一，服药的时间太长，因为大风子油发挥药效要费很久时间，甚至延迟数年之后才能表现；第二，病人服药后很容易引起剧烈的肠胃病，引起呕吐，难以坚持，因此其实际效果几为零。近代医学对大风子油的应用做了很大改进。首先是化学提纯，1908年拜耳公司制造出精制的大风子油，把含有恶味的成分全部去掉。提纯后的大风子油再加以蒸炼，就成为没有色素的流体质料，而不像原来的大风子油容易结块；而且提纯后的大风子油是中性的，和原来的酸性不同，这样大风子油就可以从口服改成肌肉注射，不会伤及肠胃。这种经过蒸炼的大风子油，中国称之为“安癞露”。新方法在墨西哥麻风院试验取得的效果令人满意(30)。从此，麻风治疗进入一个新阶段，大风子油的应用方法一直不断得到改进。1916年杭州的梅腾根就注意到菲律宾古岭麻风村把樟脑油、间苯二酚配合大风子油使用，并成功治愈两人(31)。英国麻风救济会名誉医药干事老杰（Leonard Rogers）通过在印度的实验研究，发现初期麻风病人和部分晚期病人都能通过注射可溶解的大风子油而治愈，这一结果在1920年加尔各答麻风会议上宣布，引起医界和社会广泛重视(32)。在传教士医生的努力下，注射大风子油的方法到20世纪20年代末已普遍应用在中国的麻风病院，取得不错的效果，改变了麻风不可治的中国传统观念。
    值得一提的是，过去中医认为麻风无药可治，因此拒绝开方，而完全以西医为理念的齐鲁大学麻风医院曾用中药实验治疗，并有一少女主动尝试，服用后效果很好(33)。药方中有川连、连翘、海马、牛七、龟板、天麻等27种，其中也包括重要的大风子油，特别标出它在西药房出售(34)。所以，严格说来这也不算是完全的中药了。总之，在近代麻风病的治疗中，基本是西方医学为主，中医没有任何地位，这和大部分麻风病院的主持者们不谙中医有很大关系。
    治疗方法的进步也促使医界逐渐改变把隔离作为对付麻风病惟一手段的观念。以前支持隔离观念除了细菌学理的根据外，还有一个根据与麻风病在欧洲的消失有关。12世纪和13世纪，麻风一度盛行于欧洲，法国建了两千多处麻风院，英国也有两百多处，由于实行严格的隔离法，到了14世纪的下半季，麻风病则迅速减少。因此，医界很多人士都认为欧洲麻风之消灭完全是靠麻风院的严格隔离。这一看法也为20世纪初的中国精英完全接受，成为他们提倡严格隔离政策的一个历史根据(35)。然而，国际医学界对此看法一直存在争议。传教士麦雅谷就持反对意见。麦氏曾担任英国麻风救济会和中华麻疯救济会的医药顾问，在麻风治疗领域颇有影响。1928年10月他在岭南大学演讲麻风问题，认为欧洲麻风之所以绝迹，更重要的原因不在隔离，而是人民经济状况的改进。因此，他在谈到铲除中国的麻风时毫不犹豫地宣布：“处二十世纪的时代，隔离是没有用处的，更进一步说，严重的隔离麻疯人，不仅不能铲除麻疯，反而助长它的传布。”(36) 麦氏反对强制隔离的理由大致有如下三条：一是中世纪时期的欧洲医学还很幼稚，没有好的治疗方法，只能用隔离，为保持社会安定起见，不得不用残酷的手段来对付麻风人，驱逐到荒山孤岛。那时交通不便，而现在交通便利，航路铁路汽车，病人到处可走，使这种隔离方法完全失效；二是强制隔离不合逻辑，因为世界上有很多比麻风更容易传染的疾病，如肠热类、肺病，却不进行强制隔离；三是因为强制隔离会使病人要么藏匿起来，要么逃散各处，反而使麻风蔓延开来(37)。第三条原因在中国表现相当突出，二三十年代，很多地方政府为了早日消灭麻风，使用搜捕、关押甚至抓了枪毙、活埋等极端措施对付病人，结果导致病人不敢出门。邬志坚1926年到达麻风较盛的汕头调查，发现街上仅有一个麻风病人，原因是病人害怕被警察抓捕，已多半迁至乡下寻觅生活(38)。
    麦氏并非惟一反对强迫隔离的专家。1929年的《麻疯季刊》也刊载了其他外国专家的看法。亚达利认为中世纪的隔离方法，目标是“打倒麻疯人”，今天的口号应是“打倒麻疯病”，因为医学的进步让初期病人和部分晚期病人都可以治愈。他还引用了密巧儿（J. A. Mitchell）的最新调查研究结果，麻风病从最初染病到被发现隔离之间的潜伏期是6年半到8年，而这期间因为他本人并没有不适感觉，从外形上也无法判断，但这却是传染性最强的时期，而病人仍能自由走动，与社会接触，增加了传播病菌的危险。因此，他建议各地要多设麻风诊所，对麻风病人及早检查诊断，断绝其散播的机会，而不是等发病时再强迫隔离(39)。
    麦雅谷基于他对欧洲消灭麻风的解释和国际上的新经验，对中国处理麻风提出“重视疗治”的新观念，他认为“这是铲除麻疯的唯一利器”。根据他的观察，初期病人都能治愈，愈早愈好，患病8年以上的重病号也有15－20％能治愈(40)。治疗麻风的新观念首先在英联邦印度、南非以及菲律宾等地实行，取得良好效果，这一观念也慢慢被中国精英所接受。1929年《麻疯季刊》发表的一篇投稿文章仍强调隔离的重要性，季刊编辑为避免该文误导读者和舆论，特地在其文后加注说明“各国现在已流行重治疗，隔离次之”。(41)
    当然，医界人士不赞成强迫隔离，并非主张完全废除，如形状丑恶、肢体不全以及富于传染性的麻风人，麦雅谷认为必须加以隔离。他强调的是对待隔离的态度必须要改变，隔离是必要的，但大部分病人应该在医院和诊所治疗，医治与隔离必须相辅相成(42)。中国精英也已经注意到，在印度、菲律宾，即使要用隔离的方式，也多摈弃过去监狱式的麻风院，而采取比较人道的自愿隔离方式，最理想的隔离方式是建设麻风村（当时中文称之为“麻疯殖民地”、“麻疯疗养区”）。
    中国麻风治疗界的重要人士李俊昌比较了一般麻风院与麻风村的优劣。他引述了印度乌德烈夫牧师给“麻风殖民地”的定义：“（它）至少有一种社会生活的意义含在里面。这种地方，我们应该有很好的设备，足以吸引麻疯病人，使他们情愿地住在里面，不必用强迫手段幽禁他们。这一定有很好的养病房，合于卫生，并使生活非常舒服。疗治方面，也应该非常周到，病人有益的娱乐，应该有相当的设备，提高他们的生趣。……最好有很大的空地，大概要在500英亩大，身体强壮的病人可以从事农作，一方面可以运动筋肉，一方面可以供给菜蔬，减轻主持人经济上的担负。”而监狱式的麻风院，情形则有很大不同：许多人拥挤在小小的地方，空气非常混浊，一切环境都不适合养病；病人无空地运动，又无相当的看护，空暇的时候，又不给工作，使他们忘记病中的疾苦，这种情形下，病人们的日常生活当然是无味而单调的了(43)。通过比较，融治疗与隔离于一体的麻风村当然对中国精英的吸引力更大。邬志坚曾亲自赴菲律宾古岭麻风村参观访问，1930年第1期的《麻疯季刊》全部用于介绍麻风村的成就以及菲律宾处理麻风病的方法。
    麻风村的方式之所以对中国人更具吸引力，还有一个原因是上面提到的经济功能。李俊昌认识到麻风问题是一个很大的经济问题，就是收养少数的麻风病人，衣食住宿医药等费，所需不在少数，“经费支绌，是这种神圣工作的最大障碍”(44)。所以，如果麻风院（村）有较宽阔的地方，就可以因地制宜发展一些种植和手工业，一方面可以自给，多余可以出售；另一方面，这对病人肉体和精神都多有裨益。这一模式被称之为“职业治疗法”，在不少教会麻风院得到推广(45)。
    到30年代中期，在中国麻风医疗界，基本已完成了从重隔离到以治疗为主的策略转变，这点可以从中华麻疯救济会总干事邬志坚对麻风院的分类中看出。他把麻风医院分为四类：麻风疗养区；麻风疗养院；麻风医院；麻风诊所。第一类是菲律宾的古岭麻风疗养区，当时国内还没有如此规模的机构；第二类是1934年在上海筹建的中华麻风疗养院，完全参照国外办法建立，它特别回避了古岭麻风村的强制隔离办法；第三类具有一般医院之模型，惟诊治者，麻风而已；第四类，规模最小，“然在中国铲癞运动之现阶段，任务最重，收效最宏”。可见在这四类麻风病院中，只有疗养区重在“隔离传染性之病人”，其他都是以治疗为主。麻风诊所专诊治初期轻而无毒的病案。麻风疗养院和麻风医院，兼顾前两者之任务(46)。遗憾的是，“收效最宏”的麻风诊所在战前未能推广开来。
    在国际上，对麻风病人实行强制隔离的方法到50年代基本被废弃，改为在家治疗。1948年，在哈瓦那举行的第五届国际麻风大会正式确认：“只隔离有传染性的病人，可允许部分病人在适当管理下接受门诊治疗。”1958年第七届国际麻风大会认为“强制隔离是不合时代的错误，应予废除”。20世纪80年代，联合化疗的问世，“化学隔离”完全可以替代“人身隔离”控制麻风病(47)。这些都说明随着现代医学的发展，对待麻风病（人）的态度和措施也在不断演变和改善。
    三、从传教士到中国人：麻风救治中的主权与国家
    在1920年之前，中国几乎所有麻风救治机关都是由传教士主持设立，大部分资金也来自西方教会（包括英国和美国的麻风救济会），可以说麻风救治基本被西人所垄断。这一事实到20年代中期才有所改变。随着民族主义在中国的崛起，在社会精英看来，麻风问题已不是单纯的疾病问题，而是关系到民族健康、国家万世的大业，对待麻风的冷漠态度就是民族的耻辱、国家的落后。梁其姿教授在前引文章中分析了中国精英在麻风处理问题上所体现出的民族主义的诉求，他们把铲除麻风当成中国实现现代化的一个指针(48)。在这民族主义的背后，实际上也隐含了中国精英特别是基督徒知识精英在麻风救治中的主权意识。中国信徒对传教士所举办的麻风救济事业一方面深感佩服，另一方面又颇为惭愧，因为这也应是中国信徒的责任，让传教士担负起救济全中国麻风病人的重大责任是不合理的，中国人应该学习传教士的经验，自己努力去推进这项事工，因此，他们决定成立中华麻疯救济会来实行这项事工(49)。
    1925年底美国麻风救济会总干事谭纳（William M. Danner）来华鼓吹麻风救济事业，在上海、南京等地作大规模演讲，引起国人广泛注意。借此机会，基督教全国青年会协会会长邝富灼于1926年1月15日在上海邀请各界领袖20多人，讨论中国能否组织一个类似美国麻风救济会这样的机关，促进中国的麻风救济事业。至于要成立的麻风救济会是作为美国麻风救济会的一个分会，还是作为独立的中国麻风救济会，9位筹备委员进行了讨论，认为该会既为中华人士所创设，受其利益的又为我国同胞，为博得国人同情和赞助，因此决定成立独立的“中华麻疯救济会”，推举唐绍仪为名誉会长，李元信为会长，沪江大学前教授、浸信会牧师邬志坚为总干事(50)。该会以“中华”相标榜，而不挂靠实力雄厚的美国麻风救济会，这反映出当时中国基督徒的觉醒和民族主义意识。该会所以在这个时候成立，还与民初以来的教会本色化思潮以及1922年以来的一系列非基督教运动相关。在邬志坚看来，中国基督徒如能热心救济麻风，就是对当时反对基督教的人们一个最有力的答案(51)。邬志坚强调中华麻疯救济会是一个“全国的、本色的、独立的组织；既无教派之区别，又乏政治之臭味，盖一纯粹慈善机关”。虽然它与英国以及美国的麻风救济会通力合作，并获得两会之补助，但它与两会皆无组织上的关系。该会经费大都仰给于国人自由捐助。但因该会起源及办事上关系，主要干事人员也都是基督徒，因此该会基督教色彩颇为明显，并谋求与基督教各教堂、各学校密切合作，但不依附于任何教会(52)。
    中华麻疯救济会的成立，打破了传教士和西人对麻风救济事业的垄断，改变了“主权皆操自外人”的可悲局面(53)。中国基督徒精英分子希望能借助这个机关，唤醒全国的基督徒以及政府，一道来推动中国的麻风救济事业。中华麻疯救济会有八项主要事工，分别是：给麻风病人以医药上的帮助；文字上的宣传；提倡最新的灵验的治疗方法；分发安癞药；补助经费不充裕的麻风院；冀得政府同情和合作，制定法律，禁止麻风病人和常人杂居；宣传福音提高麻风病人的精神生活(54)。该会成立后创办的中英文《麻疯季刊》，每期发行4000册，在教会内外都受到欢迎。中华麻疯救济会成立后得到社会名流的广泛支持，还在香港、福建等地设立分会。传教士也对该会寄予厚望，希望它能在“教育官员阶层和公众认识到麻风的危害以及提倡麻风救济事业方面扮演重要角色”(55)。到抗战爆发前，该会创办或津贴的麻风病院就有广东海口、北海、福建厦门、湖南新化、江西南昌以及上海的中华麻风疗养院。中华麻风疗养院有大小二十余座新式房屋，设有诊疗院、门诊所、病宅、工场、礼堂、膻厅、图书室、洗澡间等。它采用职业治疗法，并把病人根据病情轻重，分别隔离于疗养院或养于病宅区，或治于门诊所，充分发挥现代疗养院之功能，“所谓举国独步”(56)。
    但该会经济来源不广，单靠自己力量新建麻风病院，容纳的病人还是非常有限，当时全国的麻风病院加在一起最多也只能容纳3000人，相比全国百万病人来说，总干事邬志坚顿生“杯水车薪之感”(57)。该会通过比较日本、菲律宾在麻风救治方面的成功经验，认为麻风救治单靠教会或其他民间力量是不可完成的，必须与政府密切合作，以国家为主，由中央政府采取通盘计划、立法、创办或津贴私立麻风医院等措施才能彻底铲除麻风。因此，该会确定它主要的事工方向并不在开办麻风病院，而在宣传和引导全国舆论，推动政府立法，普及麻风救治常识，改变国人对麻风的迷信认识和冷漠、歧视态度，通过组织全国性的麻风会议、编写议案、起草法律等方式，推动中央和地方政府介入麻风救治工作。南京国民政府成立后，邬志坚感到它与“专政军阀政府不可同日而语”，希望国民政府能下决心铲除麻风，他在《麻疯季刊》撰文向国民政府提出调查麻风户口、厘订严律实行隔离、建设麻风病院、设立麻风专科学校及麻风试验所等五条建议。至于落实的方法，他除建议国民政府训令各省政府把救济本省麻风款项列入预算外，还建议在国税或特捐项下支拨定额，专做救济全国麻风之用，其他如英国庚子赔款、历年关余等也可提用。在邬志坚看来，经费不成问题，关键是“政府当局如何筹划及是否有铲除麻疯之诚意”(58)。
    然而，事实上直到抗战爆发前，也只有汕头、昆明等少数几个地方政府在办理麻风院方面有些许成绩，中央政府只是在1928年12月召开的五省卫生行政会议上议决了两条有关麻风病的法案（《取缔癞病病人》、《规定设立麻疯院方法》），除此之外，再看不到政府在救治麻风病方面的有力举措。政府的不作为招致中华麻疯救济会以及传教士的不少抱怨和批评。邬志坚比较了国民政府与菲律宾、日本政府在麻风救治方面的投入，用“相形见绌”一词来表示(59)。麦雅谷认为中国在救治麻风方面的最大缺点是“无切实之方案与通盘之筹划”，最大障碍不在于经济，而是无麻风法律颁布，“各地对麻疯的处置，随地方官头脑新旧而转移其处置方法，应该按政府规定最新式有效的方法进行”(60)。
    总的来看，国民政府在麻风救治方面表现得既无心又无力。中华麻疯救济会多次表示并不奢望政府能在麻风院的建设上给予资金支持，只希望中国能像美国、菲律宾那样颁布麻风法令，让操作者能有法可依，但国民政府始终未能把麻风立法提上议事日程，这不能不让曾对国民政府寄予厚望的邬志坚大为失望。他说：“中国麻疯区之广，病民之多，甲于任何患癞国家，然中国之国立麻疯病院尚未设立。其实，中国政府对此危害国家民族之疫痛，始终犹未虑及，在此百废待兴之际，我人对于政府虽不可责之过苛，然其忽视斯疾，诚为一不可掩之事实也。倡导者虽感力竭声嘶，而推动之枢纽，始终维系于基督教团体，此诚大惑而不可解者也。”(61) 因此可见，由于政府职能的缺位，教会不得已承担了本应由政府承担的工作，这种局面一直维持到新中国成立。但中华麻疯救济会的成立仍不失一件很有意义的事，特别是在国际麻风界，它可以代表中国人发出自己的声音了，而以往则完全由在华传教士代言。
    四、结语
    以上从福音传播、医学发展以及政治（主权与国家）三个方面考察了近代中国的麻风救治，回应了前面所提出的问题，即为什么传教士和教会能在中国麻风救治中扮演如此重要的角色。传教士在中国的麻风救治，从本质上讲是基于宗教信仰的慈善事业，从一开始就有两个明确的目标：救人与救灵。中国传统文化虽然也有博爱与慈善的精神，但就处理麻风病而言，中国传统也有另外消极的一面：即非科学的理解、对病人的冷漠、歧视，甚至是残暴，这导致传统慈善精神在麻风救治领域的缺失。从救治麻风病的医学而言，传教士医生能追踪到当时最先进的治疗方法，并适时地把以强制隔离为主转变为以治疗为主的救治理念，而中国传统医学和方法在处理麻风病方面几乎无能为力。从政治方面而言，近代以来民族主义的兴起，中国基督徒精英认识到麻风救治中的主权问题，组织了中华麻疯救济会，创办麻风病院，并竭力推动国家在铲除麻风方面发挥其应有的主导作用，但国民政府在内忧外患、政经交困的局势下根本无力、无心去谋划这一事业。这三方面的因素综合作用，使得近代中国的麻风救治最终只能由传教士和教会来承担。就本文所揭示的事实而言，认为西方或中国西化精英为中国的麻风救治带来了新想法或技术，并非言过其实，其价值与贡献应该得到肯定。
    收稿日期：2008－05－31
    注释：
    ① 陈贤义、李文忠、陈家琨主编：《麻风病防治手册》，北京：科学出版社，2002年，第4页。
    ② 笔者目前所见有梁其姿教授的两篇重要中文论文，分别是《中国麻风病概念演变的历史》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第70本第2分，1999年；《麻风隔离与近代中国》，《历史研究》2003年第5期。其英文著作，Leprosy in China: A History将于2008年底由哥伦比亚大学出版社出版。
    ③ 梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，《历史研究》2003年第5期，第14页。
    ④ 该电子版由中国基督教三自爱国运动委员会、基督教协会2005年4月出版发行。
    ⑤ 详见吴义雄：《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》第4章，广东教育出版社，2000年。
    ⑥ “City of Canton”, Chinese Repository, Vol. 2, 1833, p. 364; “Report of the Medical Missionary Society”, Chinese Repository,Vol. 11, 1842, pp. 664－665.
    ⑦ J. L. Maxwell, Leprosy: A Practical Text- book for Use in China, Shanghai: 1937, p. 3. 转引自李尚仁：《十九世纪后期英国医学界对中国麻风病情的调查研究》，《“中央”研究院历史语言所集刊》第74本第3分，2003年，第449页。
    ⑧ D. George Joseph,“Essentially Christian, Eminently Philanthropic: The Mission to Lepers in British India”, Hist Cienc Saude Manguinhos,Vol. 10, Supplement 1, 2003, pp. 253－256.
    ⑨ 邬志坚：《二十五年来之救济麻疯运动》，《麻疯季刊》第1卷第4号，1927年12月，第1－7页。
    ⑩ 该统计详见“List of Leprosaria and Clinics in China”, The Chinese Recorder,Vol. 71, No. 7, July 1940, pp. 465－471 ; The Leper Quarterly,Vol. 14, No. 1, March 1940, p. 79.
    (11) 前引D. George Joseph文，p.259.
    (12) 《中华麻疯救济会简章》，《麻疯季刊》第1卷第1号，1927年1月，第47页。
    (13) 柏年：《本会创立的经过》，《麻疯季刊》第1卷第1号，1927年1月，第2－3页。
    (14) Rita Smith Kipp,“The Evangelical Use of Leprosy”, Social Science and Medicine,Vol. 39, 1994, p. 168.
    (15) D. Duncan Main,“New C. M. S. Leper Hospital, Hangchow”, The Chinese Recorder,Vol. 47, No. 2, Feb. 1916,pp. 134－135.
    (16) “Present Condition of Leper Work in China”, The Leper Quarterly,Vol. 12, No. 1, March 1938, p. 48.
    (17) Henry Fowler, Hüthe Leper and Others, Missions to Lepers in India & the East, No date.
    (18) “Leper at Work and Worship”, The Chinese Recorder,Vol. 68, No. 2, Feb. 1937, p. 130.
    (19) 这类小册子有不少，如福建建宁传教士Mary Darley写的两种：Guoi-Aing, A Leper Saint, The Mission to Lepers Tinted Leaflets, No. 10 ;Dan-da's Quest and Vision, The Mission to Lepers Tinted Leaflets, No. 17.
    (20)　罗四维：《传教士宜负起救疯运动责任之拟议》，《麻疯季刊》第11卷第3、4期合刊，1937年12月，第30页。
    (21) 中国第一个社会学博士、圣公会牧师朱友渔（Yu- Yue Tsu）早在1912年在哥伦比亚大学完成的博士论文中就论证了中国固有的慈善与博爱精神，详见The Spirit of Chinese Philanthropy, A Study in Mutual Aid, New York: Columbia University, 1912.
    (22) 详见Raymond David Lum, Philanthropy and Public Welfare in Late Imperial China, unpublished Ph. D dissertation, Harvard University, 1985.
    (23) “Notices of Fuhchau fu”, Chinese Repository,Vol. 16, 1847, p. 494.
    (24)　Henry Fowler,“Leprosy”, The Leper Quarterly, Vol. 1, No. 1, Jan. 1927, p. 6.
    (25) Ibid., p. 9.
    (26) 年（邬志坚）：《对麻疯人的态度》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第1－2页。
    (27) 李俊昌：《我们应否哀怜麻疯人》，《麻疯季刊》第2卷第2号，1928年7月，第2页。
    (28) 麦雅谷：《中国之麻疯问题与基督教运动》，《麻疯季刊》第6卷第2期，1932年6月，第6页。
    (29) 梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，第8页。
    (30) 温子茂：《医治麻疯的最新经验》：《麻疯季刊》第1卷第3号，1927年7月，第22－24页。
    (31) D. Duncan Main,“New C. M. S. Leper Hospital, Hangchow” , The Chinese Recorder,Vol. 47, No. 2, Feb. 1916,pp. 133－134.
    (32) 亚达利：《对麻疯人新旧观念的不同》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第24－25页；老杰：《麻疯治疗之重要》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第29页。
    (33) 邬志坚：《浙苏赣鲁游记》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第41页。
    (34) 《陈伯希启事》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第33页。
    (35) 李俊昌：《中国的麻疯问题》，《麻疯季刊》第1卷第3号，1927年10月，第5－6页。该文先用英文发表，见James E. Lee,“China and Leprosy”, The Chinese Recorder, Vol. 57, No. 12, Dec. 1926, pp.856－861.
    (36) 麦雅谷：《中国麻疯的简史现状和疗治》，《麻疯季刊》第3卷第1期，1929年3月，第12－13页。
    (37) 同上，第14－15页。
    (38) 邬志坚：《闽粤游记》，《麻疯季刊》第1卷第1号，1927年1月，第10页。
    (39) 亚达利：《对麻疯人新旧观念的不同》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第24－27页。
    (40) 麦雅谷：《中国麻疯的简史现状和疗治》，《麻疯季刊》第3卷第1期，1929年3月，第17页。
    (41) 汪企张：《铲除麻疯的我见》，《麻疯季刊》第3卷第2、3期合刊，1929年9月，第22－23页。
    (42) 麦雅谷：《中国之麻疯问题与基督教运动》，《麻疯季刊》第6卷第2期，1932年6月，第6－7页，亦见．James L. Maxwell. “The Problem of Leprosy in China and its Relation to the Christian Movement”, The Leper Quarterly, Vol. 6, No. 2, June 1932, p.7.
    (43) 李俊昌：《中国的麻疯问题》，《麻疯季刊》第1卷第3号，1927年lO月，第7－8页。
    (44) 同上，第9页。
    (45) 梁其姿教授在《麻风隔离与近代中国》中提到，傅乐仁主持的孝感麻疯院重视病患的劳动，主要“基于基督教对精神纪律的重视”（第7页）。这可能是一个误读，应该主要是基于经济上的考虑。
    (46) 邬志坚：《麻疯病院》，《中华基督教会年鉴》第13期，1934－1936年，第164－165页。
    (47) 陈贤义、李文忠、陈假琨主编：《麻风病防治手册》，北京：科学出版社，2002年，第4页。
    (48) 梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，第8、14页。
    (49) James E. Lee, “China and Leprosy”, The Chinese Recorder, Vol. 57, No. 12, December 1926, p.861；李俊昌：《中国的麻疯问题》，《麻疯季刊》第1卷第3号，1927年10月，第10页。
    (50) 柏年：《本会创立的经过》，《麻疯季刊》第1卷第1号，1927年1月，第1－2页。
    (51) 邬志坚：《为什么吾们要救济麻疯》，《麻疯季刊》第1卷第3号，1927年10月，第3页。
    (52) T. C. Wu, “What the chinese Are Doing to Rid China of Leprosy”, The Chinese Recorder, Vol. 58, No. 4, April 1927, p.259；邬志坚：《铲除中国之麻疯》，《中华基督教会年鉴》第9期，1927年，第72页。
    (53) 周增苞：《铲除中国麻疯之方案》，《麻疯季刊》第5卷第3期，1931年9月，第32－33页。
    (54) 同上，第2－3页。
    (55) Robert G. Cochrance, Leprosy in the Far East, London: World Dominion Press, 1929, p.40.
    (56) 邬志坚：《麻疯病院》，《中华基督教会年鉴》第13期，1934－1936年，第164－165页。
    (57) 邬志坚：《近年来吾国铲除麻疯运动之进展》，《中华基督教会年鉴》第12期，1933年，第144页。
    (58) 邬志坚：《铲除中国麻疯之刍议》，《麻疯季刊》第2卷第3号，1928年10月，第1－6页。
    (59) 邬志坚：《关于中国麻疯几个主要问题》，《麻疯季刊》第5卷第4期，1931年12月，第6页。
    (60) 麦雅谷：《中国之麻疯问题与基督教运动》，《麻疯季刊》第6卷第2期，1932年6月，第7－8页。
    (61) 邬志坚：《麻疯病院》，《中华基督教会年鉴》第13期，1934－1936年，第160－161页。