文化史视野下的中国灾荒研究当议

余新忠

【原文出处】《史学月刊》2014年第4期。

【作者简介】余新忠，历史学博士，南开大学中国社会史研究中心暨历史学院教授。

2013年春天，在“非典”爆发十年之后，又一场被视为现代“瘟疫”的H7N9高致病性禽流感席卷中国大地，自3月底在上海出现首例人感染该病的病例后，同样的病例陆续在全国东中部地区多个省份被发现并报道，截至当年5月23日，内地共确诊该病病例137例，其中死亡37例(http : //health.sohu. com/x2013/qlg/ 0  2013年11月28日采集)。由于现代生物科技强大的发现和检测病毒的能力、政府的高度重视以及媒体持续集中的宣传报道，使得仍处于散发状态的禽流感一时甚嚣尘上，引发社会的高度关注。4月下旬，从事疫病史研究的笔者也被百度百科邀请，面向公众作有关禽流感历史的报告。在这次报告中，我以“真实抑或建构”为题来思考所谓禽流感的历史，提出，从现实来看历史，我们自然会关心，禽流感的历史如何?然面，若从历史来看现实，则恐怕不能不问，禽流感是瘟疫吗?这一今日被理所当然视为瘟疫的疾病，由于其高度散发，亦未证实存在人传人的事实，即并未出现较明显和较大规模的传染现象，若在历史上，绝不会被视为需要官府关注的疾疫。H7N9之所以在今天被视为人类灾害之一的瘟疫，完全可以说是现代社会境遇下的文化建构。由此来看，何为灾荒?似乎并非是不言面喻，亘古不变的。

让我们再将视点推向一百多年前的江南，道光三年(1823年)，在东南地区发生了一场数十年乃至百年不遇的特大水灾，自五月成灾，八月中旬以后，水始退尽，“低乡民居水中一百余日”，“灾后不特大田无望，即菱芡蔬果一切生计亦皆荡然”。其中又以苏州府属吴江、震泽等县受灾尤重。在这次水灾中，苏州地区虽然受灾深重，不过由于各级官员的处置基本适宜，故灾民虽多有痛苦颠连之状，但基本“一境帖然”(有关这次水灾及其救济的情况，可以参阅拙稿:《道光三年苏州大水及各方之救济—道光时期国家、官府和社会的一个侧面》，《中国社会历史评论》第1卷，天津古籍出版社1999年版)。但在与苏州毗邻的松江地区则有所不同，其灾情虽然较轻，但因娄县知县李传答先是勘灾延期，面后又因就是否赴省请赈与知府意见不合，遂至流言四起，并最终在中元节发生了乡民会集府城哄闹损毁府署、殴伤官员的恶性事件(韩文绮:《乡民滋闹府署获犯究审疏》、《审办藉灾肆闹乡民疏》，见《恭寿堂奏议》卷3、卷5，清刊本，第71a-75b、1a-11b页)。这样的事件和对比，在中国的灾荒史中，都是极平常的事例，似乎并不太会引起研究者特别的关注和思考，不过就笔者看来，它们其实不乏值得思考之处。尽管灾荒往往引发动乱，但动乱似乎与灾荒的严重程度并无必然的关系。动乱固然源于社会的不满情绪，灾荒中，饥饿和困苦自可引发不满，不过更容易激发不满的恐怕还是民众的心理预期和现实之间的差距，显然，松江民变的酿成，不是因为松江民众比苏州民众更困苦，面是缘于他们对赈济预期可能落空的恐惧和不满。由此值得进一步思考的是，灾荒中民众的心理预期缘何面来?显然，在一个缺乏国家救济传统的社会中，民众不可能造成这样的事件。毫无疑问，清代的赈济制度和中国社会的救济传统，作为一种文化，己无时无刻不在形塑着灾荒中民众的意识和日常行为。

这次水灾之后，深处重灾区的震泽的士人王之佐雅集周边的文人同好，举行诗会，以多少有些风花雪月意味的诗歌记录下了时人的艰困、绝望、凄惨以及官府和精英们的努力，并将这些诗文编纂成册，刊刻出版(王之佐:《绘水集》，道光十三年刻本)，成为今日研究灾荒颇为倚重的私人记录。王之佐只是一介士人，诗作者也都是以当时文人的身份来记录自己的灾荒记忆的，不过官府在其中并未缺席，发生灾荒时任江苏桌司、出版该书时己荣升巡抚的林则徐为其作序，将他们的这一文人雅好之作视为展现天子仁圣、大吏贤明、都士人急公好义的明证，以及可以促使时人反省时弊、善筹救荒之策的素材。举行诗会、吟诗作词乃历代文人展现自己风雅的重要手段，与凄惨困苦的灾荒和迫在眉睫的救荒似乎颇有距离，不过在历代的文献中，以诗歌的形式来咏唱灾荒及其救济的作品却并不鲜见。无独有偶，嘉庆十九年(1814年)江南大旱，时刚刚调任海宁知州的易凤庭实施官赈后，见仍有赤贫者难以谋生，为了劝赈，遂做劝赈诗四首，并捐廉以倡，一时应和者云集，取得了良好的捐赈成效，实现了其“假风雅以行其爱民之政”的目的，并于事后编纂出版了《海宁州劝赈唱和诗》一书(见李文海、夏明方、朱浒主编:《中国荒政书集成》第五册，天津古籍出版社2010年版，第2825 -2934页)。从中不仅可以看到，灾荒及其救济早己成为诗歌这一文学体裁重要的主题，更值得我们思考的是，以诗歌的酬唱来筹集捐赈和记录灾荒及其救济究竟体现了当时中国怎样的社会文化生态?因此制作出来的文本又给现在的研究者提供了怎样的灾荒记忆，其又在何种程度上了影响了今人对历史上灾荒的了解和认识?不用说，在传统中国社会，灾荒及其救济早己成为一种文化现象，不仅蕴含着丰富的社会文化讯息，值得研究者去解码，面且具体情境和语境下制作的诸多文本，也或多或少影响着今人对灾荒的解读和认矢口。

从上面所举的事例中，我们可以清楚地看到，往往被视为自然灾害的灾荒，其实并不仅仅是自然性事件，同时也是人类社会的文化现象，不但不同时空中人们对灾荒的认知(包括是否成为灾荒)、应对和解释都深深地凝聚着文化的意蕴，特定的文化和情境也无时不刻不在影响乃至左右着灾荒内外的人们的行为方式及其对灾荒的记忆，面且在这种文化影响下制作的相关文本及其产生的历史记忆，也在有意无意地影响着今人对于历史上灾荒的解读和认知。有鉴于此，若将灾荒视为由自然的异常因素所引发的人类的文化产品，似乎并不为过。

就此面言，从文化史的角度展开中国灾荒研究，本应是中国灾荒史研究的题中之义。需要指出的是，这里所谓的文化史，不是指只是关注人类精神现象和精英文化的传统文化史(关于传统/旧文化史和新文化史的具体区别，可以参阅周兵:《新文化史:历史学的“文化转向”》，复旦大学出版社2012年版，第23-33页。比较简略且主要针对国内研究的讨论，可以参阅马勇:《新文化史在中国:过去、现在与未来》，《金融时报》,2013年8月2日，第9版)，面是指上世纪七八十年代以来逐渐在欧美兴起，并在近年来日渐被引入国内的新文化史，或者说社会文化史。该研究是在“后现代”思潮冲击下逐渐兴起的一个新的史学方向或流派，其不再将文化仅仅看作是人类客观面能动地反映物质世界的精神产物，同时也视其为具体时空中建构出来的需要反观和检视的精神产品。也不再热衷于结构(更逞论规律)、真实的存在和因果关系这些以往历史学重点关注的问题，面特别强调历史现象的建构性与意义的破解和诊释。这就像林·亨特在其主编的那本具有里程碑意义的著作《新文化史》中谈到的:“文化史是一门诊释的科学，其目的在于‘含义—当时人铭刻下的含义’。于是文化史中心任务是破解含义，面不是因果解释，就像吉尔兹将破解含义认作文化人类学的中心任务一样。”(林·亨特编，姜进译:《新文化史》，华东师范大学出版社2011年版，第11页)他们希望通过对以往宏大叙事的批评和解构，将人尤其是普通人的日常经验和体验呈现于历史的叙事之中。一如达恩顿所言:“最令人激动、最有创意的历史研究应该挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类生存状况……不管什么标签，目的是一个，即理解生活的意义:不是去徒劳地寻找对这一伟大哲学之谜的终极答案，面是从前人的日常生活和思想观念中去探寻和了解前人对此问题的答案。”(罗伯特·达恩顿著，萧知纬译:《拉模莱特之吻》，华东师范大学出版社2011年版，第6-7页)为此，他们借用人类学的深描法和后现代的叙事理论，力图通过细节的刻画和历史叙事来重现文化现象及其意义(关于吉尔兹的深描法，参阅朱立元主编:《西方美学范畴史》第3卷，山西教育出版社2005年版，第345-347页;关于新文化史的叙事理论，参阅克伦·哈图恩:《文化史与叙事性的挑战》，载陈恒、耿相新主编:《新史学》第4辑《新文化史》，第28-42页)，并将文本视为文化的制作，希望通过对文化自主性的强调和对意义的破解和阐释的重视，来凸显历史上“人”的多彩性和个别性，展现历史的复杂性和多元性，并进面揭示和反省历史与当下社会中的“现代性”。

这样的研究，目前虽然在国内史学界己经有所展开，并在近年引起学界较大的关注，但总体上似乎还只为少数研究者倡导和践行(有关国内的新文化史研究状况，可以参阅张仲民:《新文化史与中国研究》，《复旦学报》2008年第1期;《新世纪以来中国大陆的新文化史研究》，《历史教学问题》2013年第1期;蒋竹山:《当代史学研究的趋势、方法与实践:从新文化史到全球史》，台北:五南图书出版股份有限公司2012年版，第85 -108页)，面在中国灾荒史研究中也甚少得到回响。现代意义上的中国灾荒史研究，自上个世纪二三十年代肇端以来，至今己有相当丰富的学术积累，不必说相关论文、著作和资料汇编等成果，就是有关灾荒或救济的综述类文章，数量就己颇为可观(其中比较重要的有:吴滔:《建国以来明清农业自然灾害研究综述》，《中国农史》1992年第4期;余新忠:《1980年以来国内明清社会救济史研究综述》，《中国史研究动态》 1996年第9期;阎永增、池子华:《近十年来中国近代灾荒史研究综述》，《唐山师范学院学报》2001年第1期;卜凤贤:《中国农业灾害史研究综论》，《中国史研究动态》2001年第2期;朱浒:《二十世纪清代灾荒史研究述评》，《清史研究》2003年第2期;邵永忠:《二十世纪以来荒政史研究综述》，《中国史研究动态》2004年第3期;于运全:《2 0世纪以来中国海洋灾害史研究评述》，《中国史研究动态》2004年第12期;苏全有、闰喜琴:《2 0年来近代华北灾荒史研究述评》，《南通航运职业技术学院学报》2005年第2期;董强:《新世纪以来中国近代灾荒史研究述评》，《苏州科技学院学报》2011年第3期;文姚丽:《民国灾荒史研究述评》，《社会保障研究》2012年第1期;等等)。通过这些综述以及笔者自己的观察可以看到，当前有关灾荒史的研究，可以分为灾荒文献的整理与研究和灾荒及其救济研究两大类，前者包括现代编纂出版的众多资料汇编与《荒政书集成》等，以及对灾荒文献编撰情况及历史的探究，后者则又大体可分为以下三大类:灾荒本身的探究、灾荒的社会应对研究和灾荒的社会影响考察。随着这一研究的不断兴盛和发展，近年来，还出现了一些试图从理论上来总结探究灾荒史研究的论述，比如夏明方较早颇为敏锐地意识到了当前中国灾荒史研究存在的非人文化的倾向，并试图通过引入强调人与自然互动的环境史视角消解这一问题(夏明方:《中国灾害史研究的非人文化倾向》，《史学月刊》2004年第6期)。沿着这一思路，叶宗宝进一步期待在人文视野下展开灾荒史研究，在研究中渗透以人为本的理念。不过文中似乎并未能就如何实现这一目标提出具体可行的操作路径(叶宗宝:《期待人文视野下的灾荒史研究—中国灾荒史研究之回顾与前瞻》，《晋阳学刊》2008年第6期)。郝平则提出不仅要探究历史中的灾荒，还要进一步考察灾荒中的历史，面要做到这一点，则需要在社会史的视野下，结合民间文献和田野调查来加以实现(郝平:《从历史中的灾荒到灾荒中的历史—从社会史的角度推进灾荒史研究》，《山西大学学报》2010年第1期)。孙语圣等还对中国近代灾荒史研究做了理论探析，认为该研究应该加强与其他相关学科，比如灾害学、社会学等的联系，不断开拓新领域，更大发挥其现实功能(孙语圣、徐元德:《中国近代灾荒史理论探析》，《灾害学》2011年第2期)。这些理论性的思考往往都是针对当前研究中存在的问题面提出的，显然都不乏其价值与意义，特别是夏明方希望引入环境史的视角来消解灾荒史研究中的非人文化倾向，颇具新意和见地。值得注意的是，这些研究或多或少都注意到了，未来的灾荒史研究应该更多体现人的价值，以人为本，或更多地关注社会中人的活动。为此，除了有的倡导环境史的研究视野外，也有的希望引入社会史研究的视角来实现这一目标。但唯独未见相关理论思考和总结以及研究述评倡言文化史视野的探索。显然，意欲在灾荒史研究中凸显人的价值与意义，从文化史的角度来展开探讨，应是相对比较有利于实现该目标的可行路径。

不过，若放眼国际史学界，则情况大有不同。受上个世纪七八十年代以来不断兴盛的新文化史的影响，文化史视野下的中国灾荒史研究并不为人所陌生。艾志瑞(Kathryn Edgerton-Tarpley)在其专著《铁泪图:19世纪中国对于饥懂的文化反应》的中文版序言中，从三个方面介绍了海外的灾荒史研究:“饥荒与中国政府的功能”、“世界历史中的清代赈济”和“文化和宗教对饥荒的反应”。其中第三部分，即为文化史视野下的灾荒研究(艾志瑞著，曹曦译:《铁泪图:19世纪中国对于饥懂的文化反应》，江苏人民出版社2011年版，第1 - 8页。该序言，还以《海外晚清灾荒史研究》为题，发表在《中国社会科学报》2010年7月22日第7版上)。从中可以看到，海外己有一些研究对文化如何影响中国社会对灾荒的反应和应对做出了考察，相对于国内的研究，他们对灾荒中的官方和民间的相关仪式、灾荒记忆与信仰以及跨文化更为敏感和关注。其中最具代表性的著作，要数艾瑞志本人的《铁泪图》一书，该书研究对象是国内己有相当学术积累的“丁戊奇荒”，但该著绝无炒冷饭之嫌，面给人显著的别开生面之感。其关注点基本不在于国内相关研究主要关注的灾荒实态及其社会应对，面是不同的文化背景和立场下，人们对于这一灾荒的叙述、解释以及由此形成的历史记忆，并进一步考察了当时呈现的灾荒图景背后的性别与民族主义意蕴，以及这种表达作为一种符号在当时以及此后历史中的意义，十分鲜明地展现出了文化史研究的旨趣和价值。

国内研究者虽然没有特别提出从文化史的视角展开灾荒史研究，不过也并非完全缺乏这方面的研究，有一些探究的主题，完全可视为文化史研究的内容，只是由于研究者还比较缺乏明确问题意识，使得潜在内涵未能被挖掘，比如陈岭有关食人现象的探究(陈岭:《明清灾荒食人现象研究》，南京师范大学，2012年硕士学位论文)。面另一些研究则虽没明言，但实际上己属于这样的探讨。比如李文海、夏明方主编的《天有凶年:清代灾荒与中国社会》一书，虽然并未在前言后记中提及文化史视角的研究，但该书五编中第五编“社会记忆、文化认同与清代救荒观念变迁”其实基本就是文化史视角的灾荒史研究专辑，收录的五篇论文，除了笔者的论文外，均算得上是比较地道的文化史研究之作(李文海、夏明方主编:《天有凶年:清代灾荒与中国社会》，读书·生活·新知三联书店2007年版，第439-508页)，黄志繁的《“山兽之君”、虎患与道德教化—侧重于明清南方地区》，没有从惯常的灾害史和环境史的角度来考察虎患，面将虎患当作一种文化表达和符号来探究，揭示了明清历史上有关虎患的叙述的道德教化意涵，提醒我们，若将明清文献的虎患叙事当作一种实态去对待，那可能是不得要领的。曹新宇的《从灾荒历史到灾难隐喻:乡村社会的历史记忆及其群体认同》，从民间宗教史的角度探讨乡村社会的灾荒记忆及其社会文化意涵，认为民间口述中的灾荒记忆，可能有利于看到习惯上依赖的官方和文人文本中看不到的灾荒及其救济面相。安特利亚·扬库的《为华北饥荒作证—解读<襄陵县志·赈务卷>》探究了《襄陵县志·赈务卷》中不同叙事背后叙事者的心理和意图。艾瑞志的论文则是其《铁泪图》中的一部分。

从上面的论述，不难看到，如果我们立足于文化史的理念，无疑就会特别注意人在灾荒及其相关活动中的影响与意义，也会注意我们赖以呈现和阐释灾荒历史的诸多相关文献的可检视性和探究性。这样的研究目前总体上虽然还处于刚刚起步阶段，但己经为我们的研究呈现了别样的景致。那么，从文化史的角度展开中国灾荒研究，对当前的中国灾荒史研究又具有怎样的意义呢?

首先，可以促发我们重新思考一些重要的问题。从文化史的理念出发，可能就会发现，今日赖以为史实基础的种种文献，并不仅仅只是对历史事实的记录，同时也是特定语境和情境下的文化制作，这样一来，只是依赖这些文献面构建起来的灾荒史的局限性，无疑就有了思考和探究的空间和价值了，我们也有必要去追问，现在主要依靠政书、实录、档案和方志等官方文书面构建出来的历代灾荒及其救济的历史，是全面面“真实”的吗?这套官式叙事又在何种程度上自觉不自觉地影响了我们对历史上灾荒发生和应对情形的认识?面我们又该如何去破解这样的局限?要全面回答这些问题，显然并不容易，不过就笔者初步的思考，像艾瑞志那样从跨文化的视角来解读不同文化语境下对灾荒的记录和解释，或者如曹新宇的研究，通过田野调查等扩大史源，从民间的灾荒记忆入手来反观官方记录的片面性，应该是其中可行的路径。除此之外，前面的论述也让我们意识到，何谓“灾荒”本身也是个非常值得不断追问的问题，灾荒作为大家耳熟能详的概念，其内涵并非是古来如此，永远如此，面是具有历史性和文化性空间，故面“灾荒”本身也可谓是一个文化建构，对其内涵及其演变亦有必要重新思考。

其次，将有助于我们落实以人为本的理念。前面谈到，现有的一些有关灾荒史的总结思考己经意识到，当今的灾荒史存在着非人文化的倾向，“人”的缺席己成为当前研究的一个较为普遍性的问题。面要破解这一问题，真正落实以人为本的理念，仅仅依靠环境史和社会史的视角和路径，显然是远远不够的，环境史虽然强调人与自然的互动，能够将人引入研究中来，但其着眼点主要在于环境的变动，面灾荒问题，其牵涉面无疑远远不是环境议题可以涵盖的。面社会史，虽然也关注人，但其关注的乃是作为社会整体的抽象的人，面且社会史作为一种比较重视结构分析的研究方法，也往往比较容易消解作为个体的人的能动性和多样性。面文化史则不同，它不仅关注具体面文化的人，面且特别注意去“挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类生存状况”，呈现他们的日常的生活样态，从而让我们可以比较全面面系统地展现灾荒中的“人”与文化，落实以人为本的理念。

最后，还有利于拓展灾荒史研究的新课题、新领域。从前面对现有文化史角度的灾荒史研究成果并不全面的介绍中，己经不难看到，这一视角颇有别出心裁之效，不仅可以促发我们去思考一些新问题，也可以让一些过去不是问题的内容成为研究的对象。比如地方志中相关记载背后的叙事心态和意图，当时呈现灾荒图景中的性别问题等等。实际上，若我们能够较好地在自己的意识中贯彻文化史的学术理念，随着自己资料掌握的全面和思考的深入，诸如此类的新课题、新领域可能将会是层出不穷的。比如，官方和民间的祈雨仪式的历史和文化演变，“易子面食”作为一种叙事模式的形成、演变及其文化意涵，诗词酬唱与中国社会的灾荒应对，如此等等，不一面足。

当然，文化史视角的灾荒史研究不是万能的，其自身也一定存在着这样或那样的问题和不足，对于灾荒史研究来说，只能说它只是其中诸多视角和路径中的一种。通过前面的论述，可以认为，文化史的视角对于当前中国灾荒史研究的全面面深入开展，是很有必要的，面鉴于其目前在国内学术界还甚少受到关注和实践，故于此大力倡导。