试论史前考古与古环境研究的关系 - 中国人民大学清史研究所

[摘要]人类对周遭世界各种自然事物和生态现象的感知和认识方式，以及所获得的经验、知识、观念、信仰、意象乃至情感等，构成人类的“生态认知系统”。提出“生态认知系统”这个新概念，对于进一步推进和深化中国环境史研究具有重要的学术意义。中国传统的生态认知方式，大体可以归纳为“实用理性认知”、“神话宗教认知”、“道德伦理认知”和“诗性

[作者简介]王利华(1963－)，男，安徽宿松人，历史学博士，南开大学历史学院副院长，南开大学中国生态环境史研究中心负责人，教授，博士生导师，主要从事中国古代生态环境史、农业史和社会生活史研究。(天津300071)

[基金项目]教育部人文社会科学研究重点研究基地重大招标项目“中国社会生态史研究:以生活方式和风俗为中心”阶段性成果(05JJD770121);国家社会科学基金重大招标项目“我国生态文明发展战略研究”阶段性成果(07＆ZD018)。

基于“生命中心主义”立场和“生命共同体”观念，笔者曾经提出:环境史研究除了系统考察自然环境的历史面貌及其变化之外，需要特别注重考察“生命支持系统的历史”、“生命护卫系统的历史”、“生态认知系统的历史”和“生态－社会组织的历史”(王利华，2010)。由于篇幅限制，当时未能展开讨论。现结合中国古代实际，就所谓“生态认知系统”稍作解说。孤思神游，想入非非，或恐失之偏颇，尚祈智者达人有以教正焉!

我之所谓“生态认知系统”，是指人类在与自然交往过程中对周遭世界各种自然事物和生态现象的感知和认识，既包括感知和认识的方式，也包括所获得的经验、知识、观念、信仰、意象乃至情感等。

众所周知，任何生物都必须依存于一定的生态环境(生境)，从中获得能量、营养及其他生存资源，并且适应环境条件的各种变化。人类也不例外。但是，与一般生物相比，人类拥有一种特殊的能力，这就是创造、学习和运用文化的能力。在漫长的生命历程中，人类不仅学会了制造和改进工具，而且通过不同方式赋予自然世界以不同的价值和意义，形成了关于生态环境的可以不断演绎、学习和传承的象征符号系统，即“生态认知系统”。它既是人类在不断适应自然环境、谋求生存发展的历史实践中逐渐形成起来的，反过来也支配和制约着人们进一步的环境行为，并对环境本身造成影响，是生态环境变迁的重要文化驱动力。

由于文化的创造和应用，人类不再单纯通过生理变化来适应自然及其变化，亦不再只靠生物本能来感知环境和获得生存资源，而是在一定的价值观念支配下，凭借一定的知识和技能，有组织、有计划地从事自然再生产和经济再生产，并通过社会劳动实践，在不断发展自身的同时不断改变自身所处的自然环境。自远古以来，随着文化能力逐渐增强，人类不断增强自信，逐渐不愿屈从于大自然，甘心做它的驯从之子，而是不断努力挣脱自然环境的种种束缚并试图控制、主宰大自然。尤其是近几个世纪以来，随着科技、工业和市场－资本主义经济迅速发展，人类更获得了支配自然资源的强烈动机和改变生态环境的巨大能力，终于成为“生物圈中的第一个能够摧毁生物圈的物种”和“生物圈中比生物圈力量更大的第一个居民”(阿诺德·汤因比，1992:21)。按照今天的生态思想理念(或者愿望)，在自然资源和生态环境面前，人类理应保持必要的自觉、自制和谦逊，在维护自然和谐方面亦应比其他任何一种生物都要负起更大的道德义务。然而令人遗憾，历史事实并非如此!在短短几百年中，由于人类的狂傲和贪婪，自然资源被疯狂掠夺，地球生物圈变得百孔千疮，最终招致大自然日益严厉的报复。人类如今正在、并且还将继续为自己的错误行为付出沉重代价。毫无疑问，人类以往的种种不当行为，对生态环境所造下的种种“罪孽”，固然是生存压力所致，但很大程度上亦是缘于对生态环境和自然资源的认知偏差。今天，当我们试图通过调整人类环境行为以建立和谐的人与自然关系时，就必须对人类生态认知的历史进行系统、深刻的反思和检讨。

应当指出，关于生态认知在人类文化体系中的重要性及其对不同地域和民族生存模式、环境行为的深刻影响，人类学(民族学)家是先知先觉者。自20世纪以来，中外文化生态学、生态人类学和民族生态学家就民族性和地方性生态知识、生态观念开展了许多卓越的理论探索与实证研究，其思想方法和问题意识可给环境史学者提供非常有益的启示。不过，与人类学、民族学研究基于田野调查对现存生态文化样本进行解析不同，我们特别强调生态认知的历史性，认为自然界及其各种事物和现象与人类的关系，既有稳定持续的一面，更有不断变化的一面———总体来看，变化是绝对的，稳定则是相对的。不同自然事物和现象在不同时代、国家、民族和社会阶层的人们看来究竟是有利还是不利，是有害还是无害，是美好还是丑恶，常常并不那么确定，有时看法甚至是完全相反的。诸如古之毒药、今之灵丹，向时死敌、今日良友，此当珍宝、彼作垃圾之类情况，古往今来并不稀见———一切皆由现实需求、文化条件、社会情境以及人们的认知水平来决定。从终极意义上说，主要看它们对人类这样一个特殊生物类群的生存、繁衍和发展究竟产生怎样的影响(请原谅，这似乎又退回到了自私的人类中心主义!)。

这里想要表达的意思是:人们对自然的认识和态度，即使不完全是、至少也在大多数下是历史性的。脱离具体历史情境对先人曾经拥有的生态思想意识、价值观念乃至行为方式贸然作出肯定或者否定的判断，甚至用当代准尺来度量古人，结果只能是使自身陷入无法自圆其说的困境，非但无益而且有害于真正树立生态文明理性。在这方面，历史学者必须担当起自己的职责，因为综合政治、经济、社会、文化的诸多因素，考察不同情境下人们何以对自然世界持有这样而不是那样的看法，采取这样而非那样的态度，正是历史学家的任务。只有历史学者才热衷于(也较擅长于)从时间纵深中观察各种文化现象的差异与变化。这样，环境史研究者就面临着新的、也许还是更加艰巨的任务:不仅要从物质和行为上，而且要深入到思想观念、经验知识和精神信仰层面，深刻揭示人与自然之间的历史关系。

因此，尽管人类学、民族学家早就关注到生态认知问题，并且做了大量有益的工作，但对于环境史研究来说，“生态认知系统”仍然是一个新的学术概念，或者说是一片需要开拓的新领地。

二、“生态认知系统”的意义———环境史研究向精神层面深化

人类对自然环境的认知和理解，是环境史研究的重要对象和内容之一。对此，中外环境史学者已有相当共识，具体表述方式和观察角度则存在不少差异。下面先对若干具有代表性的表述略作介绍，然后结合中国环境史的研究现状提出几点不成熟的看法。

美国环境史学会对“什么是环境史”给出了三点定义:其一，它是关于历史上人类与自然世界互动关系的研究。其二，它寻求理解自然如何给人类活动提供可能和设置限制，人们怎样改变其所栖居的生态系统，以及关于非人类世界的不同文化观念如何深刻地塑造各种信仰、价值观、经济、政治和文化。其三，它是跨学科研究，从历史学、地理学、人类学、自然科学以及许多其他学科中获得见解。[1]其中第一、第三点分别总概了环境史研究的任务，标明了其跨学科特征。第二点则概括说明了环境史研究的三大基本内容，即:自然如何作用于人类、人类活动如何改变生态系统、“关于非人类世界(即自然)的文化观念”及其作用。

唐纳德·沃斯特(Donald Worster)是20世纪晚期美国环境史学界的领军人物，曾任美国环境史学会主席。他把环境史的研究对象和内容划分为三个层次:(1)过去的自然环境(Natural Envi-ronments of the Past)，包括气候、地质、植物、动物、昆虫和微生物等。(2)人类生产方式(Human Modesof Production)，包括技术、生业及其组织形式，如采集、狩猎、捕捞和放牧经济、灌溉经济和工业资本主义等。(3)感知、思想意识和价值观(Percept-ion，Ideology，and Value)，涉及宗教、神话、哲学、科学等方面，探讨特定的文化如何理解自然世界?人类作出了什么样的选择?什么样的价值观和道德伦理引导他们作出选择?他认为:“有充分的理由，在环境史研究计划中，必须包括美学与伦理、神话与民俗、文学与景观园林、科学与宗教等方面的研究，必须包括人类心灵努力理解自然意义的所有方面。”[2]应当说，他是西方世界最系统地阐述过环境认识史研究重要性的一位环境史家，并且身体力行地进行了非常卓越的研究，所著《自然的经济体系:生态思想史》对历史上西方重要思想家的生态思想进行了系统清理，在西方环境史学界产生了广泛的影响。[3]

美国环境史学的另一位领军人物唐纳德·休斯(J．Donald Hughes)在其所著《什么是环境史》一书中，亦根据学术研究的现状将环境史研究分为三大主题:第一类主题是关于环境本身及其对人类的影响，第二类主题是评价人类活动所引起的变化对自然环境的影响，第三类主题则是有关自然环境的思想和观念(2008:3－6)。

在西方世界最具影响力的中国环境史家当数伊懋可(Mark Elvin)。1990年他在澳洲《亚洲研究评论》上发表了第一份中国环境史研究构想;1993年，又同刘翠溶教授合作在香港组织召开了中国生态环境历史学术讨论会，邀请了10多位西方和日本学者出席，会后分别出版了中英文版论文集。[4]在10多年的时间里，他就中国环境史问题开展了多项卓越的研究，不断丰富自己对中国环境史的理解，成果主要体现于《大象的撤退———中国环境史研究》(2004)一书。在该书中，他比较系统地阐述了自己对环境史的理解，指出:“在此，‘环境史’之取义局限于这样的时期:文献证据允许我们探讨男人和女人们如何思考。它的主题是人与生物、化学和地质系统之间不断变化的关系，这些系统以复杂方式支持、同时也威胁着人类。具体而言，包括气候、岩石、矿物、土壤、水、树和植物、动物和鸟类、昆虫以及差不多所有一切的基础———微生物，所有这些都以不同方式，互为至关重要的朋友，又常常互为致命的敌人。技术、经济、社会和政治制度，以及信仰、感知、知识和主张一直与自然界相互作用。人类系统在某种程度上具有自己的动力，但倘若不考虑其环境，仍不能得到完整的理解。”(2004:xx)值得注意的是，该书的第三个主体部分就是关于“感知”(Perceptions)的内容，以“自然作为启示”(Nature as Revelation)、科学与超级动物(Science and Superfauna)、帝国教条与个人观念(Imperial Dogma and Personal Perspectives)为题，对中国古代文人们对于自然的感受和态度、科学观察以及官方环境教条与个人环境观念之差异等问题，分别进行了在目前看来仍是最有特色的详细论述。由于他是一位汉字文化圈之外的学者，关于中国传统时代环境与文化的某些理解难免失之偏颇，但他对中国古代环境感知、知识观念问题的高度重视及其观察研究的独特视角，仍具有很大的启发性。

早在“生态环境”成为一个热门学术词汇之前，中国学者就已经在讨论古代“自然观念”、“天人感应”、“生命意识”和(山水田园)“自然审美”等问题。近10多年来，在生态哲学、生态文学和环境历史的语境中，相关探讨不断推进，成果倍增。单从数量而言，国内学者关于古代“自然观念”、“景物意象”、“环境思想”、“生态意识”、“生态智慧”的论著，可谓汗牛充栋。我们对检索到的相关论著大体进行了分类，得出了以下几点印象:(1)具有哲学背景的学者，大抵主要就某个思想派别(儒家、佛家和道家)，其代表著作(如《周易》《周礼》《淮南子》《太平经》)，或其代表性人物(如孔子、庄子、孟子、荀子、管子)的环境观念、生态智慧进行论述。(2)文学史学者基本上是从文本阐释和作品欣赏入手，就著名文学家(特别是诗人)的生态(生命)意识、环境审美，或者就特定事物(如山、水、植物、动物、季节等)的文学意象进行论述。(3)史学家的研究则主要关注历史上的环境资源观念和生态保护思想，或就某个时代(如先秦)进行概括，或对某个思想派别及其人物的环境思想进行论述。这些探研毋庸置疑都具有一定学术价值，为我们进一步展开讨论打下了基础。然而，经过仔细观察，我们不能不遗憾地指出以下几点:其一，在现有这些成果中，重复论述非常之多，视角和观点的创新则极其有限，实可谓“陈陈相因”。其二，哲学史和文学史研究分别有其自身的学术诉求和论说方式，或重在思想逻辑的演绎，或重于审美意象和象征意义的阐发，而不注重考察它们的历史情境、社会意义和流变动因，与环境史的学术企图差距甚远。其三，在这个方面，历史学者的观察视野显得相当狭窄，基本上没有摆脱环境保护史的窠臼，直到最近才有几位学者借用地理学的“感觉文化区”和文学史的“意象”概念，试图结合经济、社会的发展进程，探讨古代不同区域(特别是南方)文化－自然景观“感觉”上的变化。[5]

综合以上的回顾，根据自己对环境史学体系的期待，我们形成了如下几点看法。

其一，对历史上的环境进行文化观察是非常必要的。环境史家需要对人与自然之间的精神对话进行系统反思，这不仅是理解人与自然互动关系的一个重要方面，对于当前和未来摆正人与自然之间的关系亦极具借鉴和启发意义。沃斯特、休斯等西方权威学者将其视为环境史研究的三个层次之一，既可能受到了文化人类学的启发，亦是从研究实践中归纳出来的经验认识。无论如何，这是合理的和可以接受的划分。中国学者似乎是自然而然地开展了许多相关研究，但是尚未基于学科建构的目标，形成以文化视野进行系统观察的学术自觉。

其二，由于环境史研究兴起未久，还远远算不上是一个成熟的学科，建构完整的学术体系并恰当地表述生态认识史，仍需付出艰苦的努力。西方虽已出现了沃斯特《自然的经济体系:生态思想史》这样出色的著作，但其考察对象毕竟仍局限于梳理精英的思想脉络，这是很不够的。事实上，不论在哪个民族、国家和地区的文化背景下，大众知识、观念和意识都可能更加重要，对环境行为以及最终对环境本身的影响亦可能更加直接。在中国，直到目前为止，至少在环境史的话语体系下，不仅关于精英阶层的环境思想观念尚未推出类似《自然的经济体系:生态思想史》这样完整的著作，对于地方性和民族性的大众生态知识、环境观念及其实践经验等，实际上尚未展开系统研究，这是中国环境史家今后需要特别努力的一个重要方向。在这方面，人类学、民族学和民俗学的思想方法和问题意识非常值得学习借鉴。

其三，历史上人与自然的精神对话和心灵交流是在不同实践活动中展开的，涉及经济、社会、政治、伦理、宗教、科学、艺术等各个领域，所创造和积淀下来的历史成果与文化内容极其庞杂，需要创造某种具备高度包容性的学术概念予以涵盖，并需采用适当的思想方法进行分类梳理，否则将只能始终处于杂乱无章的状态。正是基于这样的需要，本文在学习和归纳中外学者相关论述的基础上，特别提出“生态认知系统”这一概念，并将其视为环境史研究的基本内容之一。

开展对历史上人类生态认知系统的系统考察，意味着环境史研究进一步走向深入，即由物质层面向精神领域推进。这将不仅大大深化对人与自然互动关系的历史认识，而且可为进一步完善深层生态学理论和推进生态文明建设，提供丰富的历史文化资源。

“生态认知”，或者用文学化的表述———人与自然之间的心灵对话，是一个与众多自然、社会因素紧密相联的复杂精神活动。从功能论和目的论来说，人类对于生态环境的认知，主要表现在三个方面。一是认识那些对自己有用、有利的事物(现象乃至规律)，以作为生存和发展的资源与条件。二是认识那些对人有害的事物，以防犯其可能造成的危害。这两个方面正是伊懋可所说的包括气候、岩石、矿物、土壤、水、树和植物、动物和鸟类、昆虫以及差不多所有一切的基础———微生物在内的各种事物，“都以不同方式，互为至关重要的朋友，又常常互为致命的敌人”(2004:xx)。人类不断认识它们是为了趋利避害。第三个方面则是历史学者比较陌生的，但是仍然非常重要，并且与前两者存在着这样或者那样的联系，这就是人们对于自然环境中那些“美”的事物和现象的认知。

由于不同的自然环境、历史背景和文化传统，世界上不同国家、地区和民族的生态认知方式可谓千差万别，异彩纷呈，具有各自独特的生态文化价值。中国幅员辽阔，生态环境和民族文化多元一体，各地区、各民族人民在与自然交往的漫长过程中，形成了许多独特的生态观念和价值体系，创造、积累了十分丰富的环境历史经验与知识。作为世界上唯一不曾发生文明中断的古老国家，中国拥有世界其他国家所无法比拟的丰富史料，其中蕴藏着极其宝贵的东方生态智慧，这不仅是中华民族的文明遗产，也是全人类的共同财富。应当如何对它们进行系统的整理，采用怎样的方式将其呈现出来并予以合理解说，直接关系到它们能否成为一种文化资源服务于当代生态文明建设实践。我们高兴地看到，近年来，文学、哲学及其他相关领域，都有越来越多的学者在进行积极的努力。毫无疑问，基于不同学科的话语体系和学术诉求，他们自当选择各自的理论方法和研究路径。这里仅就环境史学者应当怎样开展工作提出一种初步设想，供大家批评讨论。

归纳和分类是历史学者处理庞杂经验事实所惯常采用的方法，考察中国环境史上的“生态认知系统”亦需采取这样的方法。只是，为了操作方便也许应采取“稳中求变”的技术路线，即首先找出中国传统生态认知体系中相对稳定的方面，再由此出发，观察其在时间过程中所发生的变化并予以解释。

那么，中国传统生态认知系统的哪些部分是相对稳定的?我们认为是“认知方式”。在人与自然关系的历史演变中，随着人与自然环境交往的不断扩大和加深，生态认知对象不断丰富，认识水平不断提高，关于各种自然事物和现象的观念、意识与态度都随着历史条件的改变而不断变化，而人们对自然世界和生态环境的认知方式(或模式)却具有相对的稳定性。我们认为，在近代科学传入之前，中国社会(主要指汉族社会)对自然生态环境的认知方式即具相当稳定性，大体可以归纳为四种基本方式，即“实用理性认知”、“神话宗教认知”、“道德伦理认知”和“诗性审美认知”，涉及经济、社会、政治、科技、宗教、民俗和审美等诸多方面。以下稍作分述。

毫无疑问，人类与自然环境打交道首先是为了解决基本生存问题，认识和了解周遭环境中的各种事物，也首先是想知道它们能否能够满足自己的食、衣、住、行及其他需要。人类对许多事物(特别是食物)的认知和了解，早在文化发生之前就已经开始。凭着动物本能，类人猿就知道了大自然中许多可以食用的动植物。后来虽发明了各种人工技术方法从事生产，但仍需知道哪些事物可供生产和生活利用，而且需要了解得更加广泛和深入。古人了解自然事物的方式，由本能感知到经验直觉，再到分析演绎，不断趋于理性;由简单到复杂，由直接而间接，不断向前进步。

中国古代有一个专门用于概括如何认识各种事物(现象)的词语，这就是“格物”。由于汉语词汇运用的灵活性和模糊性，古人对“格物”一词的解释并不完全相同，但大体上可以概括为探究事物的本末、性质和原理。通过认真探究获得关于事物的正确认识，就是儒家所谓的“格物致知”[6]。中国古代自然科学大体可归入“格物”之学，故此在近代西方科学传入之初，知识界的代表人物如薛福成、丁韪良、严复等，皆以中国固有的“格物”来理解新传入的自然科学。

与之相应，古代关于自然界的各种事物，产生了许多不同层次的概念。例如，具体事物有“物理”、有“物性”，有“形”、有“质”、有“气脉”;总体或者抽象地说，则有所谓“道”、“道理”。最高的道理是“自然之道”、“天地大道”，或作“天理”、“天道”等等。语词虽然不一，含义则颇相近，都是指各种事物、现象乃至整个世界的本质和规律。对各种“道”、“理”的应机运用，产生了各种各样的法、术、技、艺，都是服务于实用目的，用以满足现实需要和解决实际问题。

总之，所谓“实用理性认知”，就是基于生产和生活实际需要的对于自然环境及其万事万物比较客观和理性的认识，是一种“准科学”的认知方式。由此而产生的思想理论、经验知识十分庞杂，内容丰富多彩，乃是中国先民与自然环境打交道的主要文化基础。在这方面，祖先给我们留下了非常丰富的遗产，突出体现在大量的农学、地学、医学、博物学和物候、历法学著作之中。

多个领域的研究都表明:在历史上的不同民族和文化之中，神话和宗教都曾是认识、理解自然界的重要方式，在远古时代甚至是主要方式。中国也不例外。中国古人虽未创造出像上帝和真主那样超越一切之上的支配神，但神灵却是无处不在:大到天地日月、山川河流，小到蛇虫蝼蚁、一草一木，万事万物皆有神性或灵性，并且都能对人的生命活动施加不同影响。这些具有神性或灵性的事物时刻存在于人的周围，对于它们，人类或畏惧，或感激，或以为敌，或以为友。可以说，“万物有灵”观念以及由之发展而来的“万物有情”观念，在中华大地上流传绵长而且广泛，其影响一直延续到当代社会。

基于这类观念，中国古人在认知和处理与自然的关系中创造了许多独特的文化现象，它们既广泛存在于普通民众的日常生产、生活习俗之中，亦反映在国家统治思想和政治运作之中(例如基于自然灾害事实、君权神授观而产生的“惩诫说”，就对古代政治产生了很大影响)。通过神话和宗教，人们对各种自然事物(特别是超出经验知识之外的事物)作出解释，并且以或屈从、或控制的态度，采用林林总总的祭祀、巫术、禁咒、禳镇仪式与方法，与具有神性的自然事物打交道，从而构成了人与自然关系史的另一面相:有时是人神共娱、和谐互利，有时则是激烈的矛盾与对抗;有些反映了人们对自然的敬畏和尊重，然而也有不少反映了人们对自然界某些事物的厌恶和蔑视。历史情形十分复杂零乱，许多观念和态度因时、因地、因人、因事而异，常常互相矛盾，彼此扦格，很难一言以蔽之，需认真加以系统梳理和研究。

近年来，不少研究者乐于用“天人合一”、“天人相亲”、“天人和谐”之类话语来概括古代充满神秘色彩的自然观念和态度，却不到具体历史情境之中揭示其真正的历史内涵，不仅远远未能说明中国古代自然观念和情感态度的复杂性、多样性与矛盾性，反而严重掩盖和歪曲了真实的历史。更有甚者，还有人幻想以古代农业社会的“生态智慧”来拯救已被工业和资本主义摧残得满目疮痍的地球，对此我们不得不十分遗憾地指出:这只不过是今人选择性地抽取历史素材编织出来的当代童话，虽然寄托了美好的愿望，事实上却是于事无补———中国古代曾经长期流行的仙丹神药幻想，与此好有一比。

在中国传统时代，将自然现象与社会现象进行交互阐释，是相当普遍的一种认知方式。在这种认知方式下，人们常常用自然现象来阐述社会道德伦理问题，同时又对许多自然现象进行伦理道德的解释，所以这里特别提出所谓对生态环境的“道德伦理认知”。毋庸置疑，它与当代生态伦理学和环境伦理学的“生态道德”、“环境伦理”等具有某些共同的历史内容，但却并不是一回事。生态伦理学和环境伦理学从道德伦理角度强调对大自然的敬畏，对其他物种生命价值的尊重，积极保护生态环境，实现人与自然关系的永久和谐，自然具有深厚的历史积淀和文化内涵。从目前国内学者所发表的诸多论著来看，不少素材正是来源于传统社会对生态环境和自然事物的“道德伦理”阐释和主张。但是，本文更强调的是其作为一种独特认知方式的环境史意义，想了解古人是如何运用社会道德伦理的观念和话语来解释大自然中的许多事物和现象，以及反过来人们又如何借助于自然事物和自然现象来阐释社会道德准则和伦理规范。

其实，在环境史研究出现之前，人们在研究古代社会史、思想史、文学史时，就已经或多或少地察觉到:中国古代思想解释体系和情感表达方式具有强烈的“自然主义”倾向。从极其古老的时代开始，人们就习惯于借用自然现象来解释“人事(包括人际关系、社会秩序、行为准则等等)”，常常通过“取象比类”的方式，使抽象观念具体化、有形化，从而用自然证明“人事”符合天地之道，因而具有合法性、劝诫性:取象说善，则谓理当如此;取象论恶，则谓人当戒之;或者从相反的方面来说:禽兽尚能如此，况乃人乎?!如今，在环境史的框架之下，我们不仅需要注意对社会问题的自然解释，还需注意对自然现象的社会解释。古人对于许多自然现象或事物，往往又是通过比附于社会现象来加以解释和说明，从而赋予它们以不同的文化象征意义。正是在这种自然－社会的双向阐释和交互渗透过程中，自然逐渐进入了我们的文化，成为中国文化系统中充满了自然生命气息的鲜活元素。

当然，其生态－文化机制是十分复杂的，贯通于传统社会文化的各个层面。从最弘廓、最抽象的天地道德(如“天地之大德曰生”、“与天地合德”)，到具体动植物所体现之品德(如竹子)，都值得从环境史的角度进行再研究、再诠释，这有助于更深入地认识中华文明的特质，可为建设生态文明和发展深层生态学提供历史资源和素材。

所谓“诗性审美认知”，是指人类在与环境交往的过程中，通过对自然环境以及其中的各种事物、现象和景象的观察，产生精神与心理上的感受，并通过文学作品(如诗歌)和其他艺术形式(如绘画、建筑等)的表现，呈现出一定的自然情感、生态意象[7]和环境观念。

如所周知，人类系统与自然系统的互动，首先表现为物质能量的运动和交换。但生态环境之于人类的意义并不仅仅局限于物质方面，它在给人们提供生存资源、造成生命威胁的同时，还以万类竞生、变幻无穷的生态景观给人们造成感观刺激，引起心理和情感上的各种感应、共鸣与变化。对于特定人群来说，周遭生态环境不仅是其物质家园，也是其精神家园。与此相应，人们对生态环境的感知，也就不仅仅局限于物质层面和基于实用目的，而是还要通过心灵去感知自然的神奇和变幻，产生美丑、喜忧、好恶、爱恨等不同的感觉，并通过各种文学艺术形式得到表现。人们一方面从自然获得“美”的感受，另一方面向自然投注各种情感，或借助于自然事物和现象表达自己的情感。这些方面，自有文学史、美学史或艺术史家来作专深的研究，环境史家应有自知之明，理当退避三舍。

不过，我们仍需努力观察“诗性审美认知”在不同文化－生态条件下的差异及其在历史进程中的变化，因为它们不仅同样是人类历史环境行为及其结果的一部分，而且同样是影响环境行为进而影响环境本身的重要因素之一，有些内容至今仍然具有可贵的文化价值。举例来说，古代文学艺术作品所描绘的那些优美的景观、生动的意象和美好的情感，尽管都通过了作者的主观加工甚至艺术想象，未必都是那么真实、客观，但是它们对于今人仍具有很大的感染力，不仅可以陶冶、净化人们的心灵，唤醒大众环保意识，甚至可以作为修复保护和建设塑造优良环境的历史参照，在新兴城镇、社区、园林和生态实验区建设中，更能体现出参考价值。

仅从史料学角度而言，重视古代文学、艺术作品中的环境史信息(实即诗性与审美认知的成果)，至少对于古代环境史研究来说是十分必要的。正如伊懋可已经认识到的那样，中国古代的科学记载中很少涉及自然景观的变迁。正史除了《灾异志》和《地理志》之外，几乎没有涉及现代意义上的环境变迁。相反，诗歌中的相关内容却非常丰富。各类环境因素和自然现象都可以成为诗歌的素材，所以古代诗歌中所包含的大量信息是其他文献所不具备的。只是这类材料需要认真甄别，了其虚实，小心拣择，因为文学艺术对于自然现象、生态环境的记述，不仅有写实、白描，也有简化、夸张和想象，利用不当则可能令人啼笑皆非。

伊懋可的《大象的撤退》以及其他许多作者的论著表明，环境史上的不少问题需要大量引用诗歌中的资料进行讨论。诗歌对山川、河流、动物、植物、气候、物侯乃至许多重要环境事件的大量记诵，更是我们用以勾画不同时期环境历史面貌所必须依凭的材料，若利用恰当，则可能取得令人耳目一新的成果。例如，近年来一些青年学者主要利用诗歌材料，探讨某些历史时期的南方生态意象及其随着时代发展而出现的变化，进而推测生态环境与社会、经济的协同变化过程，即颇有新意。这可能是一个具有良好学术前景的新路径。

以上结合中国历史实际情况所作的分类，主要是基于“技术操作”上的考虑。能否涵盖传统生态认知方式的全部?分类是否恰当合理?尚需进一步讨论，更重要的是通过具体研究实践不断加以修正。在此要特别说明的是:诸种方式及其结果之间的界线并不总是那么清晰明确并且判然有别，相反却常是常模糊不清、彼此纠结。比如，自然事物之所以“美”，常常首先是因为有“用”，所以审美认知常常包含着实用价值判断;道德伦理和神话宗教认知亦时常不易判分，是因为神话和宗教本身始终包含着道德伦理因素。历史上一直流行的自然灾害“天惩(诫)说”，即不仅带有宗教性的神秘色彩，而且具有政治道德的色彩。因此，分类固然可为认识问题(事物、现象、事件)的性质提供某些便利，但由于它们并非总是“非此即彼”的关系，过分地拘泥和执着于某种分类可能导致结论的错误和观点的偏颇，对此我们需要保持警惕。总之，开展相关研究固然意义重大，但也具有极大的难度，具体研究的路径、方法，表述的概念、话语，都需要在实践中不断摸索和提炼。

(英)阿诺德·汤因比．1992．人类与大地母亲(第二章“生物圈”)[M]．徐波等，译．上海:上海人民出版社．Mark

(美)唐纳德．沃斯特．1999．自然的经济体系:生态思想史[M]．侯文蕙，译．北京:商务印书馆．

(美)唐纳德·休斯．2008．什么是环境史[M]．梅雪芹，译．北京:北京大学出版社．

Elvin，M．，1990．The Environmental History of China:An A-genda of Ideas．Asian Studies Review，14(2)．

Elvin，M．，2004．The Retreat of the Elephants:an Environ-mental History of China．Yale University Press New Havenand London．

Worster，D．，Crosby，A．W．(Eds．)，1988．The Ends of the Earth:Perspectives on Modern Environmental History．CambridgeUniversity Press，Cambridge．

[1]见http://www．aseh．net/conferences/conference－arch iv-es/meeting－2007－batonrouge－la/exhibiting－and－ad-vertising－at－2007－meeting/BRprogram．

[2]沃斯特的原文是:“…for good reason，environmental history must include in its program the study of aspects of esthetics and ethics，myth and folklore，literature and land-scape gardening，science and religion－must go wherever the human mind has grappled with meaning of nature．”see Donald Worster，“Appendix:Doing Environmental History”，from The Ends of the Earth:Perspectives on Modern Environmental History，Edited by Donald Worster and Alfred W．Crosby(1988)．

[3] Donald Worster，Natures Economy:A History of Ecological Ideas，San Francisco:Sierra Club Books，1977。国内有商务印书馆1999年出版的侯文蕙教授中译本。

[4]中文本《积渐所至:中国环境史论文集》于1995年由“中央研究院”经济研究所出版，收录论文24篇。英文本Sediments of Time:Environment and Society in Chinese History于1998年由剑桥大学出版社出版，收录论文21篇(刘翠溶，2006)。

[5]相关成果，如张伟然有《湖北历史时期的感觉文化区》(《历史地理》第16辑，上海人民出版社2000年)，《唐人心目中的文化区域及地理意象》(收入李孝聪主编《唐代地域结构与运作空间》，上海辞书出版社2003年8月，第307－412页);左鹏有《汉唐时期的瘴与瘴意象》(《唐研究》第8卷，2002年)，《论唐诗中的江南意象》(《江汉论坛》2004年第3期);笔者同事夏炎亦有《试论唐代北人江南生态意象的转变———以白居易江南诗歌为中心》(《唐史论丛》第11辑，2009年);等等。有趣的是，几位学者的“感觉”和“意象”来路并不相同:张伟然得益于地理学的“感觉文化区”概念，左鹏则具有文学史的专业背景。

[6]“格物致知”在儒家认识论中是一个非常重要的概念，也是儒家修身的一个重要要求，最早出自《礼记·大学》，称:“……欲诚其意者，先致其知，致知在格物，物格而后知至……。”后代儒家不断进行诠释、演绎，如宋代朱熹赞同程颐“穷尽事物之理”的思想，对“格物”进行了反复详细的讨论，留下了大量的相关言论，其中不少涉及对自然事物的态度。《朱子语类》卷十五云:“……上而无极、太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。”又云:“盖天下之事皆谓之物，而物之所在莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木、仲冬斩阴木，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须见其生不忍见其死、闻其声不忍食其肉方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精，问格物须合内外始得，曰他内外未尝不合，自家知得物之理，如此则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物皆有至理，如一草、一木、一禽、一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死，仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，皆是顺阴阳道理，自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木、不杀一兽，不杀胎、不妖夭、不覆巢，此便是合内外之理。”

[7]所谓“生态意象”，在不同领域作者的表述中差异互见。在我看来，它可以简单地概括为:人对生态景象带有情感色彩的印象，是一种由心理感知景物而形成的情景合一的产物。与之相近的概念有“环境意象”、“自然意象”等。生态意象可大可小，人们对一片树林、一条小溪、一座村庄、一个城市乃是一个大的地理区域的感知都可以形成生态意象。在环境史研究中，它虽可用来表述某个人对某个生态景象所产生的印象，但更重视一个时代、一个社会对某个地方(区域)生态环境状况的共同感觉、印象及其变化。