【内容摘要】清代民间宗族祭礼富有特色，反映宗族制的一些特点：祭礼发生重大变异，导致宗族规模扩大：祭祀始迁祖，突破朝廷只祭高曾祖祢四代的限制，从而宗族成员大大超出服制范围，规模变大，成为社区重要群体。祭礼变化体现出传统宗法主流观念的改变。配享实行论德爵功的“三论”原则，启用具有绅衿身份的成员主持祭礼，饮胙礼优待绅衿，均与传统大宗法宗子制原则相冲突，然而有身份者主祭，又与世爵世禄制祭礼精神吻合，合于时宜。宗族具有等级性，各宗族追求进入官绅宗族阶层。朝廷区分皇族、贵族、品官、庶士和庶人的不同祭礼，可视为宗族社会政治身份的界标，显示宗族被区划为从皇族到庶民的六个等级。宗族有身份之别，民间宗族追求为大族、望族，实质是希望由庶民宗族晋升为品官、庶士宗族，提高其社会地位。

【关键 词】宗族/祭礼/立神主/主祭/尊祖敬宗收族

 清代民间祭祀，以家庭为单位举行，宗族更是着力组织族人参加其祭祖活动；祭礼，朝廷对各色人等定有制度，宗族亦有与之相适应的规范；祭祀处所通常有祠堂、坟墓和家庭寝堂三处，祭仪也因场所不同而有区别；宗族祭祀对象和主持人的选定，集中地反映祭祀的合族目标和特点——团聚族众，追求大族、望族(绅衿宗族)地位，提升在区域社会的处境。
    本文不拟全面讨论清代宗族祭祀观念、仪式、类型，宗族行为及其社会影响，仅将注意力放在祭祀对象、祭礼主持人、祭祖仪式后族人叙礼饮胙礼三个方面，进而探讨清代宗族祭礼所显露的宗族制特点。
    前言：祭礼最为重要的观念与清代宗族祭礼改革精神
    《礼记》说祭礼是人伦最为重要的礼仪，是出于人的本性，是在先人过世后继续实行孝道的必有内容：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”“祭者，所以追养继孝也……孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”[1](p.1602)清朝人传承前人理念，认为祭礼是头等大事。理学家、大学士李光地说“礼莫重于祭”[2](p.1651)。江西清江(今樟树市)龚氏宗族的《祭法》亦说：“夫礼有五经，莫重于祭，所以报本追远者也。”[3]山西洪洞薄村王氏族规《祭祀》也说“报本追远莫大于祭”，并表示永远祭祖的态度：“吾族清明祭扫之仪，先人所定，是百世所当遵；先人之德泽与子孙之孝思，庶永永毋替矣。”[4]同县刘氏《祖训》根据古训，从营建祠堂和祭器，说明祭典的首要地位：“《礼》云将营宫室，宗庙为先，凡家造，祭器为先，则知祀典，其首重也。”[5]祭礼的慎终追远，既是表达对先人德泽的怀念与敬意，也是求得自身心灵的安宁。祭礼具有连续性，坚持不易，越发显得重要，因此宗族大加强调，而且将事情的性质提到吓人的高度。山西灵石何氏《家训八则·崇祀典》中说：“四时致享本出情所难已，是故《公羊传》曰：士不举此四者则夏不葛，冬不裘。夫豺獭犹知报本而况于人乎？”不祭祀连禽兽都不如，是何等严重的错误！怎容忽视！祭礼最为重要，清代宗族持此观念，必然会有相应的表现。
    民间的祭礼，是在朝廷祭礼与传统祭礼双重影响下进行的，乾隆帝继位就向宗室王公讲述慎终追远的孝道：“朕维治天下之道，首重亲亲，亲亲之道，首在慎终追远。”[6](典2481)同时朝廷制定祭礼制度，除皇家、宗室王公祭典之外，分别为品官、庶士、庶人确定祭礼，令民间遵循。民间宗族亦表示遵照执行，如湖南涟源李氏报本堂《宗规》态度鲜明地说：“先王制冠婚丧祭四礼，以范后人，载在《性理大全》及家礼仪节者，皆奉国朝颁降者也。民生日用常行，此为最切，惟礼则成父道、成子道、成夫妇之道，无礼则禽彘耳。”[7]以行否祭礼为人、兽之别，势在必行。然而宗族面对朝廷的祭礼和历史传统习俗，因财力、人力、知识等原因，不一定能够完全照办，而会有所变革，是以李氏《宗规》又说：“民俗所以不由礼者，或谓礼节烦多，未免伤财费事，不知师其意而用其精，至易至简，何不可行试？”李氏的意思是不背离孝道精神，采取适用的祭礼，这就是清朝人常说的“礼以义起”，产生民间的祭仪，形成习惯，亦行流传。前述清江龚氏宗族亦是依据古礼和实际情况，制作自家的祭法，故其族谱记录说：“三代之礼不相沿袭，缘人情，示因革，故曰有时而变，著《祭法》。”[3]清代宗族祭礼改革及实践情形展示，以始祖、始迁祖为祭礼对象，是在尊祖敬宗旗帜下，努力扩大成员范畴，企图使自身成为较大规模的社会群体，而不仅仅是五服宗亲的小群体；大群体的追求，以及祭祀主持人的贵贵原则，配享的论“爵德功”，反映的是对望族地位的向往，目标则在于获得社会荣誉和地方社会资源的享有。
    清代宗族笃信祭礼是五礼中最为重要是礼仪，承载着慎终追远的孝道精神，不过繁琐的古礼与朝廷祭礼制度民间难于实现，因而有所更新。
    一、以始祖、始迁祖为祭祀对象与宗族之扩大
    宗族祠堂祭祖，祭祀的是始祖，实即祭始迁祖，而民间祭祖之祖，按照朝廷的规定是高曾祖祢四亲，大大超过这个范围，官员和学者都来论证这种祭祀对象的合理性，而朝廷不加干涉。如此祭祖，强调一本之亲，祖宗的十几代，乃至更大范围的后裔汇聚在一起，宗族群体扩大化了。
    (一)祠祀始祖、始迁祖的实际状况与舆论认定
    祠祭、墓祭对象，一般情形是泛言“始祖”，或明言“始迁祖”，亦有以郡望、以名人为始祖者。
    浙江嘉善陈氏祠堂“自始祖以下皆立主而祀之”[8](p.52)。明白无误表示祠堂祭祀始祖。安徽歙县项氏《祠祀·供奉神主龛室规》规定，祠堂寝室中间为正寝，左右为昭穆室，“始祖以下五世考妣，聿开巨族，泽利后人，其神主敬宜供奉寝室正中，永远不迁”[9]。供奉的是始祖及五世以上的祖先。沧州马氏原籍浙江会稽县大马家桥，明朝永乐三年(1405年)，兄弟三人北迁，其一居于沧州西关外，占籍马家园，乾隆二十四年(1759年)合族追认为“始祖”，并谓“沧之有马氏自此始”[10]。山西平定州张氏早在明代万历二十三年(1595年)清明日，就由“宗子宗孙竖始祖墓表”，清代沿袭不变[11]。
    马氏、张氏所说的始祖，其实就是始迁祖，这是一种普遍现象，并且在宗族文献中交代得非常明确。灵石何氏即以始迁祖为始祖：“礼，始迁徙者称为始祖，继始祖者为大宗。吾族自明经公甫居灵邑，于礼可称始祖。”[12]平定州刘氏《会祭注文》述其祖德宗功，其始祖即自河南杞县迁徙平定者：“我刘氏族大枝繁，有根有据，谱牒班班。始祖自出派衍河南开封杞县，姓氏赫然，肇迁平定，洪武初平，择居岭上。”[13]江苏宜兴筿里任氏于顺康之际为建立大宗祠，《劝族建祠疏》述该族源流，“夫筿里之有任，从河南偃师来。我祖寿之公爰居兹里，盖五百年矣，十有八传，子姓甚庶”[14]。祠成祭祖，任寿之成为始祖，就是以始迁祖为之。绩溪南关许余氏《惇叙堂家礼》规则，“每年清明扫墓，凡发祥之祖由合族祠首虔备牲仪，合族同往”[15]。所谓合族祭祀的“发祥之祖”，可以理解为始迁祖，和其他对宗族发展有大功之人。总的情形是始祖与始迁祖无别，然而也有认为有别的。江苏江阴辋川里姚氏，姚崇本长子虎士出赘辋川里，辋川里之姚即系虎士的后人，但是姚氏以崇本为始祖，因“礼，尊所自出。追始崇本公，尊所自出也，此报本之意也”。虎士虽为始迁祖，仅为姚氏的大宗[16]，不是始祖。
    以始祖、始迁祖为祭祀对象之外，间有以宗族郡望、显宦为始祖的，相对而言要比泛言的始祖及始迁祖少得多，始祖、始迁祖成为宗族祭祀的首要对象，是清代宗族祭祖的基本事实。
    (二)祭祀始祖、始迁祖的古礼依据
    祠堂祭祀始祖、始迁祖，使之成为不祧之主，与朝廷的礼制不合，与“庶人祭于寝”、“士大夫不得祭始祖”的古训也不合，莫非是非礼行为？然而清代学者、官员不但不作这样的理解，反而去说明它合于礼法精神，是礼法改革行为，称之为“礼以义起”，予以肯定。乾隆朝刑部尚书、礼学家秦蕙田在《始祖先祖之祭》中认为民间祭祀始祖合乎礼法，他的论证方法是以清代宗族之始祖，比附古礼所讲的“别子为祖”，今世合于别子情状的人就可以成为始祖，具体地说是有大功于国封爵至王公者，因仕宦而移徙定居者，崛起而为品官者，这三种人的子孙都可以遵奉他们为始祖①。“别子为祖”成为民间祭始祖理论依据。始迁祖开辟新居地，为裔孙开创生活之源，子孙怀念，为永志不忘而奉为始祖，观前述许余氏的祭“发祥之祖”、平定州刘氏对披荆斩棘的始迁祖歌功颂德，就知民间的感情所在，不能违逆了。道光间总督贺长龄编辑《皇朝(清)经世文编》，选录王元启的《与陆朗夫论祭祀书》，王氏认为宗祠祀远祖之外，家祠也要祀之，贺氏不以为然，评论曰：“后世有通姓之宗祠，是即古大宗之遗意也。有寝东之家祠，即小宗之遗意也。五世以上远祖之主既设于宗祠，而同族岁时公祭之矣。而寝东之家祠又复遍设之，势必家各众主，人人自为大宗，岂合族正名之道乎。”[17](p.1669)大宗祠既然祭祀远祖，家祠就不需要重复设立远祖牌位，以免宗法混乱。民间由于对大小宗法理解不同，祭祀有混乱的现象，学人意图加以规范，因而有不同意见的讨论。贺长龄是在支持祭祀远祖的前提下，与王元启辩诘。
    (三)祭祀始祖、始迁祖形成较大规模的宗族
    标题所示，可以从两个方面来叙述：五服之外族人祭祀始祖所形成的聚合是较大规模的群体；群体内部结构远较五服结构复杂，房支多，人员也多。以五服为范围组成的宗族，成员不过二三十人，数十人，至多百十人，这样的宗族规模小。祭祀始祖、始迁祖的宗族，成员大大超越五服范围，从而人员较多，规模较大。贺长龄说的“通姓之宗祠”，是全族的祠堂，民间俗称大宗祠，与房支的所谓小宗祠、家祠相对应。这种祠堂所涵盖的成员，不只是五服宗亲，也不仅是小宗祠的房支宗亲，而是涵盖各房支的族人。对此，宜兴筿里任源祥在《祠堂议》中有比贺长龄明确得多的说明：“今通族为祠堂，即程子祭先祖、朱子祭迁主之义也。家世既久而祭限于制，亲之不可，忘之不忍，故合为一庙，而岁举一二祭。礼以义起，权不反经，而萃涣敦风于世教有裨益焉……高祖之大宗祠重四亲，而远者祧。通族之大宗祠重先祖，而后者祔。四亲之祭不可逾，而先祖之祭，虽百世可也。”[18]任氏原有家祠、支祠，而无大宗祠，任源祥的“通族为祠堂”与贺氏同义，系一族之总祠堂，区别于支祠和家祠；他特别指明家祠祭高曾祖祢四亲，其成员是高祖以下子孙，宗祠是通族之祠，祭祀远祖，祠堂成员大大逾于四亲子孙，由此令读者想象宗祠成员众多，成百上千乃情理中的数字。他同时指出设立始祖祠堂，是适合时宜的宗法改革，乃“礼以义起，权不反经”，与秦蕙田同调。认识上如此，任源祥所主持建设的筿重任氏大宗祠，最大建筑神堂(俗称寝堂)，三间结构，可以容纳三百余人，前轩接跗可容二百余人[19]。规模恢宏，五六百人聚于一堂举行祭礼，适应了族大人众的运用需求。任氏神堂名曰“一本堂”，建造之时，任氏已定居六百年，传衍二十代，其时存活者，辈分差别至少有六七世，人员当有好几百人，无疑是大族，族人中有进士、部郎，有贤人如任源祥，因他的交游，请到江南四公子之一的侯方域、“宁都三魏”的魏禧为族谱作序，可知该族是望族。丰润董氏移徙二百年，至康熙后期，仅其六门，自云“数传以来不下几千百人，其子孙亦可谓繁盛矣”[20]。任氏、董氏二例，表明合族祠堂，包含若干房支，成员扩大在五服之外，人数众多，往往是大族以至望族的组织。
    宗族壮大标志之一是门支多。祠堂之下区分房支，这样的二级结构是简单的；有的宗祠下分门派，门派下又分房支，形成三级结构；有的更分成四级、五级多层级结构，比较复杂了。道光十八年(1838年)，浮梁郑氏宗祠一本堂下属有西疃、东疃、南疃、北疃及木榻、白泥、大田、郑冲、兴里龙溪、锦江演川、中洲、郑村、祁峰、清溪、营前、峡城等处，参与祠堂祭祀和维修[21]。这么多门支，其宗族之壮大自不待言。
    民间追祀高祖以上的始祖、始迁祖，亲尽不祧，祭祀远至十几代，以至几十代，所以嘉道间学者李兆洛说：“今庶士家宗祠，动辄数十世，族之繁者，木主几无所容。”[22](p.42)参与此种祭祀的成员必然分属于许多辈分，从而房派复杂和人员众多，而其结果是宗族发展壮大。清代宗族史的现实是伴随始祖、始迁祖的祭祀是宗族的扩大化，宗族成为影响基层社会状况的不可忽视的群体和力量。
    此外，宗族规模变大，与之相映证的是有关宗族的几个名词含义发生相应的变化。如“族”，由服亲的“九族”，衍化为同姓同宗皆称作族；“同宗”概念泛化，成为一个使用频率很高的词汇；“合族”，由不成词，而形成为名词②。
    二、配享对象、主祭人选体现的宗族望族追求
    宗族祠堂祭祀始祖、始迁祖，此外有从祀，何种先人获得此种资格，许多宗族有规范，有不同意见的争论，然而论“德爵功”的规格为相当多的宗族所接受；祭礼中有主祭、陪祭，何人担任此等要角，各个宗族也有不尽相同的作法，不过有官职和有功名的人士总是在祭礼中扮演重要角色。
    (一)论爵论德论功的配享原则、实践与讨论
    关于神主祧法，宗族遵守朝廷典制，定兴鹿氏族谱转录《大清会典》家庙祧制，谓我朝《会典》所载，凡四代之亲，例得于居室，立家庙，设室奉高曾祖祢，昭左穆右。高祖以上亲尽则祧，由昭祧者藏主于祖祠之东夹室，由穆祧者藏主于祖祠之西夹室，迁室□庙，悉以昭穆之次，东序西序为祔位，岁以四时仲月择吉致祭[23]。宗族祠堂享堂的安放神主，依据宗法理念，以始祖、始迁祖为主神，牌位置于正中，然后按昭穆制，在其两侧置放其子若孙之木主。放置神主，一般的寝堂不过一二十位，再多就不得安放正面，依照五世则祧原则，改放东西两侧。宗族对较远的先人木主不行祧法，而对近世先人则不得不祧。如何祧？祧现存者高祖以上的一部分祖先牌位，如绩溪许余氏的“进主毁主”规则：自十九世以下分左昭右穆，用大白粉牌，界以朱丝，按次填写，座满则毁主；自高祖以下不毁，合本身取五世则斩之义[24]。
    有许多宗族根据功业品德和对祠堂的贡献给一些先人设立从祀牌位，甚至允许捐资入主。从祀资格的论定，有所谓“论爵论德论功”的“三论”之说，创造者是宜兴筿里任氏。任氏宗祠的“一本堂”，奉祀始祖，祔祀二世至十一世祖先，视为“共祖”，永祀不祧。十二世以降先人的配享，于康熙五年(1666年)、嘉庆四年(1799年)先后定议，视其德、爵、功的情况来决定：“十二世以下，论德，论爵，论功，孚众论者配享。”论德，“孝悌忠信礼义廉耻有一二字无愧者，以德论；勤俭恭谨长厚朴直无愧者，亦以德论”。即视其人道德，为人所尊重，乡里奉为楷模，实际是推崇有功名的读书人和行为高尚者。论爵，“正途出身以爵论，即非正途，文授七品以上、武授三品以上，亦以爵论”。如此，举人、进士、七品以上文官、三品以上武官即符合论爵的条件。论功，“急公好义、激浊扬清、博物洽闻、修典著训，凡有裨于宗族，有光于前后者，并以功论；即如建祠拮据，首事与夫竭力捐金者，并准急公好义以功论”。是鼓励对宗族建设在经济方面有贡献者本人；另外，若子孙捐助祠堂一百两纹银以上，也可将父祖作为有功议论，木主进入一本堂，此所谓“严中宽典”。符合三论原则者，立神位于一本堂，永远不祧。之所以实行三论，是为激励子孙向上和鼓励孝道：“论德论爵论功，所以著崇报之典，行激劝之道；或其子孙德盛爵尊功高，先人亦得配享，所以兴孝慈之思”。三论实行，与五世则祧古法不合，任氏认为是变通作法，乃礼以义起，不违背经意[25]。许多宗族没有任氏三论之说，实际行使的亦为三论之法。
    歙县桂溪项氏祠堂寝室规制，龛座三间，中为正寝，左右为昭穆室，供奉规则是：始祖以下五世考妣神主供奉寝室正中，永远不迁；六世以下先人中，凡荣膺封赠、文武仕宦、甲第科贡、仁贤盛德、忠孝节义以及各门门祖，以其爵德兼隆，光前裕后，神主祔享中龛左右，永远不祧；凡输金急公、建修祠墓、裹粮效力、捐辑谱乘用银百两以上者的神主，立于昭穆室供奉祔祭，也永远不祧，这是酬功神位。项氏与宜兴任氏的做法完全相同，所说“爵德并隆神主奉入中龛，祔食于始祖之侧，独与群异，以其有光前烈也”[26]，对论爵论德尤加推崇，更是见解一致。广东博罗林氏祠堂奉祀一世至九世神主，后世“有功德及于族中，与身列科目名登仕版者，亦得配食宗祠，以垂不朽之”；族人对祠堂捐资助产，其祖先牌位可以迎入祠堂[27]。林氏亦是兼具三论的主张者和实践者。
    定兴鹿氏宗祠《祠规》，明确祠堂专奉始祖，凡十四世以上悉尊昭穆从祀，“东西二室以贵者贤者”祔祀，并规定：嗣后族众人繁，宁严勿滥，“其非贵且贤或未达品高望重及有功于祠墓者，概不得入祠配食”[28]。强调的是贵与贤。福建南平麟阳鄢氏祖祠对于不祧祖先的栗主，经过公议，始祖之外，“绅衿乡饮”为必要条件[29]，即在官员、衿士以及乡饮大宾方面考虑，原则是论爵论德。
    平定白氏修宗祠编族谱，特别奖励急公好义族人，规定捐助制钱一百吊以上者，在宗祠特立牌位“以昭激劝”[30]。在徽州大族中，普遍设置特祭、能干二祠，“以助赀之人有功于祠，故报享特祭以昭奖劝；办事之人有功于祠，故报享能干以示鼓励”[31]。白氏及徽州宗族特别鼓励有功于祠堂者，“能干”之名虽俗，倒是如实反映被祭祀的原因。
    南丰西麓双井黄氏族规，“能捐赀助产入祠，以厚祖宗祭祀者，特立神主祀之，并永远给胙，以报善念”[32]。子孙捐钱为先人立神主在祠堂配享，这是侧重在论功方面。但是与任氏、项氏等的论功有所不同，那是对祠堂有功的本人，宗族认为值得崇敬而予立主从祀，黄氏的做法是有钱者为先人，而非被立主者本人对祠堂有贡献。然而此类宗族甚多，非止黄氏，流行于江西、福建、广东诸省。
    有些宗族对三论的从祀标准持批评态度。武进《洛阳戈氏宗谱·例言》写道：“宗庙之礼，以序昭穆，此不刊之典也。曾见绅士家止序贵贱，不论尊卑长幼，其与名分何？”[33]宗族内部有血缘尊卑的名分，三论以贵贱定配享，不顾辈分，不讲尊卑，是以有悖名分，违背了血缘伦序之情。可是社会上更有政治的尊卑名分，宗族，即因其成员的政治身份，而区分出皇族、贵族、品官、庶士和庶民的几类宗族，各类宗族本身即有尊卑之别，这是另一种名分。戈氏讲止序贵贱的是“绅士家”，是官绅宗族的行为，庶民宗族想论贵贱也不可能。从宗族的社会政治类型来讲，有条件者讲究三论，因爵、德、功是对祠堂有贡献的人，宗族推崇他们有其道理，也是提高自身的社会地位。吴伟业写《任氏宗祠记》，谓任氏作法“具春秋祼献、辨等、尚齿，兼通以贵贵、尊贤之意。其法不必尽出于古，而秩然具备，君子谓任氏善于礼矣”。贵贵尊贤，就是礼以义起，从而支持包括民间祭始祖、三论在内的所有做法[34]，为任氏辩护。关于三论的讨论，并不影响它的实行。其实论德爵为绅衿宗族之所为，论功则庶民宗族亦可实现，三论在诸多宗族中实行，具有普遍性。
    (二)尊贵者的主祭、陪祭
    宗族之祭，由执事人操办，奠献礼由主祭、陪祭(亚献)，或者还有三献的陪祭进行。主祭、陪祭的人选，有六种类型，一是宗子担任主祭，在设立宗子的宗族，当然由宗子充任，只有在其无能主祭时，才由他人代替。休宁茗州吴氏当于冬至、立春两祭时，立宗子奉祀[35]。宗子主祭，强调的是血统名分——长房长子。在清代，流行的是小宗法，少数宗族实行小宗法中的大宗法，立有宗子，以之为主祭。二为族长主祭。洪洞薄村十甲王氏于乾隆二十八年(1763年)议定清明祭祀事宜，规定主祭者，族长；礼生四人，择族中在学者为之；左右执事二人，择族中礼仪娴熟者为之[36]。三是辈分高年龄长者主祭。湖南汉寿盛氏清明扫墓，值年族长司其事，择年长分尊者一人主祭[37]。四是祭礼轮值承办人主祭，宗族祭祀由各家轮流承办，轮到谁主办，谁就是主祭。甘肃秦州张氏，主祭由值年充任，不以官职为准；助祭，无论老少贵贱均可[38]。五是综合型主祭。宗子或族长主祭，由尊贵者陪祭。福建安溪李氏祠祭四位执鬯者，或以宗长，或以官职，或以年德来定[39]。六是尊贵者主祭。清江永滨杨氏每年腊祭，以有官职者一人主祭，若无出仕者，则以贡监生员中科分年齿俱长者主之；以最高辈老成者一人助祭[40]。浮梁县祁门郑氏祭典，主祭的选择，先仕宦，次齿德，否则被认为亵渎祖先；执事选斯文，俱公服，余用试前童生[41]。
    主祭、陪祭是代表宗族向祖先致祭，其人选体现尊宗子、尚爵秩、崇年辈的原则，之所以强调爵禄，因官员、衿士懂得礼仪，更重要的是与古礼无禄不祭的原则相合。李光地在《家庙祭享礼略》即论述这种道理。他根据世间宗子多系编氓的事实加以说明：其一，古者卿大夫家世官世禄，皆朝廷所赐，宗子主之，故得以其禄祭；今无世官世禄，宗子无禄，不能按照大夫士之礼主祭，而有俸禄的官员则可。其二，古者宗子为朝廷所立，必娴于礼法；今则有樵采负贩者，使之拜俯兴伏，茫然不知，不能主祭。其三古来为宗子者，受族人尊重，今则轻而贱之者已久，主持祭仪，人情不属，祖宗魂灵也不能接受。他的结论是：世变风移，礼以义起，今人家子孙贵者，不论其宗支，但依无禄不祭之法充当主祭——“使禄于朝者，执爵奠献”[42](p.1651)。李绂在《宗子主祭议》持有相同的见解，特别是从祭礼的等级规格证明摒弃宗子、官绅主祭的合理性：古代祭用生者之禄，其规格，视主祭的爵禄，士祭以三鼎，大夫祭以五鼎，庶人无田不祭，既然如此，今世宗子是庶人，于礼不得主祭，幸而支子之子孙中有大夫，则可祭以五鼎，有士亦可祭以三鼎，因其名分以行祭献，则礼法俱合，足为宗祀之光。同时贵贵尊贤，亦足以鼓舞其族人[43](p.1654)。李光地、李绂肯定绅衿主祭的合于理法，一方面为有绅衿族人的宗族提供选择主祭的理论依据，另一方面则是反映有绅衿族人的宗族实际作法。
    祠堂配享神主的选定，不计辈分，只论德爵功；主祭、陪祭之确定，血缘与功名身份为必要条件。两者之中官职功名均占重要地位，甚至为决定性的因素，可见宗族祭礼中突出绅衿，无论是被祭奠还是主持祭典。而且绅衿的主祭，合于“有田则祭”的古礼，从义理与实际两方面均有其合理性，但是宗族的推崇绅衿，为的是显示宗族的功名身份，光宗耀祖，具有功利性。
    三、祭祀中族人叙礼、饮胙礼与收族
    祭礼的全部过程中，祭祖仪式后有族人叙礼，有的宗族还有饮胙、颁胙礼，这是祭祖礼的延伸，以对族人进行礼仪教育，也是尊祖敬宗收族的行为演习。
    (一)祭仪中族人叙礼
    祭祀中族人向祖宗行礼，有其尊卑长幼秩序，祭祖尾声，举行族人团拜礼，因与祭礼同时进行，故而特别隆重和有意义。
    秦州西厢里张氏在祭祀礼仪中，立有“行序拜礼”，即按辈分行相见礼，仪节为：大长辈就位，受次长辈以下跪拜礼，作揖答拜，退位；次长辈兄弟就位，先同辈对揖，接着接受又次辈以下礼拜，亦行作揖答拜礼，退位；三次长辈兄弟登场，分立对揖，而后接受四次辈以下的跪拜礼，答礼如前辈；四次辈、五次辈、六次辈、七次辈各辈行礼如前仪[44]。山东即墨杨氏岁首元旦祀先礼毕，族人按辈分叙礼，就中对同辈兄弟间的拜礼特别郑重，规范甚严：凡兄弟拜，如五人，最长者居西，以肩为比，次居稍西，三中央，四稍东，五极东，皆北向。其四人揖，则同揖；其四人跪，四叩，则最西者立而扶之；四人叩毕，起，又同揖。最西者受礼后退出，稍西者受其他三人礼，如前仪；然后中立者、稍东者次第受礼，同于前。兄弟行礼，不问亲疏，但以年齿论，哪怕长只一日一月亦须如此礼敬[45]。这是强调事兄之礼。清江熊氏元日祠堂祭礼毕，举行团拜礼，族人循次入班，首辈团拜，南面而立，他人按辈次两傍相向叙立，然后依辈次分批上前，向首辈礼拜，如此逐辈致礼[46]。
    这些宗族的叙礼规范，仪式繁琐，完成颇费时间，而宗族不嫌其繁，盖在于利用此种形式规范、教导族人知礼、习礼，如同洪洞王氏在《尊卑长幼仪节》所说，“逐辈明尊卑”，“明尊卑礼”。乾隆二十八年(1763年)，绍兴中南王氏《宗祠条规》说祀事，“序昭穆，辨贵贱，顺少长，习威仪，皆在于此”[47]。指明祭祀与明礼的表里关系。总之，祭祀中的叙礼，令族人懂得在宗族中个人的尊卑长幼身份，并应依照身份行事，由于每年进行一两次，令人养成习惯，生活中就会遵守礼法了。无疑，祭祀礼延伸的叙礼，是礼法教育和实践。
    (二)饮胙礼中功名身份的重要性与族人习礼
    祭奠礼、叙礼后，许多宗族举行饮胙礼，表示接受祖先的赐福。饮胙是族人在一起会餐，颁胙是分给族人胙肉或少许钱物。有的宗族颁胙、饮胙两项同时进行，有的只行一项，视宗族公共财产状况而定。在发放钱肉及会餐中，一般根据敬老的原则，多予高龄者以钱物；有一些宗族按照族人的社会地位和在族内地位，给予仕宦青衿之士以优待，也是对族人的一种励志教育。同时强调遵守祭祀礼仪和相见礼仪，青壮年必须与祭，才能享受饮胙、颁胙待遇。
    饮胙，依行辈叙座，表示尊重尊卑名分，令族人懂得礼仪。休宁茗洲吴氏祠堂燕胙，照昭穆次序坐定，如尊长未到，卑幼不得先坐；或尊长已坐，其次尊长有事后到，弟侄辈皆起立，不得箕踞不顾，致乖长幼之序。坐定，值年到尊长席奉爵斟酒以致敬[35]。歙县汪氏祭毕，各领胙筹，俟鸣锣赴祠序坐，每名正主颁胙肉一斤，寿桃一斤，散胙酒若干[48]。
    给予仕宦衣衿子弟、祠堂族长、执事特殊待遇。歙县汪氏祭毕，乡绅举贡生监与祭者，颁腥胙一斤，“以重士子，以鼓后学”[48]。山阴(绍兴)中南王氏宗祠于雍正十一年(1733年)规定：“宗庙之中，亲亲又当贵贵，凡有超群衣顶子弟，其给胙又较执事者次第倍之，以表奖劝之意。”[49]凡具有贡生、举人、进士和品官身分的族人，分到的胙肉，比祠堂主事人员还要多。南海陈氏家族作出类似的规定：祠祭，族老、绅衿、执事礼生俱加颁胙[50](p.483)。
    老年人多予胙肉。歙县汪氏祭毕，居乡八旬族老，无论出席祭仪与否，颁腥胙一斤，是所谓“仰体圣天子养老大典”[48]。
    饮胙中注意礼节与纪律。绍兴吴氏散胙时，尊卑序次而坐，毋得喧哗，燕毕雍容而返，其酗酒猖狂者标名祠内，终身不得与燕[51]。清江杨氏颁胙，不及与祭并年逾十五不拜祖者，毋许给胙；贸易在外五年不归者，亦毋许给胙，以罚其忘祖忘家[52]。饮胙重礼仪，同于叙礼，是对族人的知礼、习礼训练。对绅衿子弟的席次与胙肉的优待，从物质差异来讲是有限的，重要的是一种荣誉，表明获得者在族内享有崇高地位，宗族以此表示鼓励仕宦功名之士的光宗耀祖。
    (三)祖宗旗帜下的收族作用
    宗族祭祖既是形式，又是对族人的教化、团聚的手段，实现尊祖敬宗收族的不可或缺的环节，宗族发展壮大的必由之路。
    祭祖是裔孙慎终追远，缅怀先人，高举祖先的旗帜以团聚族人。清朝人讲到当世宗族的祭礼，往往用祭典庄严隆重与祭者肃穆敬谨来形容。同治间湖南《石首县志》说到当地祭祖风俗，与祭者“衣冠整肃，鼓乐具备，馔酒醴，皆务丰洁，族长以下，次第行礼”[53]。宣统间广东《南海县志》说该县宗族，“祭之日，肃穆将事，市井谰言，有敢出于口者，虽贵老，责无赦”[54]。尽管也有衣冠不整、与祭为饮胙的现象，必为他人耻笑，而宗族会自觉地加以整饬。如平定刘氏墓祭，一度有人斜衣小帽而来，且不到坟前行礼，径至饮胙处吃喝，宗族既感到非礼愧对祖先，又觉得“贻笑于人世”的耻辱，乃厉行整顿，明定规矩，若有“高坐待食而懒于墓祭者，一径查出，即刻退还分资，不许坐会”。以为“如此约束，庶礼仪可以范人，祀典可以不坠，而尊祖敬宗之念，木本水源之思，人人由此而感动矣”[55]。诚敬的祭礼表达出强烈的尊祖意识，表明祖宗的旗帜为人们牢牢地掌握和利用。
    祭祖激发、增强族人一本意识，奠定宗族聚合的坚实牢固思想基础。祖宗一人，世代生生不息，繁衍出百十人，千百人，一本观念令祖宗与裔孙连为一体，也使千百裔孙连接在一起，观念上是如此，然而必须有若干环节才能使之凝聚，这环节主要有三个，编修族谱，明确族人之间的血缘关系、房支关系为其一；宗族拥有公共财产，能够给予族人实惠，令宗族有吸引力，族人产生向心力而依附宗族为其二；其三则是建设祠堂与祖坟，借以举行祭祀，并在祭礼、叙礼、饮胙颁胙礼中教育族人懂得相互间关系和相处伦理。所以祭礼，令人知道尊祖敬宗收族，以祖先为旗帜，宗族组织为中介，族人凝聚为一体，祭祖的礼仪形式，实质是宗族团聚族人的方式方法，是收族行为的演习，也是群体力量的展示。祭祖团结散漫族人的道理，清人在实践中感受深刻，故而整饬祭礼的平定刘氏说：“祭扫瞻拜，以展报本之诚，以敦睦族之谊。”[55]丰润董氏于康熙五十一年(1712年)就建立始祖碑一事讲道：“支分派散推而远之则愈疏，反本溯源引而近之则愈亲，此始祖之碑所由立也，追远者于斯，睦族者亦于斯，讵非吾族中数百年中所未有之盛也乎。”[56]博罗林氏重修大宗祠，认为族人看到祠堂，就会思索本身所自出，宗人实为一体，情义相维，痛痒与共，患难相恤，礼义相交，人人如此作想，则族人聚合紧密[57]。祭祖，是娱神，也是自娱，饮胙是人们难得的欢聚机会，亲情得以释放，酒肉佐食、助兴，难怪有人欢乐忘形，大呼小叫，要被警告注意仪礼，然而这是族人产生向心力的一种因素。所以祭祀活动成为尊祖、收族的手段；因尊祖而睦族，导致宗族的兴旺，收到理想的效果。
    综观上述种种事实，不难发现清代民间宗族祭礼富有特色，并体现出宗族制的一些特点：
    民间宗族祭礼发生重大变异，导致宗族规模扩大：祭祀始祖、始迁祖，突破朝廷只祭高曾祖祢四代的限制；实行论德爵功的原则，不计辈世，予符合条件者以配享，与传统宗法原则不合；启用官员、功名身份的成员主祭，大有取代宗子之势；饮胙颁胙给予绅衿优待，突出他们的地位；祭祖，娱神兼自娱，增强宗族的凝聚力。因祭始祖，宗族成员大大超出服制范围，规模变大。
    祭礼变化表现出宗族礼仪改革的功利性，同时是传统宗法主流观念的改变。配享“三论”原则、主祭与饮胙礼的突出绅衿地位，与传统大宗法宗子制相冲突，然而有身份者主祭，又与世爵世禄制祭礼精神有某种吻合，否则“无田不祭”，宗族就不可能举行始祖祭礼，所以观念变化是合于时宜的。
    宗族具有等级性，各宗族追求进入官绅宗族阶层。朝廷区分皇族、贵族、品官、庶士和庶人的不同祭礼，可视为宗族社会政治身份的界标，显示宗族被区划为从皇族到庶民的六个等级。宗族有身份之别，民间宗族追求大族、望族处境，实质是希望由庶民宗族晋升为品官、庶士宗族，提高其社会地位。
    注释：
    ①秦蕙田《始祖先祖之祭》：“若今人家之始祖，其义于宗法之别子同者，固当祭也。何则？古之所谓始祖者，在诸侯则始封者也，在大夫士则别子也。别子有三。后世封建不行，则为有国之始祖者寡矣；然有大功勋，爵至王公者，虽无土地宜与古诸侯等，则其子孙宜奉为始祖而祭之矣。又，后世天下一家，仕宦迁徙，其有子孙繁衍而成族者，则始至之人宜为始迁之祖。与古别子之公子自他国而来者无异，是亦宜奉为祖而祭之矣。若崛起而为公卿者，虽不可同于诸侯，亦宜与古之九命八命七命等，其子孙奉为始祖，亦与古人别子之义相合……不可以士大夫不得祭始祖而谓之为僭也。”《皇朝经世文编》卷六十六，《礼政十三·祭礼上》，中册第1662页，中华书局1992年。
    ②有关词汇含义的变化，论证颇占篇幅，故从略。

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