【内容摘要】19世纪60年代，江南经过连年的残酷战争，人口锐减，土地荒芜，流民遍地，盗匪成群，社会秩序遭到严重破坏；与此同时，上海租界的畸形繁荣所导致的风俗“浇漓”，也从根本上侵蚀瓦解着传统的社会秩序。太平天国失败之后，江南士绅为维护自身的权利，与地方政府一起在政治、社会、文化、伦理等方面积极采取措施，努力重建江南社会秩序。然而，历史证明：在近代化已经成为历史的大势所趋时，这种以复古为旨趣的秩序重建虽然可以获得一定的短期效果，但最终注定是要失败的。

【关键 词】同光之际/江南士绅/社会秩序/近代化

太平天国战争之后，江南一方面承载了战争对旧的社会秩序的摧残，同时上海租界的发展又孕生着近代化的胚芽。19世纪60～70年代的同光之际，有“再造”江南之功的士绅阶层，积极配合地方政府，在政治防范、社会保障、思想灌输、道德整饬等方面积极采取措施，努力恢复先前的社会秩序。在久乱思静的特殊时期，这些措施虽然收到了一定的稳定效果，但随着社会近代化进程的加快，这种以复古为旨趣的秩序重建显然不能与历史的步伐合拍，光绪后期的“维新”与“新政”充分证明，新旧秩序的递嬗更迭已经成为历史的必然。以往学术界对这段历史较为关注的是洋务、保守之争，西学、中学之争，而从社会秩序变迁的角度进行分析的尚不多见。本文主要根据当时的报刊、官牍、方志等资料，力图重构这一时期江南社会秩序的实态，以期较为准确地把握江南早期近代化进程中江南士绅的社会角色。

   　　道咸以来江南社会秩序的崩坏

   江南地区素以社会安定、生活富庶、文化昌盛而为世人所艳羡。但自1842年英军攻入上海之后，江南便进入了多事之秋。19世纪40～60年代，江南几乎每十年遭遇一次战争，而且规模一次比一次大，时间一次比一次长，破坏一次比一次严重。生活在这一时期的上海绅士毛祥麟亲历并记录了三次战乱的影响。第一次战乱是1842年的鸦片战争，这是上海同时也是江南“被兵之始，亦是人民转徙之始”（注：毛祥麟：《墨余录》，上海古籍出版社1985年版，第218页。）。第二次战乱是1853～1855年的小刀会起义，此次战争由于清军的疯狂报复，上海“城内民房，存者仅半；城外则举目荒凉，尽成瓦砾”（注：毛祥麟：《墨余录》，上海古籍出版社1985年版，第226页。）。第三次战乱是1860～1864年的太平天国后期战争，四年鏖战对江南地区的社会经济造成了毁灭性的灾难，1860年太平军东征苏常，在传世文献中，一般称为“庚申之难”，这一年也成为近代苏州和江南许多市镇由盛转衰的分水岭。同治四年(1865)十月，毛祥麟送子侄赴金陵参加江南乡试，沿途所见，惨不忍睹：“自沪至昆，炊烟缕缕，时起颓垣破屋中，而自昆至苏境，转荒落，金阊门外，瓦砾盈途，城内亦鲜完善。虎丘则一塔仅存，余皆土阜。由是而无锡，而常州，而丹阳，蔓草荒烟，所在一律。”（注：毛祥麟：《墨余录》，上海古籍出版社1985年版，第18页。）事实上，这场战争留给江南的不仅仅是断壁残垣和荒烟蔓草，战后政府始终没有处理好的散兵游勇问题一直成为江南社会不安定的因素，官方和民间社会基层组织的瓦解则让整个社会陷于混乱无序之中。

   与战乱相比，上海租界生活方式和价值观念的变革，对传统社会伦理道德秩序的破坏则显得平静而又势不可当。上海自租界开辟以后，便迅速繁盛起来，至19世纪60年代，上海已完全取代江南原来的商业中心苏州，成为当时全国最大的“销金窝”。上海的商业繁荣是在特殊年代的畸形繁荣，它不是近代工业自然发展的结果，而主要以奢糜性商业消费为支撑。也正因为如此，生活在租界的居民面临着伦理道德、价值取向的新选择，传统的“重义轻利”的观念渐被“重利轻义”乃至“见利忘义”所取代，专以诈骗为目的的“拆稍党”层出不穷，手段也不断翻新，社会人际关系日趋紧张；各类妓院和台基（即情人旅馆）大量涌现，严重冲击了儒学传统对妇女的“四德”要求，上海多悍妇的现象屡见报端；商人地位的迅速攀升也从根本上瓦解了传统的“四民”秩序，良贱相混，士风日衰，已经威胁到士绅的社会权威。时人撰文言：“夫今之士，古之贾也”；“夫今之贾，古之士也。”（注：文玉山人：《说贾》，《申报》1877年1月8日。）不仅如此，本应超脱于尘世的佛门道观也不能免俗，和尚道士贪淫好色巧取豪夺的现象已不鲜见。有人愤慨地说：“今秀才何尝讲仁义，和尚何尝说虚无，道家何尝爱清净，惟‘利’之一字是图！”（注：松江慎独子：《三教同源》，《申报》同治癸酉(1873)正月十四日。）一些酒肆干脆在门前挂出“僧道无缘”的告示，明确将和尚道士拒之门外。租界由于与江南各地之间存在着密切的商业贸易往来，因而租界的伦理道德和价值取向对江南其他地区起到了示范引导的作用，道德秩序的危机随之蔓延到整个江南。

   除了人祸外，天灾也是诱发近代中国社会动荡的重要原因。据日本学者佐藤武敏不完全统计，1840～1911年中国共发生灾害1354次，平均每年18.8次。（注：转引自池子华《中国流民史》（近代卷），安徽人民出版社2001年版，第79页。）近代灾害不仅频繁，而且规模大，后果严重。据邓云特估计，1846年死于灾荒的人口约28万，1849年高达1500万，1857年500万，1876～1878年1000万，1888年350万。（注：邓云特：《中国救荒史》，上海书店1984年影印版，第142页。）大灾之后，除了人口大量死亡外，就是大量逃荒的难民成为流民。有学者对近代淮北流民作过专门考察，发现其流向以江南为主。（注：池子华：《中国流民史》（近代卷），安徽人民出版社2001年版，第260～262页。）这些流民四处流浪，或佣工谋生，或行乞糊口，或流为匪盗，严重威胁着江南社会的稳定。光绪五年夏秋之际，《申报》曾对江南流民结队抢掠之事作过连续报道和评论。据载，这批流民大约有三四百人，先后在周浦、川沙、奉贤等地肆行骚扰，“每至一处，辄向冷僻村落人家或市镇铺户勒派钱文”，地方官员畏其人多势众，都是出钱打发他们离境，其余一概不问。（注：《游民为患说》，《申报》1879年9月17日。）地方官员明哲保身不负责任的办法，客观上也助长了流民的不法行为，加剧了社会秩序的动荡不安。从历代农民起义看，尽管原因不尽相同，但天灾总是与人祸相伴，流民的始终存在，为社会的剧烈震荡埋下了深深的隐患。

   　　江南社会秩序重建的主要内容

   社会秩序是一个内涵非常广泛的概念，具体而言，战后江南士绅在秩序重建方面的努力主要表现在政治防范、社会保障、思想灌输、道德整饬等方面。

   战后江南最严重的社会问题是散勇、盗匪、会党、流民、邪教、谣言等等，这些问题往往又纠缠在一起，对社会稳定构成极大的危害。从战后江南士绅阶层的言论和实际措施看，政治秩序重建的最主要措施是恢复保甲的防御体系。19世纪60年代，江苏巡抚丁日昌屡次督饬地方官员重新编审保甲，并要各州县结合实际情况制定具体的措施。他在《批苏藩司会详核议禁绝枪船收缴器械一案章程由》中规定：江南各地“应逐村编办保甲，责成印官督率绅董，于各乡都图，按户编造册，……仍填明人丁户口，每十家为一甲，派一甲长，取具互结，一家为匪，九家连坐。再将渔船并无陆居家口者，另编牌册，每船编写粉牌，填给户口船单，以十船为一甲，办法悉照陆路。”（注：丁日昌：《抚吴公牍》卷二七，第842页，《中华文史丛书》第六辑，［台］华文书局1968年版。）至70年代，江南各地又设立保甲局，以加强对保甲组织的督管。根据杭州的《保甲章程》：“总办一员，为知府班；总巡三员，为同通州县班；分巡十八员，为佐贰各班。至冬防时，则每段添委分巡一员，又须每栅雇佣栅夫，各段添雇更夫，兼以修理栅栏更蓬。”（注：《杭垣保甲述闻》，《申报》1878年1月5日。）苏州的情形也大致相似，“每逢冬季，城厢内外，添设巡防，编查户口，所以防宵小而靖闾阎。”（注：《编查保甲》，《申报》1879年11月24日。）

   除保甲外，团练也是士绅所积极提倡的地方保安措施，认为：“保甲法行，可以止未来之盗贼，而盗贼之源以清；团练法行，可以杜将至之盗贼，而盗贼之流以塞”（注：《论团练实为靖盗之法》，《申报》1877年3月26日。），二者相辅相成，缺一不可。团练作为清政府镇压太平天国的重要帮手，曾经得到朝廷的大力支持。战后，团练虽然大多解散，但遇有紧急危机，地方团练仍会发挥其防范功能。光绪二年(1876)，江南爆发了剪辫谣言大案，一时人心惶惶，社会大乱，江阴等地就自发地组建团练，严查过往客民。

   然而，无论是保甲还是团练，都无法从根本上解决散勇、流民、盗匪所造成的社会危机。在秩序重建了十几年后，社会上的盗匪甚至比太平天国之前还要多，“几至无地不有，无时不有”。究其原因，是因为社会经济凋敝，人民生活境遇恶化，“大半皆系贫穷无业经营乏术者”，而“坐拥厚赀者大半皆显赫仕宦之人”，由于地位悬殊，这些人不愿或不能对下层民众实施救助，最后贫民只好铤而走险，沦为匪盗。（注：《论盗》，《申报》1876年11月22日。）另外，地方官员的贪婪聚敛和疲软无能，也是导致官民对立、盗匪猖獗的重要原因。（注：《论息盗》，《申报》1876年11月23日。）当时，江南各地经常发生流民成群结队抢劫的事件，地方官员大多是破财消灾，送钱打发流民出境，这种息事宁人的办法实际上进一步助长了流民为盗的胆量。从同光之际的社会状况看，政治防范的根本出路，还在于经济的发展和社会保障措施的完善，也正因为如此，地方政府越来越倚重于士绅阶层。

   江南士绅作为传统社会的卫道者，同光之际还很难在经济发展上有什么积极措施，但在社会保障方面，他们则表现出空前的热情，战后各种血缘性的宗族义庄与地缘性的善堂善会组织的重建，充分说明了这一点。

   义庄是宗族保障的物质基础，最初为范仲淹所创并为天下所法，苏州人也以此引为自豪，但苏州人淡漠的宗族观念严重制约了宗族义庄的发展。据范金民教授统计，苏州历经宋、元、明三朝，义庄义田仍是寥寥无几，迨至道光末年，苏州义庄虽设立较多，但仍有限，直至同光年间，苏州各地才普遍设立义庄，并成为江南义庄最集中的地区。清代苏州新设义庄185个，其中半数以上设在太平天国失败之后；再从清代义庄、义田捐置者的身份看，上自达官显宦，下至庶民百姓，各个阶层皆有，其中官员和生监占42.25%，居绝对多数。（注：范金民：《清代苏州宗族义庄的发展》，《中国史研究》1995年第1期。）江南义庄在明代至清代前期一直处于缓慢发展之中，是因为里甲、保甲、乡约、社学、义仓、社仓等组织还基本上能够维持着基层社会的管理和保障功能。然而时至道光，江南便天灾不断，咸丰以后，又遭战争摧残，庚申之役，江南士绅尤受重创，而战争之后，原有的基层组织网络，诸如保甲、乡约、社仓、义仓等等大多废而不举，地方官员虽也敦促甚严，无如下官奉行不力，因而转向士绅求助。（注：参见拙稿《明清时期江南社会基层组织演变述论》，《社会科学》（上海）2003年第4期。）于是，宗族的义庄（血缘性）和乡里的善堂善会（地缘性）的各类组织迎来了发展的契机，江南义庄和善堂以及公所（业缘性）在同光年间空前发展，其根本原因还在于时代的需求，官方之倡导。在官方倡导下兴盛的宗族义庄无不体现着官方统治的意志，几乎所有义庄的第一条规都明确规定了“上完国课”的神圣责任。

   江南名绅冯桂芬竭力鼓吹恢复宗法，他说：“宗法者，佐国家养民教民之原本也。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议》下篇《复宗法议》，中州古籍出版社1998年版，第166页。）从江南宗族义庄的规条看，其宗旨不出“养”与“教”。所谓“养”，即对本宗族一定血缘关系内的族人实施救济，内容主要有资助丧葬、婚嫁、孤寡、医药、入学、考试等等；所谓“教”，既是教导族众遵纪守法，同时也是以儒家伦理秩序训导族众。如《常熟邹氏隆志堂义庄规条》对救济对象做出限制：“不孝不悌、赌博、健讼、酗酒、无赖，并僧道、屠户、壮年游惰、荡费祖基，及为不可言事、自取困究者，概不准给。后或改革，族人公保，一体支给。”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第232页。）其余义庄均有类似规定，有的处罚更严，如《毗陵长沟朱氏祠规》规定了详细的体罚条例：“至为强盗者，赃事真确，合族公同打死。”（注：费成康主编：《中国的家法族规》，上海社科院出版社1998年版，第281页。）由此可见，国家的统治正是藉由伦理的教化才渗入到社会基层，而儒学伦理教化因与封建政治本质的一致性而获得了统率族众的权力。在宗族组织中，教化与统治融为一体，文化与政治合而为一，文化因政治而获强权，政治因文化而无所不至。

   封建时代的社区保障体系主要由各类善会善堂等慈善组织设施所构成。在江南各类善堂善会的创置人中，士绅是主导力量，这与当时善书对士绅阶层的要求是相符合的。清代江南的慈善机构种类繁多，施济内容除传统的施棺、掩埋、施药、收养弃婴、救济孤老残疾外，还有一些颇具时代特色和地方特色的清节堂、惜字会、洗心局、恤嫠会等新的善举，表现出强烈的教化色彩。事实上，社区保障就是士绅阶层的价值理念逸出血缘家族范围，向外扩张的结果，宗族义庄中所蕴含的“养民”与“教民”的宗旨同样存在于社区保障体系的善堂善会之中。且不说以教化不肖子弟为宗旨的洗心局和以救济寡妇令其保持节操的恤嫠会、清节堂，即使是收养弃婴的保婴会，也同样贯彻了士绅的伦理观念。1843年，无锡绅士余治(1809～1874)在县城创设新的保婴会局。与育婴堂相比，保婴会是以家庭而不是弃婴为救济对象，它所维护的不单是婴儿的生命，而是家庭的完整性。保婴会对年轻寡妇的遗腹子给予更优待的救济标准，如果寡母中途改嫁，保婴会便停给补助，其目的就在“于恤孤之中寓敬节之意”（注：梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，［台］联经出版事业公司1997年版，第194～195页。）。太平天国失败后，江南地方政府为重建地方秩序，积极敦促地方士绅恢复善堂组织，进一步提高了士绅及其他社会力量在社区保障体系中的地位。丁日昌任江苏布政使、江苏巡抚时，对苏州下属各县养济院、育婴堂、义仓的管理极为重视，反复强调要用公正绅董来经理此事。从江南各府县方志的记载看，江南的善堂绝大多数在太平天国期间被毁，战后的善堂基本上是重建或新创立的。如常熟、昭文二县共38个善堂，其中22所是同光年间重建或新建，6所年代不详。（注：丁祖荫纂：《重修常昭合志》卷八，《善举志》，1949年铅印本。）松江府共有各类善堂141所，其中在同治光绪年间创建或重修的就有84所，另外29所年代不详者，估计也有相当一部分建于同光之际。（注：光绪《松江府续志》卷九，《建置志·公建》，光绪十年刻本。）值得注意的是，同治前后江南士绅创建善堂的宗旨发生重大转变：同治以前，“士之为善者，率皆崇信神道，喜谈因果，同治以来，此风渐息”（注：光绪《松江府续志》卷五，《疆域志·风俗》，第16页，光绪十年刻本。）。这表明在战后江南社会秩序重建的浪潮中，江南士绅创建善堂已经由先前的自发阶段进入自觉阶段。

   思想控制历来是专制君主维持其统治的重要手段，也是中国封建社会长期延续的原因之一。思想控制的重要途径就是日常的灌输教化，将国家定为正统的儒家思想推向基层民众，从而达到统一思想，稳定社会的目的。这种化民成俗的责任，历来是封建朝廷和地方官府对士绅阶层的要求，士绅自身也以此相期许。明清时期，士绅化俗的途径主要通过制度化的乡约、社学、宣讲，以及非制度化的劝善宣传，如功过格、戏曲等实现的。

   乡约、社学都是明中叶社会危机出现后才大规模兴建的基层教化组织，其目的在于弥补官方基层组织对社会控制的不足。清代乡约的主要职能就是定期宣讲圣谕（即康熙《圣谕十六条》、雍正《圣谕广训》等），士绅因有强制性的宣讲责任和义务，因而开始直接参与到乡约的教化体系中去。康熙《圣谕十六条》为：“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”（注：康熙《圣祖仁皇帝实录》卷三四，“康熙九年十月癸巳”，中华书局1985年版，第461页。）雍正二年(1724)又将“圣谕十六条”详细讲解，演绎为长达万言的《圣谕广训》。“圣谕”把儒家的礼教规范和道德观念通俗化、大众化，是一套清晰的教化人民的纲领。宣讲圣谕属于强制性的官方说教，每半月一次，朔望开讲。在清朝前期，各地宣讲一开始就基本上流于形式，但由于宣讲具有独占性和惟一性，人们经年累月终其一生封闭在这种老生常谈的说教中，尽管会心生反感甚至厌恶，但最终还是别无选择地接受了宣讲的内容。因此，有学者说：“若18世纪中国社会较以前更具整合性与稳定性，此说可以成立，官绅士人在庶民教化上的努力实不可低估。”（注：游子安：《劝化金箴：清代善书研究》，天津人民出版社1999年版，第39～40页。）同治年间，为重建江南社会秩序，江苏巡抚丁日昌“通饬各州县及所属教职按月督率讲生，宣讲圣谕”，并规定：“自戊辰年(1868)年九月起，每月终逐一胪开清折二分，送交该州县转报，将来年终汇计之期，即以此事之能否认真，定各教职之功”（注：丁日昌：《各学月送宣讲清折汇别等第分记功过》，《抚吴公牍》卷三三。）。

   在政府的倡导之下，一些由士绅创建的善堂也将“讲乡约”列为自己的活动内容，如上海的洋泾宝善堂，“光绪元年并行乡约”，南汇的三灶同仁堂“兼办惜字、讲乡约”，北六灶善堂“讲乡约，设义塾”。（注：光绪《松江府续志》卷九，《建置志·公建》，光绪十年刻本。）与此同时，一些乡约局也兼办善举，如上海“大马路虹庙有乡约局内外科，施医诊视辙效，遇有贫苦，捐廉施药”（注：《乡约施医分局》，《申报》同治癸酉(1873)二月二十三日。）。乡约与善堂的融会结合是同光之际的一大变化，乡约因为附丽于善堂而改变了先前说教的空洞无物，从而增强了乡约对基层民众进行思想灌输的渗透力，同样，善堂因为乡约的介入，进一步强化了它的教化功能。

   乡约是对成人施教，社学则从儿童抓起，正所谓“王道莫急于教民，而养正莫先于童子”（注：吕坤：《兴复社学》，《实政录》卷三，同治十一年浙江书局重刊本。）。同治年间，江苏巡抚丁日昌对社学极为重视，说：社学“上为国家储有用之才，下为闾里化不齐之俗，转移风化莫善于此”。他首先在省城苏州设立社学，同时制定《设立社学章程八条》，规定城乡村镇均应次第举办社学，“责成教官会同绅董经理一切”，社学宗旨是“教子弟以正其身心为首务”，“凡学徒入塾，须先读小学、孝经，以端其本。即已读经书者，亦令补读，尤须详细解说。就令学者向自己身上体贴，才有领会。每日功课毕时，将可法可戒故事解说两条，令之省惕”（注：丁日昌：《札苏藩司饬属设立社学》，《抚吴公牍》卷九，台湾华文书局。）。对于各县禀报举办社学的公牍，丁日昌都认真审阅，并对各地社学义塾的经费、师资、场所管理等具体问题都提出自己的意见，见到敷衍塞责者义愤填膺，严词切责，对实力奉行取得成绩者，则“开口而笑”（注：丁日昌：《萧县禀添设书塾情形录呈示稿条规由》，《抚吴公牍》卷四七，第1537页。），大力褒奖。应该说，在乡约已经废弛的晚清，社学的举办在一定程度上弥补了乡村教化体系的缺失。

   除制度化的乡约、社学之外，非制度化的善书刊印在江南也很盛行。这些刊印善书、创办善堂者被称谓“善人”，他们包括官吏、士人、乡绅、商人等等，但有一点是共同的，即“他们都是属于知识阶级的人”（注：游子安：《劝化金箴：清代善书研究》，天津人民出版社1999年版，第62页。）。在这一善人群体中，科第世家如苏州的彭氏、潘氏，武进的庄氏皆是江南著名的世善之家。同治年间，苏州彭氏依然“乐善为怀，每与人言劝惩故事，辄娓娓不倦。尝请冯景亭先生桂芬正书《文昌阴骘文》，刊为屏幅，曾施送于鹤皋诸乡镇间，悬挂茶室，以寓醒世觉迷之意。”为了扩大影响，彭氏还在《申报》刊登广告，以纸墨印费的成本价发售《文帝惩淫文》、《百字铭》、《戒杀放生歌》、《慎交劝业说》、《悔罪改过文》等善书。（注：《姑苏刊印劝善屏幅》，《申报》1872年7月28日。）另外，无锡善人余治的事迹亦很典型。1851年之前，余治为乡间塾师，就积极设义塾、创保婴会。太平天国时期，他又宣讲乡约，撰写善戏，劝捐助赈官军，因此而受到清政府嘉奖。战后十年(1865～1874)中，余治一直往返于上海、浙江等地，创设和劝设善会，编善书，演善戏，以广劝化，由他汇编的善举资料集《得一录》在同光之际曾多次重印。（注：游子安：《劝化金箴：清代善书研究》，天津人民出版社1999年版，第100～101页。）可以说，余治的善举一直进行到生命的终结，善举在余治的心中已经不是单纯的行善积德，在其孜孜为善的背后，是一个封建士人沉重的社会使命。

   教化主要还是立足于正面防范，但面对上海租界急剧崩坏的道德秩序，传统的教化手段显然是迂不可及了。为此，江南土绅一方面仍然以传统的义利观为理论依据，对租界以至整个江南地区嗜利趋商的社会风气进行舆论的抵制，利用其社会权威的资源力图恢复旧的儒家义利观。另一方面，他们又与地方政府联合起来，借助于法律的手段，强制性地维护旧的伦理道德秩序。典型的例子就是1873～1874年发生的所谓“杨月楼诱拐卷逃案”。上海名伶杨月楼与粤女韦阿宝两厢情悦，并经韦氏之母与媒妁约定婚期，韦氏之叔认为有辱门户，极力反对，杨月楼与韦氏母女协商后，决定以上海抢亲的方式先将韦氏娶进。结果，“粤人怒，公诉之”，至婚礼进行之日，上海县差与巡捕齐至，将月楼夫妇与乳母一起捕至会审衙门，定以诱拐罪，并受到严刑责罚。（注：《记杨月楼事》，《申报》1873年11月11日。）此案逐级上诉，直至省按察司。最后，杨月楼受尽磨难，被递解回安庆原籍，交保管束。韦阿宝掌责后，“发善堂择配”（注：《韦女发落》，《申报》1873年12月16日。）。此案在上海轰动一时，市民意见纷纷，“半说从严半说宽”（注：《感时诗》，《申报》1873年11月15日。），同情者有之，谴责者有之，幸灾乐祸者亦不乏其人。总的说来，居于社会上层的士绅阶层与官府一致主张严惩此事。当时曾有人认为此案误判重判，记者却解释说：“野人不知政体，想邑尊必有深意于其间，非局外人所得知也。”（注：《杨月楼解郡》，《申报》1874年2月27日。）其实，邑尊的所谓“深意”就是要维护国家法律所规定的良贱之别。另外，上海地方绅士也借题发挥，认为戏院有伤风化，主张禁止妇女入馆看戏。这一要求因为切合了地方官员的心意，立即获得批准，并形成正式文字禁令。

   此外，当时江南士绅对于整饬女德尤为关注，主要表现为：禁止妇女外出冶游，禁止妇女到戏楼看戏，禁止妇女入庙烧香，禁止妇女入烟馆吸烟，禁止妇女到沪上佣工谋生（尤其是到妓院做大姐，到烟馆做女堂倌），禁止妇女参加赛会扮犯，禁止妇女背逃改嫁，取缔蚁棍（组织妇女诓嫁而骗取钱财，然后趁间逃脱，俗称放白鸽），查禁淫书、淫戏、台基等等。丁日昌任江苏巡抚时，对淫书查禁的范围很广，“举凡男女私情、盗侠、秘密结社，以至怪诞不经之文字，认为其有导致伤风败化违法乱纪之作用者，均在禁毁之列。”所以，《北华捷报》将丁日昌谕饬中之“淫书”，译为“有害于道德之出版品”（注：吕实强：《丁日昌与自强运动》，［台］三民书局1983年版，第142～143页。）。1873年正月，上海租界的女堂倌周小大因为女扮男装，与男友上街兜风，竟被官府掌责数百，游街示众，受尽凌辱。由此不难看出，正统的三纲五常在江南士绅的道德伦理观中仍居于绝对的核心地位。

   　　效果与评价

   对于同光之际江南社会秩序重建的评价，应该将上层士绅的动机与下层民众的需求结合起来，同时还要将这一短时段的事件放置到近代化的中时段、乃至中国传统社会结构的长时段中去考察，才能较为准确地判断其历史价值和意义。

   从社会上层看，江南士绅的秩序重建，就是以儒家经典为根据，力图恢复到古代的理想状态。同光之际，江南士绅对西学的认识还停留在对西方器物层面的欣赏，即使像冯桂芬、王韬这样有见识，主张采西学的江南名绅，对于西方的社会制度还是不敢苟同。冯桂芬在《校邠庐抗议》的序言中明确声明：“间有私议，不能无参以杂家，佐以私臆，甚且羼以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议》，中州古籍出版社1998年版，第68页。）王韬所论洋务也只限于“练兵士，整边防，讲火器，制舟舰”，“至内焉者，仍当由我中国之政治，所谓本也。……而本根所系，则在乎孝弟忠信礼仪廉耻”。（注：王韬：《弢园文录外编》，中州古籍出版社1998年版，第82～83页。）所以他们提出的复乡职、复宗法、重儒官等一系列社会政治的改良建议，都是以理想化的复古为宗旨。至于一般士绅，更是附和于冯王之后，如《申报》1878年3月9日刊登的《化民成俗须先复古圣教法论》认为：“……必欲化民成俗，必须访延名师，纵不能日训以大学之道，亦须日课以小学之法，于一切孝弟忠信之事，日讲数则，使知为学之道不在虚文，而在实行，庶几人心风俗可为一变……”这种以复古为良方的重建思想，其实也是中国历代思想家和政治改革家的传统，在西学已经涌进中国的同光之际，江南士绅仍如鸦片战争之前的龚自珍一样，“药方只贩古时丹”，其结果可想而知。

   从江南社会秩序重建的实际情形看，效果并不理想。首先是政治防范。19世纪60年代丁日昌推行的保甲制并未得到认真执行，“各属非视为缓图，即多畏难苟安”（注：丁日昌：《萧县禀办过保甲情形由》，《抚吴公牍》卷四三。）。至70年代，江南的保甲系统仍不健全。“苏城……虽有保甲各局分段编查，而在事诸人不过虚应故事。”（注：《清查保甲》，《申报》1877年10月19日。）杭州保甲局因经费入不敷出，保甲组织也难以运作。（注：《杭垣保甲述闻》，《申报》1878年1月5日。）直至1898年，光绪帝仍在责备：“各省办理保甲章程……率皆视为具文，并未将现办情形详晰覆奏，殊属因循废弛！”（注：朱寿朋编：《光绪朝东华录》光绪二十四年六月甲子，中华书局1984年版，第4148页。）从严厉的圣旨中，我们可以看到光绪帝那无可奈何的心情，因为类似的谕旨，这不是第一道，也不是最后一道，就连责备的话语也都变化不大，看来，不仅地方督抚将保甲视为具文，就连为皇帝草拟谕旨的大臣也未尝不是视为具文。其次是社会保障。战后江南宗族义庄和善堂的恢复发展是整个秩序重建中成就最大的，地方官员对善堂也格外倚重，由此也造成善堂董事权力的不断扩张，一些善堂董事是“恃其势力，以鱼肉乡里”，他们包揽诉讼，出入公署，私情请托，混淆是非（注：《善堂司事不可倚势说》，《申报》1879年12月12日。），非但不能履行其赈灾济贫稳定社会的功能，反而激化了社会矛盾，完全违背了创办善堂的初衷。第三是思想灌输。丁日昌虽曾积极开展圣谕宣讲，但“各学官始则多方推诿，继则敷衍塞责，若以非分内事也者”（注：丁日昌：《各学月送宣讲清折汇别等第分记功过》，《抚吴公牍》卷三三，第1039～1042页。）。甚且“各属教官讲生，往往有但领薪水，而未能按期宣讲者，玩忽欺蔽，殊堪诧异！”（注：丁日昌：《教官讲坐月领薪水饬令印官加结报明》，《抚吴公牍》卷三四，第1053页。）尽管丁日昌屡次训斥切责，但效果甚微，最后竟也不了了之。第四是道德整饬。1873年，苏州庶几堂出重金组建一个善戏班子，到上海丰乐园演出，所演戏目，皆是“近时果报，劝忠劝孝，戒杀戒淫”。在演出之前，上海积善局同人还在报上刊登广告，要求绅商“广劝同人随时往看，以资观感而启圣心”（注：《丰乐园新演善戏》，《申报》1873年2月19日。）。然而，“未及来复之期，观者绝迹，卒至收场”。时人以为是角色无名，行头不新，唱工拙劣，所以无法吸引观众。（注：《拟开演善戏馆莫如禁绝各园淫戏论》，《申报》1873年3月12日。）次年，鸿秀班再进上海，出演善戏，所演细目“俱改昆腔，词曲既佳，而伶伦又复出色”（注：《沪上将复演善戏》，《申报》1874年7月14日。），但仍未见观众有何反响。

   江南的秩序重建没有达到预期效果，是由当时江南社会发展的实际状况和基层民众的生活需求所决定的。同光之际是中国社会由传统向近代转型的开始阶段。在这一阶段，一方面旧的社会秩序被打乱，另一方面，西方先进的物质文明让中国人为之折服，从而掀起了师夷长技的洋务运动。奥格本认为，“社会文化的各个部分是相互依存的。当各部分以不同速度改变时，其中的某一部分可能因变得过快或过慢而脱离整体，以致造成混乱，物质文化比非物质文化变化快，风俗习惯和规则的变化滞后于科技的变化，因为人们较容易接受新的工具而不是新的思想意识，这即是所谓的‘文化堕距’。”（注：庞树奇、范明林主编：《普通社会学理论（第三版）》，上海大学出版社2000年版，第360页。）在中国这样一个具有五千年文明史的国度，近代化过程中的“文化堕距”现象表现得尤为典型。早在1922年，梁启超就总结说，鸦片战争以来，中国的社会进化经历了三个阶段：甲午战争以前中国人在器物层面向西方学习，甲午战争之后从制度上向西方学习，1919年以后则进而“觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决然不可能，渐渐要求全人格的觉悟”（注：梁启超：《五十年来中国进化概论》，见申报馆编《最近之五十年（上）》，近代中国史料丛刊三编(893)，［台］文海出版社2001年版。）。梁氏的论述被现代许多学者引申发挥，从中我们可以清楚地看到这一“文化堕距”现象的发展轨迹。同光之际，当江南士绅享受着西方器物文明带来的种种便捷和舒适时，也在激烈批评器物文明所造成的追求功利、贪图享乐、女子开放、阶层紊乱等等，力图将西方的器物文明整合到中国传统的儒家文化的秩序中去，这种意图上升到国家政治的层面，就化约为“中体西用”的理论主张，而后来的实践证明，这种方枘圆凿的结合是完全行不通的，形而下的器物层面的变化，终将推动形而上的制度、观念层面的变化。

   “文化堕距”造成社会系统发展的不平衡，于是出现社会问题，其中有些社会问题是社会病态的体现，而另一些社会问题却预示着社会进步的方向，在社会转型期社会问题的这种双重性质表现得尤为突出。有学者通过对19世纪上海租界生活方式和价值观念变迁的研究，发现上海市民生活中形成的崇尚洋货、尊卑失序、崇尚享乐、妇女走上社会和男女自由结合等新的生活方式，都是民众根据现实生活需求而作出的自觉选择，“具有明显的近代性趋向”，“这些具有近代趋向的新生活方式，是民众生活近代化变革的最初体现，是民众参与、亲身感受到的近代化的最初启蒙，也是中国近代伦理观念孕育产生的温床”。（注：李长莉：《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》，天津人民出版社2000年版，第532～533页。）源自于生活的民间伦理的近代化指向，有力地动摇了来自士绅阶层的正统教化伦理，上海报刊舆论对新生活方式的意见不一，充分说明上层的“大传统”在下层社会的“小传统”中遭到质疑，士绅传统的社会权威的角色面临着新的挑战。19世纪90年代，上海人“竞用西物以为炫世”（注：《论习气》，《申报》1895年1月17日。）的价值取向，实际上宣布了同光之际江南士绅在文化道德秩序方面重建努力的完全失败。至于以保甲、团练为内容的政治防范措施，随着后来“新政”的推行、辛亥革命的爆发，也彻底失败了。