摘 要:清代，徽州家族形成了一整套教化体系，家政是其中的重要一环，强调理财、周恤和家族事务性管理，从中可以看到徽州人的“收族”理念。家政的制度化及其实施，是徽州家族组织化的进一步体现，也是儒家伦理纲常世俗化的体现，从而使徽州乡族社会达到一种善治。

关键词:徽州; 宗族; 家训; 文会; 家政; 教化; 家谱; 徽商

宋明以来，徽州家族组织发展非常迅速。伴随家族发展壮大而来的，是日益严密的组织建设和道德教化。家族的组织化建设和教化权的巩固是徽州乡村和宗族组织实现善治的重要保证。清代徽州家族形成了一整套非常完整的教化体系，包括家训( 祖训) 、家礼、家政、家法( 族规、祠约等) ，体现了徽州家族的组织化在进一步发展。不管是组织化还是推进教化，都是以家族经济为后盾，以儒家伦理道德为意识形态，最终达到对地方社会实施管理和控制。家政主要关注的是家族内部的民生问题及其解决。一些清代学者如顾炎武、魏源等也意识到，政府在民生事务方面的无所作为，导致教化权下移，而宗族的教化功能则有助于国家强大【1】。宗族通过义庄建设，佐助国家“教民”、“养民”，端正风俗，维系人心，是地方社会秩序的维护者【2】。学术界也探讨了徽州宗族主导下的社会保障和社会救助，认为明清时期的徽州民间社会保障几乎是以血缘性的宗族保障覆盖整个社会，徽商利润是其主要的经济来源，其思想出发点是儒家的敦亲睦族尚仁尚义【3】。徽州宗族具有救荒功能，为了有效维持族人的基本生存及宗族社会秩序的稳定，徽州宗族非常重视救济贫困族人，并通过设义田、义仓、学田等途径积极开展内部救济【4】。本文主要从家政着手，探讨徽州家族的组织化及其教化体系建设，并以此说明徽州乡族社会的治理情况。

一、家政是乡族教化体系中的重要一环

从字义理解，“家政”就是一个家庭或家族的管理制度及其内外事务。不管是小家庭还是同居共财的大家庭，甚或是宗族，家政都需要由专人督理，这是由中国传统的家长制决定的。唐朝末年，王延钊因战乱“退居陀川”，后来生有十子。他死后，孙曾四代同堂共 65 年，“第三世则有若仁绍公，四世则有若文真公、文询公、文霸公、文盛公，五世则有若德諲公、德聪公，六世则有若元厚公，先后维特，递领家政。。盖当是时，一门雍肃，蒸濡成风，贤裔为不少矣”【5】。徽州家谱中这类关于家政的表述比较多，针对个人的有“理家政”、“领家政”、“当家政”、“任家政”、“厘家政”、“兼家政”、“督家政”、“持家政”、“襄家政”、“栉束家政”等。明代家谱中已经把家政和修谱联系起来。嘉靖年间著名理学家邹守益在一篇谱序中就说: “谱，其文也; 家政，其实也。使谱备而家政不修，则谱亦罔焉耳矣。此可以为世训也已，惟循而行之，无致为虚文可也。”【6】清代谱序中也说: “余惟修谱一事最为一族且要之图，乃人伦之根本，家政之极大者也。”【7】清代徽州家谱已有关于“家政”的专章，把家政作为收族的一个重要部分。

清代徽州家谱中关于家政的内涵有广义和狭义之分。狭义上的家政，是与家训、家礼、家法构成一体的乡族教化、治理体系的一部分。绩溪许余氏《南关惇叙堂宗谱》专门设有“家政”篇，其对家政的理解是“族中别无所谓家政，不过理财而已”【8】。该谱还在“家法”中谈到了与“家政”的关系，罗列了家训、家礼、家政和家法这四者不可不行的理由，强调家政是一种恩泽和善举: “然必每年宣讲家训，每岁遵行家礼，每事举行家政，然后可以行家法。若不讲家训，是不教而杀; 不行家礼，是无风化; 不举家政，是无恩泽。专行家法，恶人未必感服也。”【9】

《仙源杜氏宗谱》认为家政是一种家族治理的行事规范，家谱中要载明家训、家礼、家政、家法的必要性: “家有训则知义，家有礼则知序，家有政则知体，家有法则知戒，此家训、家礼、家政、家法所以有裨于王道而不可不讲。”【10】

从以上引文可以看出家训、家礼、家政和家法在乡族社会教化体系中的不同之处。“家训”是每年定期要宣讲的，以便让族人明白礼义廉耻，它强调的是一种“义”; 若不讲家训，是不教而杀。“家礼”是要切实遵行的，它强调的是传统社会的道德秩序，在徽州主要遵行的是朱熹《家礼》; 若不行家礼，则乡村社会无风化。“家政”是针对家族内部具体事务的，相当于我们今天所强调的民生事务; 若不举家政，则家族对族人无恩泽，乡族社会实现不了善治。“家法”则代表了一种家族强制力，是对某类行为的惩戒; 如果一个家族不讲家训、不遵家礼、不举家政，而专行家法，族人未必感恩心服。因此，狭义上的“家政”更强调家族内部的理财和周恤恩泽行为，有了财力才有能力周恤族人。而作为具有强制力的家法，则是家族实现善治的最后一环，在讲家训、行家礼、举家政之后，如果仍有族人违法犯上，才动用家法予以惩处。

广义上的家政可以与国政相对，但更强调家训等道德教化方面。绩溪县《梁安高氏宗谱》有一篇《家政叙》:

昔孔子告冉有以家事别于国政，是家不得言政，所以防僭越耳。其于君陈所谓施于家有政者，则谓是亦为政，诚以治国本乎齐家，以是见家国之通也。我族自李唐南迁，至今四十余世，其间科甲蝉联，簪缨继起，而瓜绵椒衍，子姓日繁，已足见世德之灵长矣。向因宗祠未竣，未修祠谱。非无谱也，有各派分修之谱而无合族统修之谱，有各自缮写之谱而无同出刊印之谱，于是见人心之不齐，非所以齐家也。同治壬申，族人始议统修刊印之谱。光绪丁丑始克蒇事。佩不敏，惟竭其驽钝之力竭蹶以从。夫既有统修之印谱以别昭穆、辨亲疏、明长幼，人心庶可齐矣。然不可无齐之之法也，谨辑先世所传祖训家法条著于篇，名之曰“家政”。太史公谓“礼禁于未然而法治于已然”，治国如斯，治家无异术也; 治家如是，治国无异术也。然上下以法制相维，宗族以恩谊相结，彼治国者尚不可以专治法，而况于治家乎? 然则家政中虽祖训。与家法并列，而所以厚性情、美风俗、光前而裕后者固专在祖训也。苟使后之人聪听无忘而兢兢持守，所谓人人亲其亲、长其长，而天下平，将国法且无所用，于家法何有? 则即以家训为家政可也。【11】

该序的作者是高氏后裔佩，很明显他是一个儒家知识分子。对于儒家来说，修身、齐家、治国、平天下是一个整体，“诚以治国本乎齐家，以是见家国之通也”。如何齐家? 得有“齐家之法”，即作者所谓的“先世所传祖训家法”，这也就是作者所谓的“家政”。很显然，此处的“家政”涵盖了广泛意义上的族规家法，包括家训、家礼、家政、家法。而在这四者当中，作者更强调的是家训、祖训，因为“厚性情、美风俗、光前而裕后者固专在祖训也”，如果人人能恪守祖训、家训，国法即无所用; 同样，作为惩戒性的家法也无所用。

实际上，在徽州家谱中，家政的用法是比较随意的，既有伦理道德教化方面的，也有理财与救济方面的，也有指家族各种内外事务的，如“寻常总理家政，内外井井，绝不假手于人”【12】。家谱中有很多家政涉及女性，针对女性的用法也颇有异。在祁门《历溪琅玡王氏宗谱》中，描绘明代处士王泰原: “笃诗书，明礼乐，惇伦理，立大节，略细故，以厘家政。”【13】而对明代一位女性的描述则是: “节妇年方三十，□□孑立，自当家政。有利其产者，节妇词严谊正，不屈声势，以故群邪自息，而家业以存。”【14】同一部家谱中，说男子“厘家政”，好像更强调道德教化，而说女性“当家政”，似乎更强调家业，强调经济层面。其他谱中也有类似情况，如“太公挟策远游，太母即庇其家政，供滫瀡以奉姑惟谨”【15】。“庇”有私下帮助、从旁协助之意。当然，这可能也是针对女性的身份限制而言的，家族的道德教化权只有男子能掌控。如果家政的面更宽一些，有男子督理家政，女子则只能“庇其家政”、“赞襄家政”或“襄家政”【16】。家政的好坏与女子贤否有密切关系，如果女子不贤，可能会败坏家政【17】。

二、家政体现了乡族社会的救助机制

绩溪县许余氏《南关惇叙堂宗谱》卷 8《惇叙堂家政》从七个方面阐述了家族的理财与民生，分别为: 理财、祭祀、营造、养老、赈贫、助学、救荒。在理财部分，特别强调“理财之人”的重要:

族中别无所谓家政，不过理财而已。古人有言: 穷村乡富公堂。公堂富则虽众户贫寒，或助或借，缓急有恃。故一族虽以族长为主，而理财必由合族公举正直精明之人为祠董，或加一二人副之，以司出纳。如其诚心经理，使公堂丰足，合族受惠，百年后于报功祠立神主以祀之。俗所谓能干祠也。倘或侵公肥己，无功有过，虽终身管理祠堂，没后不许滥入。

一个家族是否有善于理财之人，实际上决定了一个家族的兴衰。“穷村乡富公堂”的确是徽州乡族社会的一个典型特点，这体现了祠堂在徽州至高无上的地位。祠堂作为家族管理机构和集体经济形式而存在，只要祠堂财力雄厚，宗族内部的小家庭或者个人一旦出现紧急情况，就可以向祠堂请求援助，或者向祠堂借贷。所以，对于一个宗族来说，族长地位虽然很高，是家族的主宰，但一定要有正直精明的人充89胡中生: 清代徽州家政与乡族社会的善治任祠董，还要配备几个副手。如果他们能够为祠堂创收，整个家族都将受惠，他们也将在家族内确立自己的地位，死后享祀于报功祠或能干祠。在徽州的确有很多能干祠，这说明徽州人在家族理财方面的确非常能干，也十分热衷于为家族理财。

另外六条具体的家族善政是:

祭祀之用。每年春冬祭祀，牲仪、酒食、香帛及照例颁胙各费，均出于祀产租息，仍可有余，不可不足。凶年则祀品皆从省俭，不用鼓乐。

营造之用。凡修整祠堂、坟墓及应办器用，祀租无余，则随所用之数而劝捐于富户、中户，极贫者不可苛派。

养老之用。凡生平公谨，至年老又遭患难，无子侄服亲，无田产者，于祠祀产拨租以养之。如祀租无余，每年由祠董与族内富户派送月米，如无富户，则中户派送，不得任其转辗沟壑，不得视其流离乞丐。如本族有年老饥寒乞丐者，即族长、祠董与富户、亲房之罪也。

赈贫之用。凡家贫孤儿寡妇与疲癃残疾，及年壮遇灾遇病、素行归真、衣食无赖而无服亲者，祠董拨祀租以赈之。如祀租无余，于合族上户及其近房派送月米。在节妇则尤当加礼，其寡妇与疲癃残疾俱赈之终身。孤子、病人以年长、病好为度，孤子日后发财则捐资为义田义仓以济后之贫者。

助学之用。族中子弟读书三五年，如果天资高妙与天资平等而志大心专者，其家贫无力，则祠董于祀租每年拨助学资。如祀租无余，则于上户亲房劝其扶助，中举则偿其本。

救荒之用。每遇荒年，如既无义仓又无祀租可拨，族长、祠董会计合族富户捐资，以保合族贫户断不至家家赤贫，家家无粮。务求一族之富人能保全一族之贫民，不使一人独受饥寒。富者有钱出钱，有谷出谷。倘明明有钱有谷，为富不仁，凡以上各条从中违拗，以致祖训家政徒为具文，贫民求生无路，则由本族持此谱呈官求究，以不孝不义之罪治之。

以上各条皆由文会不足、无义仓之故，如果显宦富商能捐巨资置田产为义田义仓，使鳏寡孤独、疲癃残疾、水旱凶祸、节妇志士皆有所赖，只由祠董按例举行而不烦临时劝捐，尤为无穷善举。然此事不患无财，而患无理财之人，亦不患无理财之人，特患无能理财而好善之人耳。凡人欲后日昌盛，必做好事，欲做好事，必先从亲族做起。苟能洗心不染以理此事，使合族免饥寒之苦，何患日后不昌盛乎!

这六条都是规定祠堂财富的用途，具体说就是要用于改善家族内部的民生、应付紧急情况、保障特殊族人。正是因为祠堂财富能够给族人以实际恩泽，因此，一旦祠堂财富力有不逮，则需要族内其他力量伸出援手。不同的事务要求的援助力量也不同。祭祀是宗族的头等大事，在六条善政中位列第一，所以，祠堂财富———主要是祀产租息，首先是为了保障宗族祭祀。只要是正常年份，祀产租息足可应付祭祀之用，而且还有剩余; 一旦遇到灾荒年头，“则祀品皆从省俭，不用鼓乐”。

营造主要涉及的是修建祠堂、坟墓，以及置办相关器具。如果祀租不足，就要劝捐，劝捐的对象是族内的富户、中户，特别规定“极贫者不可苛派”。有的宗族修祠是面向族内全体男丁分摊费用，而许余氏惇叙堂禁止向极贫者劝捐则是一条非常人性化的善政。应该说，修建祠堂、坟墓，泽及后裔，只要是稍有能力的族人都不会也不愿袖手旁观。所以，家政在这方面并没有强行劝捐，而是禁止向某些极贫者强行劝捐。

养老并非针对族内所有老人，而是生平公谨、没有子侄服亲、没有田产的老人。如果祀租不足，则要求祠董和族内富户派送月米，如果没有富户就要求中户承担。总而言之，不能放任不管。如果族内老人因此沦为乞丐，那么族长、祠董和亲房富户要负起连带责任。对于徽州这个典型的乡族社会来说，这条规定尤其具有极强的针对性，族长作为一族之长，负有领导责任; 祠董作为家族经济管理人，负有直接责任;亲房富户负有血缘伦理上的连带责任。如果每个家族都有如此善政，那么社会必定会实现善治。

赈贫作为家族的又一善政，其赈济对象主要是两类人，一类是寡妇和残疾人，他们终身受赈; 一类是孤儿和病人，他们受赈有着时间限制，孤儿长大成人、病人病好之后就会中止赈济。如果祀租不足，那么族内上户和近房就要承担赈贫的责任。这里特别强调的是两点: 第一是对贞节寡妇，要“尤当加礼”，这在中国传统社会实际上是褒奖寡妇守节的配套措施，有了宗族的经济援助，寡妇可以安心伺候老人、抚养孩子。在徽州这样一个经商人口众多的社会里，一方面商人死亡率很高，另一方面有更多的商人夫妻实际上处于两地分居状态。所以许多徽商家庭是残缺不全的，如果不能稳定住商人妇这个群体，徽州社会将会动荡不安。因此，赈济寡妇是徽州社会必须面对的一个大问题。对寡妇施以经济援助，同时给以礼遇，甚至上报朝廷请求旌表，在徽州也具有极强的针对性。第二是对孤儿，要资助他们直至成人，但特别强调其成人后，如果发财了要回馈宗族。家族善政培养出家族善人，如此形成良性循环，何愁不能实现乡族善治!

助学是徽州家族实现振兴的关键，所以要不惜代价培养族内子弟读书中举。如果祀租不足，上户、亲房必须承担扶助责任。但是这种扶助同样不是单向的，一旦中举，被扶助人要知恩图报，向扶助人偿还扶助的本钱。

救荒最能体现一个家族共同行动的能力，也是在恶劣环境下对乡族善政的考验。该族特别强调，“务求一族之富人能保全一族之贫民，不使一人独受饥寒”。这个规定体现了该家族具备集体行动的能力，具备在恶劣环境下实现善治的理念基础。“为富不仁”在中国传统乡族社会是非常令人不耻的行为，所以，一旦族内有人“为富不仁”，导致“贫民求生无路”，就可以呈官究治，“以不孝不义之罪治之”。

从许余氏惇叙堂的家政中，我们看到了很多善政，而这些善政往往都面临祀租不足的情况，所以对族内的富户、中户提出了很高的要求。更让人感慨的是，很多善举是从宗族全体利益着手，如对寡妇的终身赈济，对优秀子弟的学习资助; 也有一些善举是双向的，受益人在有能力后，要回报资助过他的人，资助宗族内需要资助的人。这样形成一种良性循环，由宗族理财到实施善政，再到最后实现善治。由此可见，从理财到周恤，徽州家政可以视为民间的一种救助机制。家政规范对徽州乡族社会善治的实现，具有不可或缺的作用。虽然家政内涵不一样，但对于民间来说，最重要的就是民生功能。

三、家政是一种成熟的家族管理制度

广义上的家政包含了家族内部治理以及涉外的各项事务。光绪《仙源杜氏宗谱》卷首有《家政十四条》，实际上就是家族治理的规章制度，但却与家训的口气颇为相似。抄录如下:

宗庙宜肃。宗庙者，祖宗精魂常聚之所，闲时宜锁钥，不准常开，以昭清肃。不准堆积物件，每月朔望及四时八节祠仆务须打扫洁净，以备管祭者嗄饭敬香。大宗祠及各分支祠一体皆然。祭祀宜谨。……临祭之时尚诚敬，尚肃穆。跛倚喧哗，皆非所以通神明之道。自今以后，临祭之时，大堂两柱各悬一大粉牌，一书“禁止喧哗”四字，一书“闲人俱出”四字，务期必行，庶祭则可以受福也。

祭器宜珍。……吾族各祠祭器俱备，平日务宜珍藏，不作他用，不得借出。每岁轮祭者上交下接，如有破损，值年管祭者贉赔，器有缺略，亦当随时添制。

祠产宜理。吾族大宗祠及各支祠俱有祭田、公款，宜公举正直精明之人为祠董以司出纳，或加一二人副之，每岁酌给工食以专责成。其祠内田土、山场尤宜随时经理，如有被人隐匿侵占等弊，即当亲临查勘，免致失业。岁终集众结帐一次，以杜侵蚀。庶公款日裕，公用无不给之虞矣。

宗谱宜修。吾族人丁繁衍，居址星散，无谱以联其情，必致支派罔知，尊卑失序，而一本之亲视若途人矣。不特此也，世远年湮，名讳阙略，甚至有子孙而不知其祖考者，于心安乎? 今与族约，此后各房须立草谱，每年正月初十日管祭者请房长数人至祖堂，凡有生卒葬嫁娶应载入谱者，令其报名填入。娶妻生子之家著出钱百文，有力者劝其捐输若干，汇赀伸放，每至十年则拨此款倩人照宗谱式楷录数本分藏，以免遗失，永著为例。至于宗谱，务三十年重修一次，即至迟不得逾六十年。

尊卑宜序。吾族各村俱有支祠，每岁元旦管祭者令祠仆鸣锣，大小毕集祠内，叩贺新禧，辈行尊者序列上堂两廊，卑者在下，先拜祖先，次长幼团拜，行一跪三叩礼。拜时用铳炮用乐，以昭郑重。

义仓宜设。吾族村居星散，义仓非一处所能该，今酌立定制，大村各聚一仓，小村或二三村共聚一仓。其始筹谷若干担，择一勤廉者伸放，度谷可备该地一二年之粮，始不伸放。年丰则出陈买新，凶荒则集众会议，酌量平粜。所粜之钱复往丰熟地方运谷接济。管理者每年酌给工资，岁终集众结帐一次，帐簿一样写立数本各执，以杜侵蚀。

文会宜兴。吾族村里向有玉霏堂、联元堂、同升堂，村外向有启元堂，今又新增振文堂。此数公堂原为作养人材之用。今与族约，村里村外务将公堂择人经理，每岁按月会课勿懈，大小考试约给川费，入泮掇科酌给花红。自人人鼓励，人材蔚起矣。族中之出仕者及商贾有力者，当随时量力捐输，以充其用。

嫁娶宜慎。……凡娶须择门第相当，不得娶下姓及娼优隶卒素无家教之女。嫁女亦然，不得攀高门富贵之家，以致伤财;不得许势豪纨绔之子，致琴瑟不调俾女失所; 不得许下姓优隶之家，不得鬻女为妾。违者治以家法，责令改正。议婚男女须十岁以上，不得太早，恐家道一有变迁，以致互生嫌隙也。

闺阃宜严。……今酌定家规: 妇人年未五十者不准干预外事，到老不准入庙烧香，不准与三姑六婆通往来，不准僧道入门，不准长大男子入内室，不准男女同场赌博，不准妇人凌辱养媳及婢女，不准与人辨斗图命，妇女无论贫富须课以女工。如此方是有礼之家，而无渎乱之患矣。

赏罚宜明。……吾族遇有忠孝节烈例应旌表者，须为联名禀请旌表。费用无出者，亲房须设法赀助，不可使其湮没不彰。族中有急公好义及德行可风者，亦当格外尊崇，以示鼓励。至于奸盗邪淫之辈，察其事之虚实，轻则家法从事，重则送官究治。

诸费宜节。……今与族约，婚嫁，席用一品锅，人丁多者请人以五服为度，人丁少者以九服为度，此外请酒与否听其自便。近见人家婚嫁请酒动至数十席，此伤财之大弊也。丧事，亲房宜送粥米，吊丧者答以白布，席用一品锅或四簋，俱用素蔬。近见丧家饮酒食肉，男妇或持余膳回家，此俗之大违乎礼而最可鄙者，尤当痛革。至于朋友亲戚庆吊往来，取其备礼不必过丰，席请宾客丰限八簋，平常应酬减半，宗祠及各支祠绅耆祭酒用一品锅。永著为例。家仆宜束。吾族各房世仆有刘、昝、沈、何诸姓，当待之以恩，约之以礼，凡冠婚丧祭诸事自应使其服役，赏给工食，不得用外来客民充役。仆家有患难，当为周恤之，有外侮当为保护之，不得倚势欺辱。如仆不安本分，为非犯上，不受使役，当引至祠堂从重处治，不可任其骄纵，酿成大戾。

诸事宜治。家事之外公事、外事，大族势所必有，即如举行乡约所以教导百姓，设立保甲所以保卫身家，当实力奉行之。其他如邻姓有庆，公家理应致贺，宗人谒祖，公家理应优待者，祠董、族长宜悉心料理，免失族体。至于族有外侮，实属理直，而邻姓不能排解，万不得已而兴讼者，我族人亦当同心竭力，勿受欺辱。

仙源杜氏的 14 条家政中，前 5 条是关于祠堂、祭祀、祠产和家谱方面的。祠堂事务的管理非常重要，有的家族规定了轮值制度，甚至因此而向基层政府备案。如休宁县首村派朱氏家族有一份文书记载:

具呈乡约朱希茂、保长朱天锡，呈为遵奉回报事。蒙宪批谕，役等将朱氏祠簿清交新管之人。今遵公谕，原管之朱任康、朱有光等眼同当凭八门房长逐一立簿清交新管朱朝益、朱邦遴、朱邦积、朱国英四人接管祠事，理合具呈回报，伏乞宪天验交，感恩上呈。右具呈。康熙三十五年四月廿五日具呈乡约朱希茂、保长朱天锡。【18】

此文书上空白处有乡约( 或保长) 的批文:“准交朱朝益等四人经管。”管祠人移交管祠事务要向乡约和保长呈文备案，并在形式上要得到批准。这种批准实际上赋予管祠人以半官方的身份，他们对宗族的管理符合官方对地方社会的控制。

第 6 条“尊卑宜序”、第 10 条“闺阃宜严”、第 13 条“家仆宜束”关注的都是族内人际关系的规范化。“尊卑宜序”针对的是族内所有人，尤其是男性族人，每年元旦合族郑重举行团拜礼，通过儒家礼仪的实践来实现族内尊卑关系的有序。

“闺阃宜严”针对的是族内女性人口，其中心思想是男女有别，在家内事务上要男主外、女主内，女性家长是族内女性的管理者; 在生活空间上女子以内室为主要活动空间，成年男子不得进入内室; 在社会交往上，禁止女子入庙烧香，禁止与三姑六婆、僧道人士往来，禁止与男子同场赌博; 同时强调女子不分贫富，都要学习女红。中国传统社会有不少开明人士非常关注女子教育，因为女子一旦出嫁为人妇，就关乎这个家庭的兴衰。所以，著名才女班昭才会说，她不担心族内的男子，而真正担心的是族内的女子，因此她才编写《女诫》教育家族女子。中国历史上著名的“女四书”都是针对女子的教材。虽然禁止女子干涉外事，但女子一旦过了 50岁，就不受此限制。女子到了 50 岁，多数已经成为家族内的女性长辈，甚至可能因为丧夫而成为一家之主。当家的女性可以干预外事，包括子女的婚姻和职业。很多女性传记有这方面的记载。

“家仆宜束”针对族内仆人家族，他们世代受恩于主人，因此才被称为“世仆”。主家对世仆要待之以恩，约之以礼，使之以役，患难周恤之，外侮保护之。如果家仆不安本分，为非犯上，不受使役，就要在祠堂内惩处他们，及时给予教诲，免得骄纵以致酿成大恶。

第 7 条“义仓宜设”和第 12 条“诸费宜节”是关于经济方面的开源节流措施，设义仓是开源，省费用是节流。

第 8 条“文会宜兴”是关于文教科举方面的，主要是资助、奖励子弟学习，要求族人量力捐助。在家族内推行文教，本身就是一个非常好的家族制度。但是在徽州，文会的功能远远超出了文教范围，不仅在精神上提供某种信仰空间，也承担着治理乡族的部分职能。“本族倘有不得已公事，必致呈公，乡约正副、尊长并文会，秉公呈治，不得徇私推诿。”【19】《新安竹枝词》也说: “雀角何须强斗争，是非曲直有乡评。不投保长投文会，省却官差免下城。”【20】因为文会是文人士子的活动中心，必然大大提高文会本身的吸引力和权威性; 文人士大夫也不甘心受制于被他们所蔑视的约、保等人的控制。因此，在士人身份和宗族组织的掩护下，文会有资格也有机会成为地域社会的实际控制者。也正是因为文会的这种职能，使得其控制地区少有把持唆使诉讼的事情。“各村自为文会，以名教相砥砺。乡有争竞，始则鸣族，不能决则诉诸文会，听约束焉。再不决，然后讼于官，比经文会公论者，而官借以得其款要过半矣。故其讼易解。若里约坊保，绝无权焉，不若他处把持唆使之纷纷也。”【21】从“各村自为文会”看，文会与血缘、地缘以及基层政权有着紧密的结合，有文会的地方也成为诉讼较少的地方。

第 9 条“婚娶宜慎”是关于婚姻方面的。姻亲是传统社会极为重要的一种人际关系，它所关系的不仅是当事男女，更重要的是关系到两个家庭乃至两个家族的事情。“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。”【22】所以对于婚姻要极为慎重，关键是要门第相当，娶妇不可娶下姓及无家教之女，嫁女不可攀高门以伤财，更不可卖女为妾。第 11 条“赏罚宜明”是关于家法族规方面的，赏善罚恶是实现善治的必要手段。

第 14 条“诸事宜治”主要针对族外事务，如举行乡约、设立保甲、邻里相处以及打官司等。北宋大臣吕大防、吕大临兄弟在自己家乡蓝田( 今陕西省内) 与邻里亲友共同制定的《乡约》( 也称《吕氏乡约》或《蓝田乡约》) ，把社会民众相互帮助的要求用契约规范的形式确定下来。乡约的主要内容是: 德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。其中患难相恤就是要求凡同约者在别人遭遇灾难时发挥团体的作用互助互济，用大家的力量分担一家的风险。这种约定体现了中国古代村民朴素的社会保障精神。《吕氏乡约》的做法后经南宋朱熹推行于全国，成为中国农村很多地方采用的一种社会制度。王阳明亲自拟定的《南赣乡约》进一步规定了“死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦”的互助内容。徽州也同样受到影响，在《新安率口程氏祠规续编》中有这样的规定: “吾族自三三宣议公以来，礼教相传，罔敢失坠，凡为子孙者当以祖宗之心为心，毋得强陵弱，诈绐愚，富欺贫，众暴寡。务以德业相劝，过失相规，患难相恤，其平居相见一遵名分，称呼、行坐有叙，违者众责之以礼。”【23】

《家政十四条》是非常全面的家族治理制度，而它被冠以“家政”之名，说明徽州社会家族治理在形式上已经非常规范，内容上也非常全面具体。在徽州，家政是一种很成熟的家族管理制度，体现了徽州社会管理的精细化。

四、家族组织化、文化传播与乡族善治

家政的制度化及其实施，是清代徽州家族进一步组织化的体现，也是儒家伦理纲常世俗化的体现。家族的组织化及其教化体系的建设是一个持续的渐进发展过程。明代嘉靖以后大规模推行乡约制度，徽州宗族的组织化也主要采取乡约化的形式，这对基层社会影响重大，也加强了宗族与官府之间的互动【24】。族规的兴起也是家族组织化的产物，明代嘉靖、万历时期制定的族规偏重祭祖，贯彻朱熹《家礼》仪节，赋予族长管理族人的权力，同时强化伦理道德和睦族方面的内容【25】。对明清徽州宗族公约的类型、执行、特征和功能的相关研究，也支持了家族组织化的观点，宗族公约规范乡民行为，管理乡村社会的经济与文化生活，维护社会秩序和社会稳定【26】。清代徽州家族的组织化和教化体系建设是明代徽州家族建设的进一步发展，并已经达到相当高的程度。

不管是狭义的家政( 如绩溪许余氏的《惇叙堂家政》) ，还是广义上的家政( 如仙源杜氏的《家政十四条》) ，以我们今天的标准来看，绝大部分仍然具有价值，因为这些家政不仅体现了徽州社会的精细化管理，也体现了传统主流文化在徽州的传承与创新。这些家政是精英文化不断向下层社会普及与渗透的结果，是中华传统主流文化的在地化表现，显示了传统文化精髓之所在及其旺盛的生命力。在传统文化中，礼仪实践为儒家所一再强调。传统法律的核心是儒家礼仪，“引礼入法”是普遍现象。而对于家族来说，家法族规的核心也是儒家礼仪。对于有抱负的儒士来说，在基层社会向普通百姓灌输和实践礼仪成为他们的历史使命。而家族经济则是传播传统文化、实践儒家礼仪的物质基础，也是家族赖以生存和发展的基础，所以理财与周恤在家政中也具有非常重要的意义。

传统文化向下层社会的传播与渗透需要依靠文人士大夫，也需要依托某种组织，这两个条件在徽州都具备。而这两者的结合，就是“收族”。如此之多、管理严密的家政制度，当然与徽州社会家族组织的普遍存在有着密切的关系。家族的普及化与组织化，又与文人士大夫热衷于家族建设有关。徽州的世家大族一般都有悠久的历史传统，家学渊源深厚，热衷于科举功名，所以徽州存在着庞大的缙绅士大夫群体，。他们信奉儒家学说，信奉修齐治平的入世理念。当他们无法跻身官场时，他们就把家族作为实现自己理想的地方。那些从官场退下来的官僚缙绅，也把家族作为自己的养老、归依之地。对这些人来说，家族的存在，为他们提供了继续发挥作用的舞台。所以，他们在修身、齐家与治国、平天下之间存在着另一个人生舞台，那就是收族，即凝聚族人，治理乡族【27】。

今天的徽州留下了曾经辉煌的古村落和无处不在的文化遗存，也留下了大量被学术界视为瑰宝的文书和家谱，从中可以看到明清时期的徽州存在着规范性的管理制度。从经济发展到人文关怀，从家族治理到村落建设，从族内的长幼主仆关系到族外的乡邻、保甲与乡约，正是因为种种善政的存在，徽州社会才会长期保持着相对和谐稳定的发展，较少发生大的内部动乱。明代官僚、歙人方弘静就认为: “郡之久安也，非徒以险阻足恃也。由内之纪纲不驰，足以维之耳。纪纲之系于治乱，非世所习言乎! ”【28】儒家口中的“内之纪纲”，在家族管理阶层和地方精英的努力之下，转化为种种“家政”。“翁举丈夫子五，长永锡与三君在中纪纲家政; 次君鸿章材器负异，例入成均; 四尧章倜傥自喜，不染时氛; 五季廉工制举业，行将蜚声庠序。”【29】这里的“纪纲家政”体现了儒家伦理纲常在家族中的实施，家政反映了民间组织为推进儒家伦理纲常所做的制度化安排。徽州乡族社会就是在许许多多这样的“家政”制度之下，产生了执海内牛耳的徽商群体，商业利润又创造出辉煌的徽州文化，并辐射到徽州周边地区，徽州因此被冠以“东南邹鲁”之美名。经济和文化的发展，使得徽州社会实现了相对和谐的发展，达到了“郡之久安”的善治。

【1】( 清) 顾炎武: 《顾亭林诗文集·文集》卷 5《裴村记》，北京: 中华书局，1983 年，第 101 页

【2】( 清) 魏源: 《魏源集·庐江章氏义庄记》，北京: 中华书局，1976 年，第 502 页

【3】唐力行、徐茂明: 《明清以来徽州与苏州社会保障的比较研究》，《江海学刊》2004 年第 3 期

【4】周致元: 《明代徽州官府与宗族的救荒功能》，《安徽大学学报》2006 年第 1 期; 陈瑞: 《明清时期徽州宗族的内部救济》，《中国农史》2007 年第 1 期; 柏家文、朱正业: 《明清徽州社会救助体系浅论》，《江淮论坛》2012 年第 3 期

【5】光绪婺源《槐溪王氏宗谱》卷 10《武口二世祖待制公传》，光绪十九年世贤堂木活字本

【6】( 明) 邹守益: 《沙隄李氏宗谱序》( 嘉靖二十五年) ，乾隆《三田李氏重修宗谱》卷 37，乾隆三十六年刻本，国家图书馆藏

【7】( 清) 胡肇龄: 《绩溪县东关戴氏续修宗谱序》，光绪绩溪《戴氏宗谱》卷首，光绪十五年刻本

【8】光绪绩溪《南关惇叙堂宗谱》卷 8《惇叙堂家政》，光绪十五年刻本

【9】光绪绩溪《南关惇叙堂宗谱》卷 8《惇叙堂家法》

【10】光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《凡例》，光绪二十一年刻本

【11】光绪绩溪《梁安高氏宗谱》卷 11《家政叙》，光绪三年木活字本

【12】( 清) 彭会淇: 《彭绿洲宫詹祝子立公七十序》( 康熙四十二年) ，雍正《江村洪氏家谱》卷 11，雍正八年刻本

【13】咸丰祁门《历溪琅琊王氏宗谱》卷 1《明处士王公泰原墓碑铭》，安徽大学徽学研究中心复印件

【14】咸丰祁门《历溪琅琊王氏宗谱》卷 10《明节妇叶氏传》

【15】( 明) 金继震: 《蓝田逸老堂燕喜序》( 明万历间) ，乾隆《三田李氏重修宗谱》卷 37

【16】洪昌《奠元配程氏孺人文》曰: “自汝之归吾门也，于今二十三年矣。汝之事吾高堂也竭其孝，汝之襄吾家政也得其宜，汝之相昌也以敬，汝之抚儿女也以慈。至于汝之妯娌睦、御下严，事事之合乎轨度者固不胜述，亦不必为汝尽述也。”雍正《江村洪氏家谱》卷 8

【17】婺源槐溪王氏宗规曰: “家之和与不和皆系妇人之贤否……其不贤者狼戾妬忌，恃强欺弱，摇唇鼓舌，面是背非，争长竞短，以坏家政，如此之类是也。福善祸淫，天道昭昭，为妇者必当鉴此。”光绪婺源《槐溪王氏宗谱》卷首《宗规十六条》，光绪十九年世贤堂木活字本

【18】安徽大学徽学研究中心编、刘伯山编纂: 《徽州文书》第 3 辑第 4 册，桂林: 广西师范大学出版社，2009 年，第 430 页

【19】康熙歙县《汪氏崇本祠条规》，康熙三十年刻本，安徽省图书馆藏

【20】许承尧: 《歙事闲谭》卷 7《新安竹枝词》，李明回、彭超、张爱琴校点，合肥: 黄山书社，2001 年，第 207 页

【21】许承尧: 《歙事闲谭》卷 18《歙风俗礼教考》，李明回、彭超、张爱琴校点，第 602 页

【22】《礼记·昏义》

【23】( 清) 程瑞等辑: 《新安率口程氏祠规续编》卷 1《祠约》，康熙十七年刻本

【24】常建华: 《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》2003 年第 3 期

【25】常建华: 《试论明代族规的兴起》，《明清人口婚姻家族史论》，天津: 天津古籍出版社，2002 年，第 112 ～147 页

【26】卞利: 《明清时期徽州的宗族公约研究》，《中国农史》2009 年第 3 期

【27】徽州的家族组织很多与乡村组织重叠，一个村庄往往只有一姓或者以一姓为主，所以“乡族”一词可以概括之

【28】( 明) 方弘静: 《素园存稿》卷 17《郡语》下

【29】( 清) 钱景: 《许武公翁行传( 增) 》( 乾隆六年) ，乾隆《歙北皇呈徐氏族谱》卷 12，乾隆十年刻本