【摘要】朱熹顺应宋代重建平民化乡村宗法组织的思潮，认为要建立平民化的宗族及家族制度，重建新的家族、宗族礼仪就是一个重要的“有补治道”的工作。首先，应确立“礼”出于天这一重要的道德立法及伦理规则；其次，应注重礼制中乡村宗族、家族之礼的建设；第三，应重视社会转型期乡村家族、宗族礼仪、规则与国家礼法的一致性与共同性，倡导家礼乡规随时势而变易；第四，应强调封建伦理的孝、悌、节的礼仪规范；最后，是主张由家族伦理向国家、社会伦理扩充，并使家族礼仪成为教化民众“忠”、“孝”、“慈”的工具。在乡间及地方大力推行与维护宗族、家族伦理，目的是保证国家意识形态及政治伦理纲常对乡村社会的控制。

【关键 词】朱熹/家族礼仪/乡村控制

   朱熹是我国封建社会著名的儒家代表人物，亦是宋明理学集大成者。他以儒家思想为主，揉合佛、道及诸子百家思想，建立起博大精深的理学思想体系。全祖望曾称他的思想“致广大，尽精微，综罗百代矣”（《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八）。在朱熹思想中，不仅对哲学、政治、伦理等有精深探究，对儒家社会学思想，尤其是宗族、家族礼仪与乡村社会控制思想，更有很大的改造与发展。可以说，朱熹宗族、家族礼仪与乡村社会控制思想，是根据时代特点，对儒学社会控制思想的总结与提炼，很值得我们研究。

   　　一

   在宋代，社会政治经济结构发生了深刻变化。这种变化集中体现在旧的士族地主衰败凋零，社会各阶层的政治经济地位发生较大的波动。一方面，“富者之子孙或不能保其地”（《田制》，《嘉祐集》卷五），即使是高官大族，也可能“家世零替”（《宋会要辑稿·职官》）。另一方面，一大批庶族地主通过拥有众多土地而跻身上层社会，同时科举制又给了庶族地主通过读书进入官僚阶层的机会，这改变了北宋以前难以逾越的士庶之分的状况，由贵而贱和由贱而贵的社会变动层出不穷。张载对此深有感触：“今骤得富贵者，止能为三四十年之计。”（《经学理窟·宗法》）这种状况引发了宗法思想的复兴。一些官僚士大夫为了稳定自己的地位，使子孙长享富贵，逐渐感到恢复宗族与宗法制度的必要性。同时，由于土地租佃制的普遍实施，农民对于地主阶级人身依附日益松弛，阶级矛盾加剧，统治阶级也希望建立平民的乡村宗法组织，强化对农民及乡村的控制。这样，宋代重建宗法的思想风行一时，从统治者到一般士大夫，无不重视乡村宗法组织的建设。

   宋太祖开风气之先，企图以立法手段纠正子孙别财异居的状况，从而恢复以宗子为核心、余子秉命于宗子的宗法组织与制度。他在开宝元年颁布诏令：“荆蜀民祖父母，父母在者，子孙不得别财异居。”两年后又诏：“诱人子弟析家产者令所在擒捕流配。”最后定为“父母在而别财异居者论死”，并正式列为法典，收入《宋律》。（参见张研《清代族田与基层社会结构》，中国人民大学出版社1991年版）宋太宗对宗法制也颇重视，他在出行中亲自接见宗族长，以示关顾。地主阶级官僚士大夫则热心于重建宗法组织和制度的实践，致力于宗族组织的建设。宋仁宗皇祐二年，身为资政殿学士、尚书、礼部侍郎、知杭州事的范仲淹创置范氏义庄，第一个从社会经济方面入手重建宗法组织，并取得了成功。他手创的范氏义庄保存了800余年，使范氏宗族组织在“天下之崩裂”与“流寇之祸乱”的动荡岁月，能够“绵延不绝，贵盛甲天下”（《福建通贤龚氏支谱·祠堂记》），维护了范氏家族的兴盛。皇祐、至和年间，欧阳修与苏洵分别编写《欧阳氏谱图》和《苏氏族谱》，开宗法组织私家纂谱之先河，家谱纂辑成为宗法制的重要内容和标志。司马光留心于宗族教育，纂辑《家范》，成为封建士大夫治家之典。李觏以《周礼》为依据，提出一个从“家道”出发，以小农经济的农村公社为基础，以宗法组织为架构的封建社会理想模式，试图恢复宗法制度以调整社会关系、缓和社会等级冲突。（《五宗图序》，《李觏集》卷一十五）在他看来，维护宗法制是天下之本，因此，他主张根据古代幸存下来的文献，重新恢复宗法制。理学家张载和程颐都把宗法提到天理的高度，通过建构以“性”、“理”为本体的宇宙本体论为重建宗法提供哲学上的理论依据。

   南宋时代，重建平民的乡村宗法组织、强化对农民及乡村控制的思想更为流行。陆九渊家族是著名的聚居大族，他的家族“合族而居”，且“代有名儒，德在谥典。聚其族逾三千指，合而爨将二百年”（罗大经《鹤林玉露》丙编卷五，中华书局1983年版），是一个累世义居、合门千指、同财共爨的大家族。陆九渊家族有自己的家族经济、家族制度、家族武装，有自己的家法、家规、家训，亦有自己的宗法建设思想，其对南宋时代民间乡村宗法组织的重建有很大影响。

   朱熹顺应了这种重建平民化乡村宗法组织，加强家族礼仪建设的思潮。在他看来，平民化宗族日渐兴起，成为封建社会基层组织的基本细胞，这不仅能有效维持中央政权对基层社会的控制，还能承担封建基层组织的许多功能如教化、治安、婚娶丧事的规范、田赋力役的完成。从其利益趋向上看，由于它的平民化及弱小性，必须得到国家机器即中央政权的强力支持与保护，而不会对王权构成威胁；由于它通过宗法组织形式对基层社会的有效组织，也起着稳定中央专制政权及各级官僚行政体制的作用。所以，朱熹十分强调宗族、家族及其礼仪对乡村控制的作用。他认为，宗法血缘性的家族礼仪的重建，对于人人遵循封建伦理规范，国治天下平，有极大的益处。他说：“凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名份之守，爱敬之实，其本也。冠昏丧祭仪章度数者，其文也。其本者，有家曰用之常体，固不可以一日而不修。其文又皆所以纪纲人道之经始。虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是不可以一日而不讲且习焉。”（《家礼序》《朱子文集》卷七十五）朱熹还把家礼之施行提到继先圣、承绝学、立生民之命的高度：“大抵谨名分，崇爱敬，以为之本。至其施行之际，则又略浮文，敦本实，以窃自附于孔子从先进之遗愿。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之，庶几古人所以修身齐家之道，谨终追远之心，犹可以复见。”（同上）

   因此，朱熹认为，要建立平民化的宗族及家族制度，重建新的家族、宗族礼仪就是一个重要的“有补治道”的工作，也是中央政权对基层社会有效统治的基本点。他十分感叹古代家礼的废弃：“呜呼！礼废久矣。士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县，退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其耻之不修也。”（《跋三家礼范》，《朱子文集》卷八十三）他认为，“家”是个人与国家政权联系的中介，它上承国家，下续百姓，“家齐”，才能“国治天下平”。故朱熹十分看重“齐家”这一范畴，他在解释《大学》中“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”一句中说：“‘一家仁’以上，是推其家以治国；‘一家仁’以下，是人自化之也。”只要“家齐”，就能下治百姓，上报朝廷；就能将个人道德良知扩大、推广到家族、宗族的道德自觉，又由“家”之道德自觉扩大到、推广到社会、国家、天下，形成普遍的道德理性。为此，他在《跋古今家祭礼》中写道：“盖人之生，无不本乎祖者，故报本反始之心，凡有血气者之所不能无也。古之圣王，因其所不能无者，制为典礼，所以致其精神，笃其恩爱，有义有数，本末详焉。遭秦灭学，礼最先坏。由汉以来，诸儒继出，稍稍缀缉，仅存一二。……诸家诸书，其能采集附益，并得善本通校而广传之，庶几见闻有所兴起，相与损益折衷，共成礼俗，于以上助圣化敦化导民之意，顾不美哉。”（同上）

   　　二

   朱熹在建构宗族礼仪的过程中，十分重视对乡村及民间宗法制及家族礼仪的建设。他认为，“礼不难行于上，而欲其行于下者难。”（《民臣礼仪》《朱子文集》卷六十九）故青年时代为同安主薄时，朱熹就积极主张将州县官民所应用之礼，别加篡录，刻版印制，而颁之州县及市井村落，并使州县士人时时讲诵，使贤愚俱知。他认为，宋人当务之急是重振孔孟以来失落之家族、宗族体制及其礼仪、伦理。即使汉唐时代豪族大家曾盛行于世，但那是古之家礼“仅存一二”的不规范的东西。这使得士人从小缺乏家族中伦理纲常的熏染，“幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县，退而无以教于闾里，传之子孙。”这样，从社会最微小的细胞——家族、宗族到整个国家、天下，都出现礼法失序的局面。

   事实上，中国由于其国土广大，人民众多，国家与社会之间处于一种矛盾、冲突、不平衡和动态发展的关系。长期以来，中央政府由于其政治、经济、教化能力的局限，没有、不能也无意提供一套民间日常生活所需的规则、机构、组织。除了赋税交纳、地方安靖等大事外，其余事物皆由地方、民间自己处理。因此，县以下基层社会及民间往往根据自己约定俗成的章程即乡约、民规去处理民事问题如田土及邻里纠纷、婚丧嫁娶、家内矛盾及赈贪济困等。这样，县以下基层社会的控制就十分重要。而正确地处理中央政府与基层社会的关系、国家与民间的动态性平衡，就是一个必要的问题。宋代理学家们普遍认识到，要建立符合地主阶级整体利益的民约乡规，将乡村自治更好地与国家统治结合，就必须形成一套国与家贯穿一致的立法性原则，这就是以“天理”为指导思想的家族、宗族制度及以“家礼”为中心的民约乡规及家族礼仪。怎样建立一套行之有效的家族礼仪制度呢？

   首先，朱熹认为，从封建礼法的本体上看，“礼”出于天，是“天理”之所出的十分重要的道德立法及伦理规则。他说：“礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，但此理无形无影，故作此礼文画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天理之节文。”（《朱子语类》卷四十二）“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见也。”（《答曾择之》《朱子文集》卷六十）

   “礼”即是“天理”，是“理”有形有象的形式与外显。天下事物皆有当然之则。“礼”即是这社会人和事当然之则的表现，是无形无影的“天理”在社会人事中的形象化表示。因此，“礼”不是人为的、阶级的，而是抽象的、本体的“天道”在地上人间的表现，是天缔造之规则在人间社会的显露。所以，“所因之礼是天做底，万事不可易。”（《朱子语类》卷二十四）这就将“礼”本体化、形而上学化、永恒化和固定化，将“礼”作为“理”世界对社会、国家的一种形而上“天道”的意志与规定。

   其次，朱熹十分注重礼制中乡村宗族、家族之礼的建设。他自述曰：“某自十四岁而孤，十六而免丧。是时祭祀，只依家中旧礼。礼文虽未备，却甚整齐。先妣执祭事甚虔。及某年十七八，方考订待诸家礼，礼又稍备。”（《朱子语类》卷九十）这是他在免其父朱松丧后，于十七八岁便注重考订诸家礼之事。这说明朱熹在青少年时已从乡村社会的实际中，开始注意到农村家族、宗族之礼制的作用，并将考订诸家家礼作为自己学业的一个重要方面。朱熹一生都对家礼重视有加，他为了巩固乡村的宗法家族制度及礼仪，先后编篡了《古今家祭礼》、《家礼》、《祭礼》等书，撰写了《乞颁降礼书状》、《乞增修礼书状》、《申严婚礼状》等，并要求统治者颁行《政和五礼新仪》。直到他晚年时，仍编、修家礼不辍。

   朱熹编修家礼，是为了巩固现实封建统治的基层社会组织，因而常涉及各地地方性的乡约乡规。淳熙二年（公元1175年），朱熹在给好友吕祖谦的信中说：“熹……又欲行吕氏乡约乡仪，及约冠昏丧祭之仪，削去书过刑罚之类，为贫富可通行者，苦多出入，不能就。又恨地远，无由质正。然旦夕草定，亦当寄呈，俟可否然后政行也。”（《答吕伯恭》，《朱子文集》卷三十三）他所关心的，除了家礼内容外，显然也包含了构成基层乡村社会规则的乡约乡仪。这些乡规民约与家礼是贫富之民所共遵行之规则。

   第三，朱熹十分重视在社会转型期乡村家族、宗族礼仪、规则与国家礼法的一致性与共同性，倡导家礼乡规随时势而变易。在古代中国，乡村社会往往是以一种习惯法的方式来维护社会秩序及人伦界限的。这种习惯法主要表现为一种乡民、族众公认的功能性与伦理性的规则，它是在国家礼法之外约定俗成的一种制度。一方面，它具有自发性与独立性，具有寓法律强制性于伦理道德之规则中的属性。它本质上是一个地区乡村社会中各阶层人民相互利益之协调、冲突的产物，因此对乡村社会具有很大的支配性、制约性。它可以通过家法、族规实行裁判权，并予以执行刑罚乃至死刑的权力；另一方面，这种习惯性规则又与国家、政府发生着多重联系，并广泛为官府所认可与依赖。官府正是依靠这自发性的家族之礼、乡规民约治理、控制乡村社会，同时又不断通过舆论与教化，调适、协调乡村与国家、政府利益不相吻合的风俗、习惯。但事实上，由于乡村规则的自发性与独立性特征，它往往又滞后于国家、政府礼法的改革与发展，也往往出现与国家、政府的法律、礼仪在动态发展中的不平衡、不协调情形，其中也往往保存有与国家、政府法律、礼仪相悖的内容。因此，每到一个社会转型时期，统治者都比较注重国家礼仪法律与乡村规则、家族礼仪的一致性与同构性，倡导对家礼乡规的变易。朱熹也在宋代社会转型中，敏锐地注意到这一点。他看到宋代国家礼法与前代的不同之处，因此提出家礼族规上随时势而损益以及移风易俗的思想。他说：“所因之礼是天做底，万事不可易。所损益之礼是人做底，故随时更变。”（《朱子语类》卷二十四）这是从哲学的本体论上说明“理”与“礼”的同一与差异。他还主张根据古礼进行适合当时情势的变更。他说：“三代之际，礼经各矣。然其存于今者，官庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法。然亦或详或略，无所拆衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。自有志好礼之士，犹或不能举其要，而困于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。”（《家礼序》，《朱子文集》卷七十五）从“礼”的宗法血缘伦理规范的本义上说，整个中国封建时代的“礼”及仪节都应上承夏、商、周三代，因为三代是宗法血缘伦理规则最完备的时代，也一直是历代儒家士人所注重的理想社会蓝本。但是从其具体的仪节程式看，古代的官制、服饰，日用常行的饮食、出入、祭祀、起居等家礼、祭礼，显然已不符合宋代社会的实际，因而应随时势而损益。但当世儒者虽对“礼”依据古今情势进行改造，但损益详略不当，无所区分“礼”之本义及仪节程式，以至于或弃本而拾末，或缓于致用之法而急于形式之举。在这里，朱熹提出了对家族之礼、乡间之规损益改造的几项原则。

   1.其本义上应按中国宗法血缘宗族、家族的结构来确定宗法之礼，不能脱离宗法制来撰乡规民约、家礼族礼。因此，维护宗法血缘体制是“礼”最基本的功能。

   2.对“礼”的损益、改造应因时而变，不能泥古不化、盲目法古；也不应随心所欲，“遗其本而务其末”。“而今礼文觉繁多，使人难行。后圣有作，必是裁减了方始行得。”（《朱子语类》卷八十九）“古礼于今实难行。尝谓后世有大圣人作，与他整理一番，令人苏醒，必不一一尽如古人之繁，但仿古之大义。”（《朱子语类》卷八十四）

   3.应当将“礼”之本义与形式相结合，形式要符合礼之本义，但又要适应已经变化了的乡村社会情况。朱熹为此提出对家礼、祭礼的删繁就简的原则。“立一个简易之法，与民由之，惟繁故易废。使孔子继周，必能变通，使简易，不至如是繁碎。”（《朱子语类》卷一○八）有人问朱熹：“今之墨衰（一种丧服），便于出入而不合礼经，如何？”朱熹回答说：“若能不出，则不服之亦好。但有出入治事，则只得服之。”（《朱子语类》卷八十九）意思是：礼仪形式要因事、因时而变易，以隆重、方便为准则。如果不在治事等庄重场合，则可便利行事；如果出入正规场合，行礼仪之事，则应以礼制之服饰庄重应之。这充分表现了他不拘形式、随时变易的思想。

   4.遵循礼仪主要在于明其实，行其实，不能舍本逐末，弃其义而求其形式。朱熹自序其编撰《家礼》之原则：“是以尝独观古今之籍，因其大体之不可变者而可加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分，崇爱敬，以为之本。至其施行之际，则又略浮文，敦本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。”（《家礼序》，《朱子文集》卷七十五）谨名分，崇爱敬，略浮文，敦本实，这就是他编撰的原则，也是所编《家礼》维护乡村宗法等级规范，以血缘纽带团结族人、祭祖敬宗、赈贫收族、求本敦实的本质特征。

   第四，朱子在家礼族规的修订中特别强调封建伦理的孝、悌、节的礼仪规范。“孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈。”（《朱子语类》卷十六）孝、悌、慈从本义上说，是培养道德自觉及道德意志的伦理规范的方法，是为宗族、家族中的等级秩序服务的；从形式上看，却是家族礼仪、乡规民约中少不得的礼仪程式。朱熹认为：“族长至己之家，必以族长坐主位，无亲疏皆然。北人以姑夫之类，外姓之人亦坐主位，无此义。”（《朱子语类》卷九十一）“燕居父子同坐亦得，惟对客不得。”（《朱子语类》卷九十一）“父在主祭，子出仕宦不得祭。父没，宗子主祭。庶子出仕宦，祭时其礼亦合减杀，不得同宗子。”（《朱子语类》卷九十）从“孝”的规范看，家族、宗族的族长、宗子，家庭中的父亲，都在礼仪中享有很高的地位，不论是接客待人，祭祀祖先，家里坐次，皆应依照家礼族规进行，不得马虎。尤其是宗族祭祀，其上下尊卑嫡庶亲疏之别更为严格。如大家族祭祖先：“人家族众不分合祭，或主祭者不可以祭及叔伯之类，则须会其嗣子别得祭之。今且说同居，同出于曾祖，便有从兄弟及再从兄弟了。祭时主于主祭者，其它或子不得祭其父母。若恁地滚做一处祭，不得。要好，当主祭之嫡孙，当一日祭其曾祖及祖及父，馀子孙与祭。次曰，却令位次子孙自祭其祖乃父。又次曰，却令又位次子孙自祭其祖及父。此却有古宗法意。古今祭礼，这般处皆有之。如今要知宗法祭礼之礼，须是在上之人先就宗室及世族家行了，做个样子，方可使以下士大夫行之。”（《朱子语类》卷九十）大家族祭祀之礼，当讲究亲疏嫡庶之别。同时，在祭祀日程上，主祭人身份及祭祀主从对象上皆有较严格区分。这正是朱熹力图维护的以“孝”为中心的宗法礼仪。

   第五，主张由家族伦理向国家、社会伦理扩充，并使家族礼仪成为教化民众“忠”、“孝”、“慈”的工具。朱熹在家族礼仪与乡规民约中特别注重“孝”、“悌”、“节”及“忠恕”等。他认为，从“天理”内涵看，“仁”便是百行万善之本，是世间一切真、善、美的源头。而“仁”在现实社会的发育流行中，则始于“孝”、“悌”。“这个仁是爱的意思，行爱自孝弟始。”（《朱子语类》卷二十）“亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。亲亲是第一件事，故孝弟也者，其为仁之本欤。”（《朱子语类》卷二十）所谓“孝弟”，便是对父、兄的服从，便是善侍父亲，善事兄弟。在朱熹看来，善事父、兄，有“孝道”者，必然会推己及物，扩而充之，也能善于事奉长官，忠于长上。他说：“人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。”（《四书章句集注》，《论语集注》卷一）“其为人孝弟，则必须柔恭，柔恭则必无犯上作乱之事。”（《朱子语类》卷二十）“故事亲而孝，从兄而弟，乃爱之先见，而尤切人。苟能之，则必有不好犯上作乱之效。”（《朱子四书或问》，《论语或问》卷一）

   同时，朱熹还特别强调家礼中的“节”范畴即“夫为妻纲”。他说：“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。”（《劝女道还俗榜》，《朱子文集》卷一○○）他要求乡间社会婚娶都要按一定的宗法礼仪来进行。他初到同安县为主簿时，就竭力维护“夫为妻纲”的纲常之教、家族之礼。对当地民众未按婚娶之礼仪进行嫁娶十分不满，专门撰写《申严婚礼状》文书，称：“访闻本县自旧相承无婚姻之礼，里巷之民，贫不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。其弊非特乖违礼典，渎乱国章而已。至于妒娟相形，稔成祸衅，则或以此杀身而不悔，习俗昏愚，深可悲悯。”故此他严令禁止这种违背礼典之婚俗，要求“士庶婚娶，仪式行下，以凭遵守，约束施行”（《朱子文集》卷二十）。他每到一地为官，都十分注意用封建纲常来改造当地风俗，纠正乡间社会习俗中违背封建礼仪的情况，同时大力表彰孝子、烈女、节妇。他多次要求地方，“如有孝子、顺孙、义夫、节妇事迹显著，即仰申具，当依条旅赏。其不率教者，亦抑中举，依法究治。”（《揭示古灵先生劝谕文》，《朱子文集》卷一○○）通过褒扬、表彰及惩罚等举措，来维护国家封建纲常在乡间社会的权威。

   　　三

   在乡间及地方大力推行与维护宗族、家族伦理，目的是保证国家意识形态及政治伦理纲常对乡村社会的控制。朱熹认为，只有在思想意识及封建纲常伦理上家族、宗族、国家、社会同构，才能保证国家对乡村的统治形式及有效秩序，才能保持中国特有的血缘关系与地缘关系交叉合一的组织形式，使广大乡村社会亲缘政治化与政治亲缘化，使儒家维护封建纲常的价值形态获得更多更广泛的认同。他说：“‘孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。’此道理皆是我家里做成了，天下人看著自能如此，不是我推之于国。”（《朱子语类》卷十六）“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。……故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其爵禄，而守其祭祀。”“于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长，便是本。”（《孝经刊说》，《朱子文集》卷六十六）在他看来，如此这般，天下便可太平，国家就可大治了。

   过去我们在研究封建中央政权对全国乡村社会的统治时，往往较忽略封建国家意识形态以及儒生、儒学价值理念对乡村社会的控制力量。一般而言，研究者们比较强调专制政权的军事性、独裁性及阶级压迫性，而未对国家意识形态及儒学价值理念对乡村的统治作用作充分的研究。这种情况在近几年有所转变。事实上，长期以来，在中国传统社会中，国家权力由城市延伸至乡村，一直是一个难以解决的问题。封建中央政权限于其人力、物力、资源的不足，其权力秩序构成基本上只能达到县一级政权。县以下乡村基本依靠豪强（宋以前）及乡绅（宋以后）作为中介力量进行统治。在这种统治中，意识形态的认同及封建纲常的广泛性影响是一个极其重要的手段。“在一个排斥农民享有受教育权利的社会里，绅士社会掌握着知识和文化霸权，集教化、伦理、法规、祭祀、宗族等一切社会责任与权力为一体，成为乡土社会的实际权威。绅士社会的统一性，就是意识形态的统一性，他们的存在在全国范围内构造了一个无所不在的意识形态网络。国家所必须的思想意识——包括国家的法令政策，就是通过这个网络突破了千差万别的地域性习俗与文化，渗透到那些看似封闭的乡村角落的。在这一传播和渗透过程中，社会被默默地整合在一个政治共同体之内。”（杨阳《王权的图腾化》第68-69页.浙江人民出版社2000年1版）

   中国千差万别的地域性社会的差异，正是通过这种以封建纲常为基本内容的儒家意识形态而得以同一与整合，将儒家倡导的纲常伦理提升、抽象为最高宇宙绝对理念的本位，由一部份有权获得受教育权的先知先觉的士人承担起将这种本体理性推己及人、齐家治国、平治天下的重任，这实际上就是以儒学为主体的封建国家意识形态以及以乡绅、士人为中介的绅士社会，在从中央到各郡县广大地域，从城市到乡村，在进行互动式的渗透、认同、同一与整合中使乡村社会得以以专制力量整固的运动过程。因此，从政治亲缘化与亲缘政治化的互动过程看，国家、社会与乡村在组织结构（宗法体制与政治体制的交互）、思想意识与伦理法律上有很大的共通性。这也是以倡扬宗法性伦理为主体的儒家道德学说能在中国发挥重要影响的原因之一。朱熹正是深切地了解这一点，才对构成乡村基本细胞的家族、宗族及其礼仪给予了极大重视，并将之作为国治天下平的重要条件。这一方面说明了中国传统社会中乡村建设与控制对国家稳定的极端重要性，另一方面亦说明了儒学家为何将“家”（宗族、家族）及其礼仪作为其传经布道的重要内容加以充分重视的原因。

   朱熹对家族、宗族礼仪及地方乡规乡约的有关理论及力行践履，在中国封建社会后期统治阶级推行家族、宗族礼仪及对乡村控制中起着很大影响。朱熹长期生活、讲学、为官的福建一带，原本风俗纯朴，多有差异。但自宋至明清，该地区受朱熹理学思想影响很大。在闽南一带，据地方史志记载，“若民间冠婚丧祭，颇准朱子家礼。虽文质时变，无其悖谬者。”（《风俗》，《同安县志》卷四）“泉裕吉凶仪节，多依朱子家礼。”（《风俗》，《崇安县志》卷九）在同安县，“同（安）自朱子簿邑以来，以圣贤身心之学，启迪学士。……故礼义风行，习俗淳厚。”（《风俗》，《同安县志》卷四）在其它许多地区也是如此。可以说，以朱熹集大成的程朱理学宗法礼教思想，在整个封建社会后期八百年间起着很重要的作用。一直到近代中国，广大乡村社会仍然受着其很大影响。近代儒学名家曾国藩“以朱子之书为日课”，并以此为指导思想整饬地方，加强乡村控制，编练湘军；李鸿章也曾专为《婺源县志》作序，对朱熹思想大力倡扬。总之，在宋代社会转型期，朱熹的重振宗族、推行封建家礼，对封建纲常整饬乡村社会的理论与实行，对统治阶级控制与稳定乡村社会均有极重要的意义。