【内容提要】明末清初西方传教士入华，中西医术相遇。最初，耶稣会士尚能对中医平等视之，但此后评价日渐走低。鸦片战争后，教会医院兴起，医学传教士广泛批评中医医理，轻视中医业者，普遍质疑中医的价值。民国后，教会大学医学院为传教士深入研究中医提供了条件，中国西医对中医的介绍也纠正不少传教士对中医典籍的误读。尤其是一些医学传教士因在华日久并与中医同究医道，在互动中渐以“同情的眼光”认识中医理论、诊疗经验和中药的价值，开了西人理解和利用中医药的先例。

【关 键 词】传教士/西医/中医/中药

【英文标题】The Change of Western Missionaries’ Perception of Traditional Chinese Medicine

 近代西方科学输入以来，以学科化的方式几乎取代中国知识传统中的所有门类，唯一例外就是中医，但也引起关于中医性质的激烈争论。医学人类学家冯珠娣(Judith Farquhar)20世纪末提出，“中国医学是唯一以引人注目的、既是作为一个体系又是以散漫的方式继续到20世纪的中国本土的科学”。①由于论争主要在国人间展开，结果人们似乎忘记了争论的始作俑者是来华传教士。正是医学传教士，在跨文化的背景下最早从专业立场评论中医。
    现有研究成果大都探讨了传教士在西医东渐过程中的贡献，但存在两个问题：一是很少专门探讨他们对中医的认识，二是即使探讨也是基本强调他们与中医的竞争和对中医的批评，但实际情况要复杂得多。研究此一议题，正如梁其姿所说，“是艰难但重要的工作”。②考察西洋医学背景下的传教士在语言、知识结构及民族文化感情的差异中如何看待中医，尤其是他们如何认识中国传统医学中的医疗理性及现代价值，意义自不待言。迄今为止，带有“中学西渐”意义的研究与“西医东渐”研究尚极不对称。③本文主要基于医学传教士的一手文献，梳理和考察这些中国文化的“他者”对中医的评论，特别关注其认识的变化及原因。这种正本清源的探讨，可能会对如何理解“传统”的知识有益。
    一
    西人最早了解中国医学，大约是在元代中西交通的过程中。④但真正实地接触和观察中国医学并一直持续下来，应该从明末清初的耶稣会士来华算起。16世纪末耶稣会士赶赴中国之际，以亚里士多德的自然哲学和希波克拉底四种体液说为基础的盖伦医学体系仍然支配着西方医学。中西医学都是以“传统观念和实际经验为依据的”。⑤当时双方的差别并未像后来那样大。明末来华懂点医道的利玛窦(Matthieu Ricci)就说：“他们按脉的方法和我们的一样，治病也相当成功。一般说来，他们用的药物非常简单，例如草药或根茎等诸如此类的东西。事实上，中国的全部医术就都包含在我们自己使用草药所遵循的规则里面。”利玛窦没有轻视中医中药，但分析了中西医体制上的差异：“这里没有教授医学的公立学校。每个想要学医的人都由一个精通此道的人来传授。在两京（南京、北京）都可通过考试来取得医学学位。然而，这只是一种形式，并没有什么好处。有学位的人行医并不比没有学位的更有权威或更受人尊敬，因为任何人都允许给病人治病，不管他是否精于医道。”⑥他还指出，中国科举制度下从医者地位低下。利玛窦不是专业医生，但察觉到了读书做官传统造成的轻视医学的社会心理对中国医生的专业训练和专业精神的消极影响。这些看法被后来的医学传教士们一再重复。
    1621年来华的传教士邓玉函(P.Joannes Terrenz)是第一位到中国的耶稣会医生。他向身边的中国人指出其祖国瑞士也是用草药治病，不过与中国人不同的是“草木不以质咀，而蒸取其露”。⑦耶稣会士对中国医术印象最深的是中国人精细的把脉诊断方法。1671年第一本中国诊脉著作在欧洲翻译出版。向欧洲介绍中医最多的是担任过王室御医的波兰耶稣会士卜弥格(Michel Boym)。他也翻译了中国诊脉的著作。在以他的名字出版的《中国医药概说》中介绍了一些中药品种和中医处方。一个为东印度公司服务的德国医生克莱叶(Andreas Cleyer)在1682年出版的译著《中国临床》中节选了《王叔和脉诀》、《脉经》、《难经》和《黄帝内经》等中医经典。此书使英国医生福劳业(John Floyer)受到启发，发展出一种结合西方和中国诊脉经验的诊断新方法。⑧大致在这一时期，传教士和受其影响的西方人还是乐于向中医学习的。
    随着了解的深入，耶稣会士对接触到的中医有臧有否。传教士注意到“中国人给孩子接种疫苗的方法比英国式的更温和、危险性更小”，但他们更津津乐道自己在医学上的成功。如康熙患疟疾时“服用了金鸡纳霜，这种药以前在中国是不为人知的”。他们观察到中国人对血液循环有所认识，但“并不清楚地知道，血液是以什么方式在流出肺部后分配到全身的，也不知道它们是怎样回流肺脏的”。1705年来北京的罗马教皇特使多罗(Charles-Thomas Maillard de Tournon)患病，太医奉康熙之命为其治疗，一段时间后他觉得清廷宫中“缺乏良医”。⑨总的说来，这一时期在皇帝要求下清朝宫廷里的中西医之间在制药及临床诊断方面还有合作，但医学理论上的沟通交流则未见其有。⑩
    1793年英国使臣马嘎尔尼(George Macartney)觐见乾隆时，英国古典医学已逐渐开始近代性的转型，在许多方面与中医拉开了距离。和珅生病时同时延请了中西医师，结果是西医治好了和珅的疝气。马嘎尔尼使团中人也没有像传教士那样有在中国长期生活的经历，对中医已经没有耐心理解。斯当东(George Thomas Staunton)完全以否定的口吻描写中医的把脉诊断。他认为：“中国人根本不懂外科，他们连放血都不会。人体解剖是他们所深恶痛绝的。”(11)其实，“放血”恰恰是古典西医中最有代表性的糟粕之一。(12)斯当东的指责反映了随着中英社会发展的差距，满怀文明优越感的英国使者即使接触中医，也有了不屑一顾的倾向。
    1807年英国伦敦会传教士马礼逊(Robert Morrison)来华，标志着基督新教与中国接触的开始。马礼逊不是专业医生，但受过一点医学训练。他主编英文刊物《印支搜闻》时，英国的哈克尼(Hackney)公司计划探究全球野生植物分布情况，请马礼逊帮助了解中国百姓的生活习俗、疾病分类、医疗法和中草药的使用和鉴别。这引发了马礼逊对中医中药的兴趣。他购买中国医书与李文斯顿(John Livingstone)共同研究。李文斯顿是专业医生，对中医药和中国疾病分布状况展开研究。1820年，他们在澳门设立一家诊所，所内配备各种中草药，并收藏了八百多卷中医药书籍，还聘请一位在当地有声望的老中医和一位中草药专家到诊所讲解中医中药。李文斯顿说自己的目的是想了解中国的药物和疗法是否“可以对现今西方所掌握的、能减轻人类痛苦的手段再做点补充”。(13)显然，在李文斯顿看来，两者的关系已经变成西医为主、中医为辅。在耶鲁大学受过神学和医学训练的伯驾(Peter Parker)是第一个从美国来中国的传教士医生。他于1835年在广州开设了一家眼科医院，该院到1839年扩展成治疗各种疾病的医院。1838年，英国东印度公司的郭雷枢(Thomas R.Colledge)、伯驾和裨治文(Elijah C.Bridgeman)等倡议成立了中国医学传教士协会。这个学会认识到中医药治病的价值，建议用中药来充实自己的诊所。他们认为熟悉中国人的疾病情况，将有助于完善自己的医学概念，有助于他们去纠正中国人的“错误”。一位名叫道宁(Downing)的医生与当地的中国药师交朋友，称其为“我的专业兄弟”，请其解答自己的问题。这位中国人也表达了对欧洲人如何治病的兴趣。一次，这位中国药师生病，请道宁开处方，道宁有机会看遍了药房里的一切。这位老人“从别人意想不到的角落里拿出他最珍贵的灵丹妙药”，让道宁看到了第一手的中国药物学。(14)
    鸦片战争前夕来华的郭实腊(Karl Friedrich August Gtitzlaff)也有一点医学知识，有时给中国船长和水手们看病，还将医疗活动拓展到沿海口岸附近。郭实腊对中医理论有一点了解，但总要向他所遇到的中医挑战。他写道：“与这些在想象力方面是如此出色的人竞争，不是一件容易的事，但我总是能使他们相信，我们的理论付诸实践时，总能产生最有益于健康的效果。”尽管如此，郭实腊1837年发表《中国人的医术》，赞扬了中国人的诊脉和草药知识，但又批评中国人“对解剖的无知，外科的无能，在急救时几乎毫无用处”。差不多同时，麦都思(Walter H.Medhurst)认为可能是由于耶稣会士的影响，中国医术过去受到了过多的赞誉。《中国丛报》1840年社论说得更加直言不讳：“在中国人的医书中如此多的错误和如此少的正确混合在一起……如此多的没有用或者是肯定有害的与如此少的值得一提的东西，这使得弄明白中国人到底知道多少，以及他们怎样运用这些知识及效果如何就变得非常必要和重要了。”(15)
    在明末清初后两百多年中西医学时断时续的有限接触中，两大医学传统从似曾相识而终于渐行渐远。西医随着工业资本主义时代的到来，作为学科和行业都在发生近代性的转变，而中医却依然停留在古代世界，相应的，在历史进程的时差里西方人对中医的评价开始走低。
    二
    两次鸦片战争后，中外不平等条约的签订使得传教士的活动空间扩大到整个中国，医学传教活动以诊所和医院为平台从中国的边缘向中心推进，开启了医学传教士接触和认识中医的新过程。但此时西医的知识结构已经发生深刻变化。19世纪是西方医学高歌猛进的时代，细胞病理学说及细菌学的发展对疾病原因提供了更准确的说明，化学研究带来了麻醉药和消毒化学剂的发明，使得外科手术成为西医的强项。药理学的发展推动了制药业的进步。听诊器、血压计、体温计以及一系列光学器械的应用推动了临床医学的进步。至今仍在刊行的医学界权威杂志《柳叶刀》也在1823年问世，(16)这使得海外传教士可以通过杂志了解最新的医学成果，发表研究成果。(17)传教士尤其是大学医学教育科班出身的医学传教士，显然会用西医的标准来比较中医了。前者被看做是现代的和科学的，后者则成为传统的和非科学甚至迷信的。在这样的视角下，对中医的批评如潮出现。
    他们批评中国医学缺乏以解剖学为基础的人体器官和生理学知识。英国伦敦会传教士医生合信(Benjamin Hobson)最早在《全体新论》的序言中批评中国医学缺乏以解剖学为基础的人体知识。他说：“予来粤有年，施医之暇，时习华文，每见中土医书所载骨肉脏腑经络，多不知其体用，辄为掩卷叹惜。夫医学一道，工夫甚巨，关系非轻。不知部位者，即不知病源；不知病源者，即不明治法；不明治法而用平常之药，犹属不致大害。若捕风捉影以药试病，将有不忍言者矣。”(18)这种观点被一再重复。英国人德贞(John Dudgeon)担任过北京的英国伦敦会医院的外科医生，还被聘任为英国驻京使团的外科医生和同文馆的解剖学和生理学教授，对中国医术有所了解，他认为中医缺乏正确的人体知识，很多理论基于猜测和附会。翻译过《省身指掌》的美国传教士博恒理(Henry W.Porter)也提到与中医大夫探讨人体内部构造，中医“所言皆出臆度”，中医著作“所言经络脏腑，诸多舛讹”。(19)在天津行医的英国伦敦会马根济(John K.Mackenzie)的说法更苛刻，认为中医“关于解剖学和生理学的知识几乎等于零，他们以荒谬的理论来代替这些准确的知识”。(20)
    与解剖学相关的外科是医学传教士的一个老话题。早在1838年，郭雷枢在美国费城发表题为“中国医务传道会”的演讲，提到“中医的医疗充满了儿戏般的迷信；即使是富人也无法得到外科手术的治疗，因为他们不懂得任何外科手术”。(21)高德(Wm.Gauld)在1877年的大会上说：“在外科方面，医学传教士有一个完全属于自己的领域，在这里直接的、经常是迅速的效果使中国人大为震惊，传教士在这方面的优势毋庸置疑。”(22)中国医学中的外科经验在传教士眼中完全不值一提。
    从西医的病理学和药理学出发，他们对中医用药理论的哲学基础也有尖锐的质疑。合信在《内科新说》序言中说：“中土医书，方论浩繁……每论一病，必浮举阴阳五行，缠绕不休，每用一药，必以色香形味，分配脏腑，更或高谈脉理，妄事神巫，脏腑功用，茫然不知，甚矣医学之衰也。”(23)在东北行医多年的苏格兰长老会传教士司督阁(Dugald Christie)对中医理论有所了解，知道中医把人体和五行联系起来，疾病是五行失去平衡的结果，要恢复健康，就要运用根据五行分类的药物去恢复五种器官平衡的理论。他感叹：“中医的说道实在是太复杂了。”在他的叙述中，全是中医大大小小的医疗事故，并评论说：“中国医学处于如此的混乱状态，治疗方法又是这样荒谬和千奇百怪，期待患者对医生抱有更大的信心是不现实的。”(24)花之安(Ernest Faber)在著名的《自西徂东》中说他“尝考中国医书，汗牛充栋，然求其颇有可取者，尚多臆度之说。如论病则以阴阳五行相生相克立说，论脉则以寸关尺为言，论药则以一味可医数十症，且言其轻身益寿延年，岂不大谬”。(25)对中医药典把人体器官入药，更有很多非议。据玛高温医生(Daniel J.MacGowan)统计，中药中用人体器官做成的药品至少有32种之多。(26)
    对中医望闻问切的诊断方法，特别是以前一度被欧洲人推崇的切脉之法，医学传教士也专门给予猛烈批评。雒维廉(William Lockhart)认为，无穷无尽的解脉种类多为空想。合信认为，对于血液循环，中医“迷惑不解，错误百出”，不知静脉、动脉之分，对心脏的真正功能一无所知，也不懂得血液在毛细血管和肺中的变化。他发现中医中“每一脉对应一个内脏，但却无一脉对应大脑”，说是荒唐可笑。(27)德贞说：“尝读中医脉书，云五脏六腑十二经脉，以五脏六腑计之，其数十一，不符十二之数，中医多强名牵合，有指为包络膻中者，有言应命门三焦者，聚讼纷然，指无一定，无非牵合臆断，以足十二经之数。”他进一步认为：　“再所言脉分两手，寸关尺仅止六部，若以诊五脏之病，则多一部，若候十二经之脉，则少六部，以理推之，咸多附会之谈耳，贻误后世。”因此中医常有误诊，“妇人之脉常以妊娠为经闭，每用行经破血之药，往往攻堕其胎，甚至子母两伤”。(28)
    传教士们还像利玛窦一样看到中国缺乏专门的医学教育，认为这是导致中国医学落后的根源。合信指出“中土医学，今不如古”，因为中医没有专门的医学教育和医生资格考试制度。他在《西医略论》中说：“西国医土，必须屡经考试，取列有名，方准行世，其贵如中国举人进士之名，其法略如中国考取文士之例，所以习之者精益求精，中国医士，士人自为之，不经官考，不加显荣，此不精之故一也。”(29)花之安则讲：“泰西医师，职甚尊崇，非学经考选，不能与世应酬，非若华人浅尝辄止，妄自尊大者同其科也。”他还抨击“无如有等读些少脉论，略识几味药性，晓得数条汤头，遂诩诩然自命为儒医，且有等高车稳坐，自夸为行时，而扣其所学，多是杀人之技”。(30)
    对中医业者的水平和医德，传教士也颇有非议。下乡传教时经常给人发药的李提摩太(Timothy Richard)说，中国当时最好的医生“医术不比西方一个高明的草药商强多少”。(31)高德说：“任何无法以其他手段谋生的但能读懂医书又会抄写方子的人都可以行医。在很大程度上，人们都落到庸医手中，他们主要目的就是向病人收费，而不管后果如何。”(32)而中国社会种种带有民间信仰色彩的所谓治病行为，在他们看来更是荒诞不经。成都的加拿大合一教会教士启尔德(O.L.Kilborn)在1901年4月发表的《中国医药差会的事工》中说，中国不合格的医生多如牛毛，而且都是精通各科知识的“通才”。他们唯一目的是劝说患者接受处方。如果误诊，他们会千方百计开脱，最重要的理由是指责病人或许吃了某种犯克的食物。(33)
    传教士还批评中医保守。德贞1869-1871年在传教主流刊物《教务杂志》上连续8期发表长文，批评中医在近代以来因为保守而日益落后，“他们的病理学至今还与盖伦的病理学相似”。他认为在中国“医书越古老越受尊重。这一点他们和我们有很大不同。中国书几乎销不动，西方则年年有新的版本，为的是与新的发现保持同步”。(34)德贞说自己“访考医术二十余年，叹中国之医书甚多，何明医之绝少也。细究其弊，一由于无专功，一由于泥古法”。(35)司督阁则认为“在许多世纪里，（中医）关于致病的原理和治疗的手段止步不前”。(36)
    批评中国医学最有影响的人可能是美国长老会的嘉约翰(John G.Kerr)。1877年5月在上海召开的第一次新教在华传教士大会上，嘉约翰宣读有关医学差会的论文，提出东方民族医疗方面的九个问题。第一，对解剖学和生理学彻底无知，而且还用荒谬的理论来替代真正的知识；第二，对疾病本质的无知，把疾病起源归因于并不存在的原因，以五行和阴阳说来解释病情；第三，在很大程度上对药物性质无知；第四，外科是极其原始和残忍的；第五，产科不仅谬论盛行，而且一旦病情紧急急需手术时，要么手法野蛮，要么不知所措，“在中国这样一个人口众多的国家，如果今天能拿出一个百年的统计数据，那么一定会披露令人恐怖的受折磨和丢了性命的人的数字”；第六，迷信的思想和行为主宰着所有未经启蒙的民族的医疗并使其误入歧途；第七，对儿科卫生和儿科疾病的无知；第八，完全没有卫生法规；第九，没有照顾病患的慈善机构。(37)嘉约翰实际上从医学和药学的理论、临床实践、医疗体制和政策管理等方面，几乎彻底否定了中医。嘉约翰后来还担任传教士医生学术组织“博医会”的首任主席和《博医会报》的首任主编，可见这种否定中医思想的认同度了。在1890年第二次在华新教传教士大会上，内地会的道思韦德(A.W.Douthwaite)做医药传教的报告说“关于中国的医学科学我们能说什么呢？根本就不存在这样的东西”。(38)总之，在19世纪来华的大部分传教士医生那里，中医被看成是与现代世界不相容的古代世界的产物。在他们的视野中，中医没有地位。
    不过，中医的问题不可能这么简单。因为，备受传教士批评的中医在这个时代几乎没有变化，只是其缺陷在同时代西医的对照下被相对地凸显出来了，但怎么也不至于因为西医的出现，中医只有“无知”而没有合理的一面。正如对中医多有批评的司督阁在自传中不得不设问的那样：“中医有这么多缺点，难道没有优点吗？”(39)就连很轻蔑中医的丁韪良(W.A.P.Martin)也苛刻地承认：“在对疾病的治疗当中，中医虽然既无研究又无科学，但几千年来积累起来的经验肯定会像瞎猫抓耗子那样，摸索出一些行之有效的疗法。”(40)因此，当传教士转向中医的经验领域或者西医所缺乏的领域时，无法忽视本地医学的贡献。
    他们最先看到的是中药的疗效。传教士医生往往对中医采取“医”、“药”分离的态度。汉口威尔斯利会的斯密斯(J.Porter Smith)和嘉约翰都较早撰写有关中药的著作。(41)1858年合信在《内科新说》中有意识地对比了中西的药物。其中《东西本草录要》认为有的西医用药和中医医理相通，如茯苓、车前子等；有的则中西医医理不同，但西医所用的多有中医本草中记载的药材。(42)他还主张西医在中国“药剂以中土所产为主，有必须备用，而中土所无者间用番药”。(43)可见他对于中医药材还是比较能接受的。此外，在中国从事传教，药费始终是传教士医生考虑的重要因素。医药传教士金(Geo.King)指出，在中国的医学传教活动西药材供给紧缺，因此在这样的环境中任何可以信赖的药材都是有价值的。他以中医使用的鸡嗉囊为例，说当时在美国已经有研究证明可以用鸡嗉囊作为促进消化的药物，而且他在中国也有用此药治愈病人的经验。(44)毕业于美国霍普金斯大学医学院的聂会东(James B.Neal)在1891年递交给中华博医会关于中国药物问题委员会的报告中，认为当时对于中国药物的研究“既缺乏广度也远没有被外国医药工作者充分利用”。他建议教会诊所应当更广泛地利用中国本土药物。他对60种在济南地区可以购买到的药材用西医及近代化学的方法进行了测量，除小部分没有能够量化外，对大部分药物给出了外表、物理、化学性质等指标，而且具体指出其中哪些药物是确实有作用的，哪些是没有药效的。(45)不少传教士还对中药材进行了长期研究。
    医药传教士对于中医传统中强身健体的运动疗法表现出很大兴趣。德贞的《中国医术》回顾了古希腊罗马文明体育运动的传统，强调这类运动在印度和中国这类古国中也同样源远流长，因为在中国周代的《周礼》中就提到了“射”与“御”的重要性。他认为运动疗法在预防、治疗某些疾病以及作为愈后恢复手段等方面有一定的价值。(46)而随着西方医学自身的发展，瑞典、德国、英国等国的医学人士提出了理疗以及身体锻炼在预防疾病中作用的理论。所以，德贞专门节译了明代的《遵生八笺》，编辑为《功夫：道家的医疗体操》一书传播国外。(47)曾担任香港爱丽斯医院首任院长的英国伦敦会医学传教士谭臣(John C.Thomson)也对中国的运动疗法有所青睐。(48)
    即使在一些医学传教士痛批的方面，也有人提出肯定看法。英国传教士医生雒维廉1841年说：“不能这样推断，中国人在医学问题上的所有意见都仅仅是胡说，因为他们的一些著作显然是由一些很有天赋的人写作的，他们已经非常仔细地检验了疾病的本质和起因，一些用于控制传染病的规则和观念是决不能被轻视的。”雒维廉还指出在北京太医院“人人对医学非常熟悉，拥有无可非议的品格。人们通过考试进入学院，担任职务，行医治病”。(49)雒维廉显然已经觉察到被西医们一概而论的中医业者实际上存在着不同层次，不能把游方郎中和江湖骗子与中医一概而论。他还赞扬说：“在很大程度上（中国）医生依靠经验非常明智地处理病例。尽管他们的医学理论是不完善的，但他们掌握了许多药物的性能和用法；他们也明白不同形式饮食的用途。作为准确的观察者他们能仔细地追溯病因、找到治愈疾病的办法。他们能根据经验对症下药。”(50)谭臣1892年撰文专门讨论“中国的外科”，对中国古代医学成就给予很多肯定，称：“中国的外科系统（如果可以称其为系统的话）产生于4500年前，那时候人们就知道血液循环。早在公元前1100年，中国人就能勇敢而有技巧地做阉割手术；公元前6世纪就能解剖人体；公元前4世纪发明了按摩疗法；在基督纪元到来之前，中国人就用现在西方的方法治疗梅毒；公元3世纪，就发现有人使用麻醉剂，至少开始开孔；公元6世纪在腹部手术上取得长足进步。”(51)
    不过，尽管还可以找到一些类似的例子，但医学传教士们对中医的认同仅仅在这些有限的层面上。嘉约翰、合信、德贞及雒维廉等对中医有所肯定的人，也正是在要害问题上猛批中医的人。两种看法并非平分秋色，而是有主次之分。批评中医是传教士医学界的强势话语。研究美国长老会在华历史的布朗(G.Thompson Brown)说：“近年来，医学传教士因为他们对传统中国医学的敌视而被批评。但是，科莱恩(Sophie Crane)认为这方面有一些可以理解的原因：(1)他们所来自的美国医学界正进入一个把‘庸医’驱逐出业界的阶段，它对任何被认为是对医学的科学基础的偏离都不能容忍；　(2)医学传教士碰到许多在传统医生手里受了折磨的悲惨患者；(3)繁忙的日程和语言的限制使得他们很少有机会与中医业者交流，后者感到自己受到来自外国的医生竞争的威胁。”(52)其实，除此之外，医学传教士评论中医还受制于一些其他因素。
    首先，医疗业耗费传教事业的人力和物力，又不能直接传教，其价值在教会内部常受质疑。最强烈的质疑往往来自布道传教士。1874年传教士斯加布罗夫(William Searborough)在5、6月号《教务杂志》上发表《医药传教士》的长文，声称自己传教多年，与汉口卫理公会医院有十年之久的联系，他赞扬医药传教士做了“不可否认的好事”，是“最受欢迎的外国人”，但狠狠批评它不像传教机构，而仅仅是“慈善机构”，与信仰基督教不相干。(53)因此，为维护自身事业在整个传教运动中的合法性，医学传教士必然要在各种场合批评中医。就像高晞指出的，嘉约翰在传教大会上针对中医的发言是“为强化医学传教在中国的必要性和可行性”。(54)他们通过否定中医的价值，来证明传教士在中国行医的合理性，求得教会内部的支持。在这种教会政治的考量下来谈中医，难免有失真之处。
    其次，如柯文(Paul A.Cohen)指出的：“从广义上来讲，19世纪末西方的优越感在本质上是包罗万象的，不仅是在诸如财富和力量的物质范畴方面，而且包括了文化、宗教、道德、风俗及其他的精神领域。”(55)这一时期来华的传教士，往往有强烈的文化和宗教优越感。在一些传教士眼中，东方诸民族正处于灭亡的阴影中，“没有希望、没有上帝，自愿成为罪恶和撒旦的奴隶”。(56)明恩浦(Arthur H.Smith)晚年写给年轻传教士的手册说得很直白：“就说年轻传教士到中国来这件事，这就是假设他有一种优势——否则，他来干什么？”(57)这种优越感往往导致传教士轻视甚至缺乏正面认识一切本地文化的意愿。嘉约翰在宣读的论文中，反复使用“未开化民族”、“未经启蒙的国家”的词汇描写中国的医疗状况，正是这种思想的表现。
    最后，即使医学传教士想深入认识中医，也有条件的限制。教会诊所和医院规模比较小，医学传教士疲于诊疗与宣教之间。同时，对中国语言文化的了解有限，客观上也不太具备深入研究中医的必需条件。此外，在传教士对中医议论纷纷之际，中国人一方是失语的。一批接触到西医的中国人，惊眩于西医的新奇和疗效，反观出中医的种种不足，几乎完全丧失了对中医的信心，成为传教士批评中医的文字助手。前面提到的合信和德贞的中文著作，就是在中医人士帮助下写成的。在这些文字中，可能也体现了这些中国人在接触西医后对中医信心的动摇。
    值得注意的是，当时医学传教士人数很少，但能量很大。教会医院也逐步在城市铺开。中国朝野接受西医几乎没有什么障碍，医学传教士得到中国官绅赞赏的例子比比皆是。(58)在1907年召开的传教士来华百年大会上，担任医学分会主席的司督阁宣布教会医学院学生的文凭得到了清政府承认。(59)1910-1911年东北鼠疫大爆发，西医被官方委以防疫重任并成功控制了疫情，这被看成是西方医学在中国被认可的标志性事件。(60)辛亥后，官方认同西医的趋势继续发展，医学传教士要在一个新的行医环境下来审视中医了。
    三
    民国以后，医疗格局大变。在北洋政府和国民政府的制度安排中，西医获得中国医疗业的领导权，形成“西医在朝，中医在野”的局面，中医不断受到挤压、不断奋起抗争。(61)对医学传教士来说，教会医疗一枝独秀的风光不再，其地位逐渐被中国人的西医业所超越，后者掌握了医疗的话语权。在传教运动内部，教会医疗业的重要性则得到教内各方和传教运动领袖穆德的肯定。(62)因此，他们观察中医时，已经不必再从为西医开拓空间和在教内争取医疗业地位这两个方面来考量了，而更多的是在医言医。传教士也较早地感受到民族主义对教会医疗业的挑战。聂会东注意到：“中国最近的运动已经在人民中发展出民族主义的愿望……我们必须承认这一点，使我们工作中的外国因素越少越好……”(63)因此，在中国人废中医的争论激扬之际，(64)医学传教士并没有随声附和。相反，他们在道尽中医的不是后，一些人开始从疗效出发关注中医的“经验技术”(empirical skill)，重视中医药的言论反而日渐增多，不再像先前那样仅仅是零星和偶然的现象。
    对中药的关注这一时期有了重要成果。1911年，美国美以美会的师图尔(George A. Stuart)医生出版《中国药物学：植物类》，被《中国医史》称为这一时期“最有价值的医书”。(65)师氏因去世而未能继续原来全面研究中药的计划。一直关注中药的英国伦敦会传教士伊博恩(Bernard E.Read)更是研究中药的佼佼者。他从1920年出任北京协和医学院药理系主任起就对中药进行研究，在随后的20年中发表了大量关于中药的论著。1923年7月，他为帮助对中药有兴趣的西医，专门发表了《西医（关心）的中药疗效》一文，列出一批中药名单，并规定送到实验室检验时的具体要求。(66)1924年，他把中国丰富的草药资源分为三类，第一类是众所周知的与西药标准一致的中草药，第二类是植物学性质相近可以取代西药标准的草药，第三类是值得现代医学科学研究其药用价值的植物。他还和同事一起到冀州每半年一次的中药集市，看来自中国13个药材中心的客商从事药材交易。药材中“有从遥远的西藏来的藏红花，广州来的橘子皮和荔枝干、蒙古来的蘑菇和黄芪，四川来的大黄等等。那里敬献给著名的药王的没药和乳香，就像（圣经中）智者献给婴儿基督的宝贝”。他的同行、一个受过良好训练的药剂师第一句话就是“这些样品真是出奇的好”。伊博恩认为中国批发市场上的中药材极为纯净，应该使那些有兴趣购买药物的同行更加重视中药材。(67)1931年，他发表中药中动物药材的研究成果。英国长老会的马雅各(James L. Maxwell)在书评中说：“伊博恩博士成功地把在中国使用的动物类药的丰富信息收集到一起，这将是非常有价值的。”但他认为“作者绝没有穷尽动物类的药材，例如爬行动物和昆虫都没有包括在介绍具体情况的单子中。在中国药典中这两类东西相当多”。与传教士从前一概否定动物类中药的看法不同，马雅各还说：“现如今有一种明确的在科学实验基础上回归使用动物制剂的倾向。尽管在中国多少代以来对动物制剂的过分使用使其显得近乎荒谬，但其中一定有某种经验的基础促成这种做法。”(68)伊氏直到抗战爆发前还发表了中国药典中昆虫类药物的研究，在中西药比较研究方面有重要成就。
    传教士医生们对中医的总体看法也有转变。1911年，美国圣公会的吉佛瑞(W.Hamilton Jefferys)和马雅各合作出版《中国的疾病》一书，受到《中国医史》高度评价。(69)该书一开始说：“提到中国的行医，这不仅仅是一个学术话题，而是我们必须有一个清楚的认识和对这个国家本土的医疗实践有一种适当的欣赏，在这一点上，我们指的是其医药和外科古老的经验实践，它在历史上的地位、价值和缺点及其与科学的医学的关系。让我们有点慷慨精神，坦率地承认我们自己的行医实践（历史）也是不容乐观的，有时也被贪渎、迷信和庸医弄得一片阴暗。这些不是科学的医学实践，一丁点都不是。他们是滥竽充数者、寄生虫和过去时代的垃圾。如果这是我们伟大专业的真相的话，那么，对在中国本地医疗中发现的同样的事情被百倍夸张了这一点上，我们还有什么怀疑吗？”作者承认，他们过去对中医的认识在很大程度上是不正确的。中国“存在着一种理性的、半科学的、当然是有尊严的经验型的看病行医，这可以追溯到数百年之前，这代表了许许多多的聪明人的思想和经验，值得我们尊重和在更大的视野中来思考”。他们还具体谈到中国医术的一些问题。对中医五行说，他们解释说“根据中国人的哲学存在着金、木、水、火、土五种元素，人体由这五种物质和谐结合而成。只要各种物质所占比例合适，人体就能达到平衡，就会健康。如果任何一种元素占了支配地位，超出其本来状态占了上风的话，这一系统就会紊乱，人体就会生病。为了能完全理解这一系统，我们必须剔除过去的旧观念”。显然，传教士医生初步看到了中医理论中的整体观念，而批评传教士过去对中医整体观不屑一顾的态度。他们还认为：“这是（中国）正统的医学治疗体系，外国医生若不加以采纳，很难有机会争取到病人，很难帮助病人。”(70)他们还针对传教士医生中流行的看法说道：“说中国人一点不懂解剖学和生理学是不正确的。他们对器官所处的位置与各自的联系非常清楚。一定程度上，中国人对身体各个器官的功能有大致的了解。”(71)他们对中药的看法是“任何东西，尽管在自然界是令人恶心的东西，但使用在医学上却十分有用”。(72)中医的内服药要比他们的外科手术领先得多。(73)谈到西医与中医的关系，他们认为：“科学的行医者与本地经验型的行医者并没有丝毫的对立。从伦理和理论的观点来看，没有什么理由双方不能互相对话。事实上，拒绝承认中医的合法地位，或者认为他们是一些庸医和江湖骗子的人，是迂腐和心胸狭隘的，这样，明智的合作就无法开展。中医对我们完全没有成见，他们经常询问我们的意见，邀请我们去会诊。”(74)显然他们认为传教士医生应该展开与中医的对话与合作。两位作者多年在中国行医并先后担任《博医会报》的编辑，他们从经验出发，谈到要对中医有“适当的欣赏”，这在医学传教士中具有立场变化的象征意义。
    传教士医学刊物对中医的议论也发生了变化。1916年，《博医会报》在创办30年后发表社论《中国的医学与外科》，对过去传教士对中医的批评作了很好的分析。文章指出，过去医药传教士为争取母国教会支持自己在中国行医，往往强调中国本土医药和外科的落后，通过把中药说成是中国医生弄出来的奇怪的、令人厌恶的混合物，还有就是经常提到中医使用针灸后的灾难性后果。社论认为“这些都是真实的，也确实提供了有说服力的合理的论据。但有时人们不禁会这样想，如果中医这样无效或者只有过错的话，那么像中国人这样理性的人民早就会彻底抛弃这一整套的本土医疗办法了。它存在了这么多个世纪本身就说明了它即使不是经常地，也会偶尔有好的疗效”。社论针对医学传教士中流行的一概否定针灸的看法，提出要注意针灸“在无知者用肮脏的针对付各种各样疾病和以技术和知识用完全干净的针治病之间，存在着巨大的差别”。(75)就中药而言，社论批评说：“尽管中国人有许多药物与西方国家药典上的是一样的，但如果外国医生倾向于谴责整个本土医药体系，甚至在进口药价出奇昂贵的当下也难得使用中药的话，那么他们觉得一些（不见于西方药典的）中药古怪和令人厌恶就不足为奇了。”(76)社论还提到中国人相信许多“秘方”的现象，批评了对此一概否定的看法，认为“这个问题需要不带偏见地彻底地调查研究。像波特(Porter)的《中国药典》和海关报告上有很多关于中药有用的信息，必要的是需要根据科学的药理学来测试中药。我们对中药的调查不会完全是徒劳的”。社论特别举了中医用“蟾酥”类药物有效地治疗水肿的例子，声称“如果同样调查的话，我们可能发现其他中药也非常具有价值。我们的困难是如何获得这些药物，以及如何大量地获得它们”。(77)这篇社论意味深长的地方是转换了看问题的逻辑：它从中医的悠久历史、中国人长期相信中医的事实，推断其中必然存在合理性，要求医学传教士团体对其进行科学调查。杂志承认：“也许我们传教士并不总是能充分领会中国人感情和信念的深度和力量，正是这种东西在如此多的方面把我们和中国人区别开来。”(78)医学传教士开始认识到自己在理解中医文化时的局限了。社论在一定程度上反映出一种舆论导向，即纠正传教士对中国医药的绝对化偏颇。
    民国以后，教会大学得到较快发展。这一时期的一个显著现象，是教会大学医学院院长们先后以著作形式发表对中医的看法。曾任齐鲁大学医学院院长的巴慕德(Harold Balme)在山东行医16年，于1921年出版《中国和现代医学：医学传教发展的研究》。巴氏从反思西医开始，写道：“我们嘲笑中医们对于人体病因的认识及其对疾病独特的分类是很容易的。但是，我们容易彻底忘记不到一个世纪以前我们自己医学教科书中同样充斥着不科学的理论。翻开那时候任何有关生理学的论文，或者看一下有关疾病原因的著作，你会发现一个经验观察和迷信说法的大杂烩，其中不止一次地提到了各种影响身体机能的‘体液’，现在看来这是多么的可笑。”(79)反省西医后，他提到中医在历史上的领先性：“许多个世纪前，当世界上任何地方的医生所实际掌握的就是对人性精明的观察和使用药物的经验知识时，中国的医药知识不比任何一个国家落后。事实上，在某些方面，她远远领先其他国家。基督耶稣诞生前的2000年，中国的医师已经能准确地描绘霍乱的症状了。中国人实际上用种痘对付天花，比这个国家（英国）认识到其价值要早七百年。中国人使用水银、砒霜、大黄以及难以计数的其他药物已经有几百年的历史了。甚至诸如一些实质是‘现代’的思想，如屋子的干净、通风、光照的重要性和安静的意义，刘兰(Lew-lan)在两百年前写下的治疗天花的规条中都已经提到了……”(80)他强调说：“毫无疑问，很多中国的老中医在行医过程中，通过仔细观察，收集了关于不同疾病症状和中医药典中主要药物功效的大量有用资料。他们的知识是根据经验来的，用现代科学很难解释，但是其中很多东西毫无疑问都是准确的，对病人是极其有益的。可惜的是，这中间很多东西至今都已经失传了……其中的很多秘密至今极难找到答案。”(81)巴氏著作的意义在于他不再以“现代科学”能否解释中医经验为标准来臧否中医，他承认了两者间的差异。作为在华传教士医生中的著名医学院院长，他对“老中医”及其“经验”知识的肯定是有代表性的。
    四川华西大学医学院院长莫尔斯(William R.Morse)1928年出版《紫雾中的三个十字架：世界屋脊屋檐下的医学教育事业》。耐人寻味的是，这位医学院长较早地强调了观察中医时应有“同情”态度。他说，“种族经验、环境和相沿已久的习俗，如果以同情的眼光去观察，就会在所有的文化中发现其重要价值”。(82)这显然是在提醒西方人，面对中医必须要有正确的方法和态度。莫尔斯的突出创见是把中医业者分为两大类，第一类是受过教育的学者医生群体，第二类是没有受过教育的无知的一群。第一类又有两部分。“第一部分是学者型的受过教育的精英哲学家。一个有足够的能力把逻辑、心理学和中国哲学原则的经验用于解释疾病症状的学者是自然现象见解深刻的学生。他可能把他的哲学理性用于医疗实践或者把医学现象用于他的原则。无论在哪一种情况下他是一个玄学家，他注重实效地参与医疗实践，令人满意地解决许多医学问题。这类人曾经发现了许多非常有用的药物，和他们的西方同行一样把许多正确的治疗方法用于相同的病例。”他还看到：“最高层次的中国医生，通过长期的经验，依靠哲学推理，加上从前辈医家通常是自己家人那里继承来的知识，已经形成了一批微妙和很难捉摸的病症图像。他把这些实用的经验与切脉和观察病人结合起来解释病症。这样他提出的临床意义上合理的假设绝不是没有价值的。”莫尔斯对这批中医的号脉评论道：“在许多病例中，在（号脉）背后的中医的集体经验绝不是没有价值的，任何对这类医生的公正的评价必须注意到他们毫无疑义地掌握的极有价值的临床经验。”这一类的第二部分是一些把行医当作业余爱好的学者，“其中有才能的人很多”。(83)尽管莫尔斯认为这两部分人加起来不到中医业者的5%，但他对受过教育的中医的敬意是显而易见的。
    在沟通中西医方面，做得最多最具影响的应该是任过湖南湘雅医学院院长的胡美(Edward H.Hum)。毕业于美国霍普金斯医学院的胡美1905年初到长沙时，曾自负地认为在整个城市就自己是一个合格的医生。但与中国医生的接触改变了他的看法。1908年，山东美国长老会医院培训的外科医生、中国人侯光孝(Hou Kung-hsiao)来长沙协助胡美工作。“正是侯医生帮助胡美了解了很多的‘传统’医学，这使得妥协变得可能，传统得到尊重。”(84)胡美重视中医，尤其重视中医的药物疗效。他认为中医中肯定包含许多有价值的东西。1935年6月，他在《教务杂志》发表《中国新时代的基督教医药事业》，提出在西医输入以前，“中国一直在发展一种本土的医药制度来满足中国人的需要。这种制度所依据的许多原理是有缺陷的，但用的许多药有很大的价值，我们现在正开始寻找那些应该被永远保存下来的成分”。(85)
    1940年，胡美出版《中国医道》一书，分“中国医学中的天人关系”、“中国医学的创立者和范例”及“中国医学的一些杰出贡献”等三部分，系统地讨论了中国医学。他认为，中国医学“非常强调治疗，植物、动物和矿物被用入药中，许多药物的持久功效现在刚刚开始被认识到。他们在运动理疗方面做了许多贡献，使世界关注其实际效果。比这些更重要的是，他们强调观察、询问和仔细把脉，为明智的诊断奠定了基础。在世界上恐怕没有一种医学体系会使脉象及其解释在诊断中发挥如此实质性的作用”。胡美总结说，在某种程度上，由于古代信息沟通的局限，希腊和阿拉伯医学奠定了欧洲医学的基础，而比它们更古老的中国医学思想，证明是适合亚洲文明的。他不仅承认中医在药物学方面以及运动疗法方面的贡献，也澄清了新教医药传教士以往对中医诊疗中使用的望闻问切“四诊法”的误解，认为中医的诊疗方法是明智的，指出中医是建立在有别于西医“科学”基础上完整的思辨体系，也有理论，并非完全经验型的，要理性看待中西医之间的区别。“我们只是站在正确理解这种发展的门槛上。我们有待医学史家去研究中国医学文献，有待药理学家去研究本草中数以百计的药物的疗效，只有这样，整个科学世界才能得到中国医学之道的真髓。”(86)
    1946年，胡美发表《道一风同》，指出：“对那些来自西方，接受科学实验的医生来说，一开始对中国医学产生怀疑是再自然不过的事了。中医没有解剖，没有可控制的实验，说千百年来中医是科学探索有什么证据？科学家们会询问，中药店里卖的药，除了古来用药的推荐剂量外还有别的知识吗？龙齿、虎骨和鹿茸有什么治疗价值？”他也像莫尔斯一样，强调“理解”和“同情”在观察中医时的重要性。他说：“在西医来到中国、待在中国一辈子后，他们渐渐地理解和同情地生活在中国了，慢慢地，他们改变了（对中医的）态度。中国古代的一些医学知识确实有其价值，这一点毋庸置疑。中医诊断和治疗的老方法并不是完全没有理由的。西医很难解释中医取得疗效的原因。于是西医开始问自己那时候训练有素的中医是怎么样对人性有一个比较成熟的认识的，是什么使中医这么快就意识到疾病外在表象下的社会、宗教、经济因素。”胡美还强调说：“在西方人开始努力理解中国人的医学思想和中国人开始认识到以西方方法理解科学医学的必要的时代，生活在此时的中国真是一种独特的经验。”(87)
    由于改变了传教士医生过去居高临下看中医的心态，胡美在长期的医疗实践中发现一些当代西医治疗方法在中国古已有之。他在给一个患伤寒的女孩治病时读到了病患家长带来的张仲景《伤寒杂病论》，发现“书上准确地描述了发热的开始，寒热、头痛、没有食欲、鼻子出血、中午过后体温上升很快。就是奥斯勒(William Osler)也没有描述得如此清晰”。(88)他还发现，西医使用的一些药物中医早就在使用。胡美赞扬说：“令人惊讶的不是那么多植物药物产于中国（比如麻黄，麻黄素就是从中提取的），而是中国人认识到很多动物可以当作药用来治病。”他说：“一些情况下，我们提议的某些治疗方法被病家欣喜地接受，而我们没有意识到中国人自己的医生以不同的形式使用同样的药物已有许多个世纪了。海藻提取物（我们知道其中含有碘）通常被中医用来治疗某些甲状腺病，中医还用某些高脂肪鱼的肝脏治疗肺结核。源自经验的中药和实验性西药竟然如此的相近。”(89)与最初传教士医生们常常谈到中医对许多病症束手无策不同，胡美也看到了中医能处理西医难题的例子。胡美诊断一个妇女妊娠中毒，必须手术流产才能挽救病妇，否则病人堪危。但病家后来找中医诊治，六个月后产下一个健康男婴。胡美感叹说：“我真想知道中医究竟是用了什么有效的药。”(90)胡美还通过中西医会诊发现尽管诊断方法不同，中医和西医同样可以得出正确的结论。他说湖南省的司库生病，家里同时请了“长沙非常有名的中医王医生”和胡美一起诊断。病家想通过“中西医达成一致意见”，结果王医生用中医望闻问切的办法和胡美通过实验设备化验后的诊断结果是一致的。(91)
    其实，不仅这些医学院院长以一种正面的态度在考察和议论中医，整个群体的氛围也在变化。有一批传教士医生表现出对中医历史的兴趣。英国传教士医生、协和医学院妇科主任马士敦(J.Preston Maxwell)与中国助手一起收集了62种中医古籍，对1870年以前的中国妇科和产科著作做了比较全面的研究。(92)1936年，北平协和医学院图书馆收藏原在京师太医院供职的李轩楚(Lee Hsuan-chu)的全套藏书八百多卷，宣称“这些书将证明对研究中医史有不可估量的价值”。(93)1940年9月《博医会报》专门出版了中国医史专号，中外人士都在杂志上发表了研究中医史的文章。(94)
    大体上，这些西医都在疗效这个最重要的检验医学理论的实践环节上，对中医药物和临床经验有所认识，然后接触到糅合了阴阳理论、五行说、哲学化的辨证施治理论。然而，他们谈论较多的还是中药和中医临床实践。至于中医理论的哲学层面，由于其与医疗实践之间逻辑联系的间接性，传教士医生终感隔膜。但变化毕竟发生了，一些传教士医生毕竟不再全盘否定中国医学，而是以一种新的态度检讨自己对中医的认识，看到中医的长处。在华美国长老会的医学传教士们就承认，起码“在身心性疾病方面，传统医生的成功率如果不是胜过，至少也与西医不相上下。他们要比来自外国文化的新手更善于在（中国）文化环境中找到（治疗的）方法”。(95)他们开始对中医学说、中药与中医群体做细致区分，从中发现从中国传统医学那里可以学到的有用的东西。吴章(Bridle A.Minehan)的研究也指出，传教士医生在中医药物的替代和中药成分的化学分析方面，和在认识中医关于流行病起因的知识方面都有可观之处。他们为了自己诊所的顺利工作，还试图去理解中国医学背后的文化。(96)
    从排斥贬低到一定程度的“同情”理解，其原因在于，民国以后，西医在卫生体制中占据了优势，一些中国人对中医批评的激烈程度超过了传教士医生，(97)后者已没有必要老调重弹。但与西医缓慢发展相对照的是，中医在社会上仍有广泛影响。据1933年的一份调查报告，当时中国本土医生有120万，新派医生仅有4000余人，差不多是300比1。(98)该报告还认为，假设中国新医人均接诊数与美国相同的话，那么中国四亿人口中的98%甚至99%在患病时必须依靠本土的医疗。(99)医学传教士终于意识到，西医会和中医长期共存，缺乏对中医的了解，不利于与习惯于中医话语的病人沟通。一些与传教士医生有接触的中国人也呼吁他们要正视和了解中医。西医出身、做过医官的全绍清感叹：“西方的医生如此辛劳而忠诚地工作了一个世纪，他们今天的地位为什么还是这样（得不到中国人的信任）?”指出西医对中医缺乏了解造成了局限。(100)1937年，颜福庆在《教务杂志》发表文章说，西方现代医学是与西方军事侵略一起到中国的，中外冲突使得“医药传教士与其他西方人一样，最初是被置于被隔开的地区。后来他们住在自己的大院里，有点冷淡地，通常是隔绝于中国人生活的主流之外。新来的医生几乎没有作任何努力去了解传统的中国医生，或者去分析那些古老的药物。因此，他们不能吸引民众的想象力”。(101)颜福庆是第一位在耶鲁大学医学院获得博士学位的亚洲人，长期与传教士医生共事。他的批评表达了希望传教士医生适应本土社会的愿望。
    同时，一些中国西医“深感于中国医学在世界医学史界的缺位”，立志向西人介绍中国医学。(102)王吉民是这批人的代表。1924年，他在《博医会报》发表论文，希望纠正外国人普遍认为自古以来中国人绝对不了解血液循环的印象。(103)同年，他还发表《张仲景：中国的希波克拉底》，高度赞扬张的医学成就。(104)1929年，王吉民发表《中国对医学科学的贡献》，指出西医“一到中国，看到许多与他们自己国家的不同之处，就会过分强调这些不同之处，而忽略了许多相似之处，这样就不知不觉地给我们一幅歪曲了的图画，给我们留下了错误的印象”。他并不否认有些庸医把“迷信和医术纠缠在一起，经常难以区分”，但强调“中国正规的医生治病是有一定的规矩和准则的，对自己高尚的职业有清楚的认识。尽管对病因有推测和错误的理论解释，但还是有理性的、半科学的和有尊严的诊疗的，这代表着许多聪明头脑的观察和经验……如果从历史观点来看的话，中医如果不比同时代其他国家更高明，至少也是一样的，因此值得进行更深入的研究，受到比迄今为止更多的欣赏”。(105)1932年，王吉民与伍连德用十年时间合作撰写的英文巨著《中国医史》出版，作者在前言中表明“要理解和欣赏中国医学的重要价值，必须把它作为一个整体来研究”。(106)这些努力改变了此前中国人在英语世界讨论中医时的“失语”状态，在纠正传教士医生对中医的任意性和非理性的看法上产生了深刻影响。
    从医学传教士方面来讲，专业素养和专业化程度的提高与研究机制的改善也有利于开展包括中医药在内的研究。义和团事件以后，来华传教士医生数量日益增多。(107)相应的，民国前后这个群体更加强调专业资格。《教务杂志》曾多次专刊讨论这些问题。汉口教会医院院长代敬心(W.A.Tatchell)等就提出，新来医学传教士的文凭要经过专门的医学委员会的审查，必须是在著名大学的医学院修满五年以上专业课程的毕业生。同时他们在中国的工作还包括“科学探索”。(108)这一时期，他们已经可以专注于医疗业，而不再被要求传教、看病兼顾。1913年，传教士医生在北京举行了第一届医学大会，这是传教士医学界“朝着统一行动、提高中国医学教育水平的方向迈出的重要一步”。(109)教会大学医学院到1930年代整合成了6所。(110)洛克菲勒基金会支持的北京协和医学院中也有许多传教士医生。这些学院的发展，使得一批在其中工作的传教士们，能更多地以教师或研究人员的身份比较专注地考察中医药。这也是为什么欣赏中医的传教士们多出自医学院的缘故。
    当然，最耐人寻味的还是这些传教士医生本人文化感情潜移默化的因素。前面提到的莫尔斯和胡美，都曾表达过对中医同情理解的看法。不只他们两位，协和医学院的解剖学教授考觉莱(E.V.Cowdry)在更早些时已有类似表述。他在讨论中国医学和艺术与西方的歧异时曾说：“西方人和东方人之间的和解是不可避免的，在这一方面双方尽可能地去欣赏彼此不同观点和思想是非常重要的。仅仅去描述孤立的东方习俗，把它们作为奇怪的东西是没有意义的，甚至在某种程度上是冒犯人的，但尝试着，尽管是不完善的，对那种我们看来是造成中国文化发展的根本性因素有一种同情的理解，我相信是值得的。”(111)值得一提的是，相比陈寅恪1930年在冯友兰《中国哲学史》（上册）审查报告中提出“了解之同情”的观念，考觉莱和莫尔斯的说法要早好几年。
    传教士医生之所以在这个时期会有这样的认识，学者们常常强调西学东渐，而无意中忽视了传教士自身在中国也会受到中国社会和文化影响的要素。在华传教多年的葛德基(Earl H.Cressy)1919年时就说过：“他（传教士）怀着火一样热情到远东传播福音，就在这一过程中东方也把自己的信息告诉了他。他出去时想改变东方，但回来时自己却被改变了。”(112)其实，这种认识转变牵涉许多问题，其中有北美新教自由主义的兴起对传教士中国观的影响，也部分由于第一次世界大战造成了在华西方人对自身文明的质疑和对中国传统更多的宽容。(113)老资格的传教士明恩浦1918年出版《来华年轻传教士手册》，劝告他们“只有看到这最好的，我们才能得到最好的；只有把我们最好的给出去，我们才能使中国人看到我们带给他们的是最好的，是中国人民所需要的和必要的”。(114)他对中国文化的看法和1894年写《中国人的素质》时已大相径庭。连曦曾用“传教士的皈依”来描述包括胡美在内的几名传教士认识中国文化的心路历程，不无道理。(115)
    应该指出，对中医有“同情”和“理解”的传教士医生究竟占多大比例，是值得考虑的。即使有“同情”的立场，西方人要弄懂中医也并不容易。传教士医生普遍认为：“中医文献精简得很厉害，包含大量隐晦的内容。写作风格太纯粹，以至于牺牲了内容或内容令人费解。主要的中医文献只有部分接受过一定教育的人才能理解。由于解释不统一，反复评论等等，所以一些著作很自然地产生了含糊其辞、复杂和难以理解的含义。”(116)柯文曾讨论中西之间知识流动的“不对称性”，说“有人曾很好地说明了这一模式的含义：长期以来，西方的主要兴趣在于了解中国，而中国则主要着眼于学习西方”。(117)说到底，传教士医生对中医的兴趣也只是处于“了解”的阶段而已，与中国人大规模地向西医学习在性质和规模上不可同日而语。
    四
    明清以来，特别是近代以来，西方传教士评价中医，大体经历了平视、轻视和重新审视三个阶段。本**调的是，他们遇到的是几乎同样性质的、把古代科学与文化混在一起的中国传统医学。这种医学自有其客观的价值和不足，但是认识者对其是轻蔑还是“同情”理解，会影响到对中医价值的判断。被认识一方即中国人自己对中医是否有自信心和诠释能力，也影响他者对中国医学的理解。随着这些因素在历史中的流变，人们看到了一些医学传教士对中医的轻视和排斥，而一些传教士医生学会了对中国医学心存敬意，懂得了尊重中国医学背后的历史和文化，能耐心地发现中医理论和诊断中精芜俱存的丰富内涵，而不只是简单地肯定或否定。正如胡美强调的“只有那些通过友谊的方式进入中国大本营的人才能有效地融入中国人的生活”，才能了解中国医学的价值。(118)
    传教士医生对中国医学的探索随着基督教医学业退出中国而完全终止，但由其开端的西人认识中医的过程至今仍在继续。冯珠娣在广州中医学院和山东邹平耗时数年研究中医后，在《理解实践》一书的最后写道，她最大的愿望就是“和一些英语世界的学者一起把中医文献的巨大宝库介绍过去，让国际学术界的各个领域来认真研究”。她相信“按这些文献自身意义并关注其意义产生条件的解读，是在更广泛意义上对人类健康的贡献”。(119)有20年中医临床经验的英国威斯特敏斯特大学综合健康系资深研究员希德(Volker Scheid)在《中国医学传统的潮流》一书中，说明他的研究目的是“把中医理解为一种活的传统”。他说，“这种传统面临的最重要的任务之一，就是创造和保持自己的特性，而史学则是适用于这个目的的关键工具之一”。(120)研究历史上传教士医生评价中医的意义，也许正在这里。
    注释：
    ①Judith Farquhar, Knowing Practice: The Clinical Encounter of Chinese Medicine, Boulder: Westview Press, 1994, p. 222.
    ②梁其姿：《医疗史与中国“现代性”问题》，余新忠编：《清以来的疾病、医疗和卫生：以社会文化史为视角的探索》，北京：三联书店，2009年，第26页。
    ③中文学界的研究多集中于西医东渐，内地如马伯英、李传斌、何小莲、高晞、董少新等的论著较有影响，对本文涉及问题的研究尚付阙如。就作者所知，英语学界近年有吴章(Minehan)相关的研究，总体上研究比较薄弱。
    ④Linda L. Barnes,　Needles,　Herbs,　Gods,　and Ghosts:　China,　Healing,　and the　West to 1848, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005, p. 8.
    ⑤Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China, Vol. 1: 635-1800, Leiden: Brill, 2001, p.786.
    ⑥利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第34页。
    ⑦刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社，1980年，第207页。
    ⑧Nicolas Standaert , ed., Handbook of Christianity in China, Vol. 1: 635-1800, pp. 795-796.
    ⑨杜赫德编：《耶稣会士中国书简：中国回忆录》VI，郑德弟译，郑州：大象出版社，2005年，第230、52-53、142页。
    ⑩董少新：《形神之间：早期西洋医学入华史稿》，上海：上海古籍出版社，2008年，第246页。
    (11)斯当东：《英使谒见乾隆纪实》，叶笃义译，上海：上海书店出版社，1997年，第374-375、222、401页。
    (12)爱德华·V.吉利克：《伯驾与中国的开放》，董少新译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第131页。
    (13)K. Chmin Wong and Lien-teh Wu, History of Chinese Medicine, Shanghai: The Mercury Press, 1936，上海辞书出版社2009年重印，p.307.
    (14)Linda L. Barnes, Needles, Herbs, Gods, and Ghosts: China, Healing, and the West to 1848, p. 296.
    (15)Linda L. Barnes, Needles, Herbs, Gods, and Ghosts: China, Healing, and the West to 1848, pp. 296,288, 238.
    (16)罗伊·波特：《剑桥医学史》，张大庆等译，长春：吉林人民出版社，2000年，第612页。
    (17)例如德贞在华时期就曾在《爱丁堡医学杂志》(Edinburgh Medical Journal)和《格拉斯哥医学杂志》(Glasgow Medical Journal)发表医学论文。参见高晞：《德贞传——一个英国传教士与晚清医学近代化》，上海：复旦大学出版社，2009年，第489页。
    (18)合信：《全体新论》，咸丰元年新镌，上海墨海书馆藏版，第1页。
    (19)博恒理：《省身指掌》“序”，光绪十一年，京都灯市口美华书院印镌。转引自高晞：《德贞传——一个英国传教士与晚清医学近代化》，第298页。
    (20)Mrs. Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical Missionary to China, London: Hodder and Stoughton,1891, p. 102.
    (21)Thomas R. Colledge,　The Medical Missionary Society in China,　originally published in Philadelphia,USA, 1838, appendix,pp.3-5，转引自吴义雄：《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广州：广东教育出版社，2000年，第297页。
    (22)Wm. Gauld, "Medical Missions," in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China: Held at Shanghai, May 10-24, 1877, Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1878, p. 120.
    (23)合信：《内科新说》卷上《总论病原及治法》，铸记书局，咸丰年印本，第1页。
    (24)杜格尔德·克里斯蒂：《奉天三十年(1883-1913)》，张士尊等译，武汉：湖北人民出版社，2007年，第30、35页。
    (25)花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002年，第207页。
    (26)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第217-218页。
    (27)William Lockhart,　The Medical Missionary in China: A Narrative of Twenty Years' Experience, London: Hurst and Blackett, 1861, p. 115. Hobson, Report of Chinese Hospital at Shanghai, for1857, pamphlet, Shanghai, 1858, p. 155.转引自爱德华·V.吉利克：《伯驾与中国的开放》，第38页。
    (28)德贞：《西医举隅·脉论》，光绪己亥正月刻本，第7、9页。
    (29)合信：《西医略论》卷上《中西医学论》，铸记书局，咸丰年印本，第1页。
    (30)花之安：《自西徂东》，第207页。
    (31)苏慧廉：《李提摩太在中国》，关志远等译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第46页。
    (32)Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China: Held at Shanghai, May 10-24, 1877, p. 119.
    (33)O. L. Kilborn, "Medical Mission Work in China," The Chinese Recorder （以下简称CR）, Apr. 1901,p. 175.
    (34)J. Dudgeon, "Chinese Arts of Healing," CR, Nov. 1869, p. 164.
    (35)德贞：《全体通考·自序》，同文馆聚珍版，光绪丙戌孟夏印本，第1-2页。
    (36)杜格尔德·克里斯蒂：《奉天三十年(1883-1913)》，第29页。
    (37)Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China: Held at Shanghai, May 10-24, 1877, pp. 115-117.
    (38)Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China: Held at Shanghai, May 7-20, 1890, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1890, p. 270.
    (39)杜格尔德·克里斯蒂：《奉天三十年(1883-1913)》，第32页。
    (40)丁韪良：《花甲忆记：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，第217页。
    (41)Kenneth S. Latourette, A History of Christian Missions in China, New York: The MacMillan Company,1929, p. 460.
    (42)合信、管嗣复等：《内科新说·卷下·东西本草录要》，《西医五种》，铸记书局咸丰年印本，上海图书馆藏，第1页。
    (43)合信、管嗣复等：《内科新说·例言》，《西医五种》，第1页。
    (44)Geo. King, "A Cheap Substitute for Pepsin," The Chinese Medical Missionary Journal （以下简称CMMJ）, vol. V, no. I (Mar. 1891), pp. 24-25.
    (45)James Boyd Neal, "Inorganic Native Drugs of Chinanfu," CMMJ, vol. V, no. 4 (Dec. 1891), pp. 193-204.
    (46)J. Dudgeon, "Chinese Arts of Healing," CR, Apr. 1872, pp. 281, 282, 284.
    (47)李经纬：《中外医学交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第317页。
    (48)John C. Thomson, "Surgery in China," CMMJ, vol. VII, no. 1 (Mar. 1893), pp. 3-4.
    (49)Linda L. Barnes, Needles, Herbs, Gods, and Ghosts: China, Healing, and the West to 1848, pp. 239, 240.
    (50)William Loekhart, Medical Missionary in China: A Narrative of Twenty Years' Experience, pp.113-114.
    (51)John C. Thomson, "Surgery in China," CMMJ, Dec. 1892, pp. 219-220.
    (52)Sophie M. Crane, "PCUS Overseas Medical Missions," Manuscript prepared for the PCUSA Global Mission Unit, 1992, pp. 31-32, See G. Thompson Brown, Earthen Vessels & Transcendent Power: American Presbyterians in China, 18S7-1952, New York: Orbis Books, 1997, p. 225.
    (53)William Scarborough, "Medical Missions," CR, May-June 1874, pp. 137, 144.
    (54)高晞：《德贞传——一个英国传教士与晚清医学近代化》，第100页。
    (55)柯文：《20世纪晚期中西之间的知识交流》，陶飞亚译，《文史哲》1998年第4期，第22页。
    (56)爱德华·V.吉利克：《伯驾与中国的开放》，第29页。
    (57)Arthur H.Smith, "The Relations between Missionaries and the Chinese," in Arthur H. Smith, ed., A Manual for Young Missionaries to China, Shanghai: Christian Literature Publishing House, 1918, p. 45.
    (58)合信：《全体新论·赞》；德贞：《西医举隅》毛昶熙序，光绪己亥正月刻本，上海图书馆藏本；李鸿章序，洪士提反译：《万国药方》，美华书馆，中华民国6年13次重印，上海图书馆藏，第11-14页。
    (59)China Centenary Missionary Conference Records, Reports of the Great Conference, Held at Shanghai, April 5th-May 8th, 1907, New York: American Tract Society, 1907, p. 263.
    (60)何小莲：《西医东渐与文化调适》，上海：上海古籍出版社，2006年，第6页。
    (61)李经纬：《中医史》，海口：海南出版社，2007年，第398-399页。
    (62)R. J. Shields, M. D., "Why We Need Medical Schools," CR, Oct. 1913, p. 597.
    (63)J. B. Neal, "Medical Schools in China," CR, Oct. 1913, p. 595.
    (64)张效霞：《无知与偏见：中医存废百年之争》，济南：山东科学技术出版社，2007年，第12、104页；
    刘理想：《中医存废之争》，北京：中国中医药出版社，2007年，第69-78页。
    (65)K. Chmin Wong and Lien-teh Wu, History of Chinese Medicine, p. 643.
    (66)B. E. Read, "Chinese Drugs of Therapeutic Interest to Western Physicians," Chinese Medical Journal（以下简称CMJ）, vol. XXXVII, no. 7, July 1923, pp. 589-591.
    (67)B. E. Read, Ph. C., M. S. Peking Union Medical College,　"Chinese Materia Medica (vegetable kingdom)," CMJ, vol. XXXVIII, no. 8 (Aug. 1924), pp. 637-639.
    (68)James L. Maxwell, "Chinese Materia Medica, Animal Druges (by Bernard E. Read)," CMJ,　vol. XLV, no. 12 (Dec. 1931), p. 1204.
    (69)K. Chmin Wong and Lien-teh Wu, History of Chinese Medicine, pp. 643-644.
    (70)(71)(72)(73)(74)W. Hamilton Jefferys & James L. Maxwell, The Diseases of China, Including Formosa and Korea, Philadelphia: P. Blakiston's Son & Co., 1911, pp. 13-14,15,19,23,24.
    (75)(76)(77)(78)Editorial: "Chinese Medicine and Surgery," CMJ, vol. XXX, no. 6, Nov. 1916, pp. 432,433,435,434.
    (79)(80)(81)Harold Balme, China and Modern Medicine: A Study in Medical Missionary Development, London: United Council for Missionary Education, 1921, pp. 15-16,21,22-23.
    (82)(83)William R. Morse, The Three Crosses in the Purple Mists: An Adventure in Medical Education under the Eaves of the Roof of the World, Shanghai: Mission Book Co. , 1928, pp. 131,125,126,127.
    (84)Kwang-Ching Liu, ed. , American Missionaries in China: Papers from Harvard Seminars, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970, p. 141.
    (85)Edward H. Hume, "Christian Medicine in the New Day in China," CR, June 1935, pp. 346-350.
    (86)Edward H.Hume, The Chinese Way in Medicine, Westport, Connecticut: Hyperion Press, 1940, pp.175-176.
    (87)Edward H. Hume, Doctors East, Doctors West: An American Physician's Life in China, New York: W. W. Norton & Co., 1946, p. 16.
    (88)奥斯勒·威廉(1849-1919)加拿大裔的英国医师、教育家，是其时代最为出色的医学教师。Edward H. Hume, Doctors East, Doctors West: An American Physician's Life in China, p. 91.
    (89)(90)(91)Edward H. Hume, Doctors East, Doctors West: An American Physician's Life in China, pp. 153,122,187-191.
    (92)J. Preston Maxwell & Chih Tung Feng, "The Old Obstetrical and Gynecological Work of China," CMJ,vol. XLI, no. 7, (July 1927), pp. 643-647.
    (93)"Books on Chinese Medicine," CMJ, vol. L, no. 3 (Mar. 1936), pp. 285-286.
    (94)"Report of the Chinese Medical History Society: October 1939-March 1940," CMJ, vol. LVIII, no. 3(Sep. 1940), pp. 370-371.
    (95)Sophie M. Crane, "PCUS Overseas Medical Missions," Manuscript prepared for the PCUSA Global Mission Unit, 1992, p. 8, See G. Thompson Brown, Earthen Vessels & Transcendent Power: American Presbyterians in China, 1837-1952, New York: Orbis Books, 1997, p. 225.
    (96)Bridie Andrews Minehan, "What Missionary Physicians Learned in China?" Draft, pp. 4, 5, 7, 12.
    (97)杨念群：《再造病人：中西医冲突下的空间政治(1832-1985)》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第251-252页。
    (98)(99)Orville A. Petty, Laymen's Foreign Missions Inquiry, China, New York and London: Harper & Brothers, 1933, pp. 431,428.
    (100)S. H. Chuan, M. D., "Chinese Patients and their Prejudices," CMJ, vol. XXXI, no. 6 (Nov. 1917),p. 505.
    (101)F. C. Yen, "What Is the Function of Christian Medical Work in Modern China?" CR, Oct. 1937, p. 628.
    (102)K. Chmin Wong and Lien-teh Wu, History of Chinese Medicine, p. 3.
    (103)K.C. Wong, "Was the Circulation of the Blood Known in Ancient China?" CMJ, vol. XXXVIII, no. 7(July 1924), pp. 577-578.
    (104)K. C. Wong, "Chang Chung-king, The Hippocrates of China," CMJ, vol. XXXVIII, no. 11 (Nov.1924), pp. 940-944.
    (105)K. C. Wong, "China's Contribution to the Science of Medicine," CMJ, vol. XLIII, no. 12 (Dec. 1929),pp. 1193, 1194.
    (106)K. Chmin Wong and Lien-teh Wu, History of Chinese Medicine, preface to the first edition, p. VII.
    (107)1900年有196名传教士医生在中国，到1913年达到450人，1925年全盛时达到600人。1920年传教士医院有326所，是当时全国医院数量的一半。Yuet-wah Cheung, Missionary Medicine in China: A Study of Two Canadian Protestant Missions in China Before 1937, Lanham, MD: University Press of America, 1988, p. 111.
    (108)W. A. Tatchell, "The Qualification of the Medical Missionary," CR, June 1909, pp. 321-325.
    (109)A. H. Smith, "The Main Events of the Year in China as Related to Missions," CR, Jan. 1914,pp. 12-13.
    (110)William G. Lennox, "Medical Missions"; Orville A. Petty, Laymen's Foreign Missions Inquiry: Fact-Finder's Reports, China, p. 437.
    (111)E. V. Cowdry, "The Divergence of Art and Medicine in China: Some of Its Causes and Consequences," CMJ, vol. XL, no. 8 (Aug. 1926), p. 797.
    (112)Daniel H. Bays & Grant Wacker, The Foreign Missionary Enterprise at Home: Explorations in North American Cultural History, Tuscaloosa and London: University of Alabama Press, 2003, p. 191.
    (113)John L. Rawlinson, The Recorder and China's Revolution: A Topical Biography of Frank Joseph Rawlinson, Notre Dame, Indiana: Cross Cultural Publications, Inc., 1991, p. 248.
    (114)Arthur H.Smith, "The Relations between Missionaries and the Chinese," in Arthur H. Smith, ed., A Manual for Young Missionaries to China, p. 60.
    (115)Lian Xi, The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907-1932, University Park: The Pennsylvania State University Press, 1997.
    (116)"Our Book Table," CR, Nov. 1934, p.715.
    (117)柯文：《20世纪晚期中西之间的知识交流》，陶飞亚译，《文史哲》1998年第4期，第21页。
    (118)Edward H. Hume, Doctors East, Doctors West: An American Physician's Life in China, pp. 277-278.
    (119)Judith Farquhar, Knowing Practice: The Clinical Encounter of Chinese Medicine, p. 229.
    (120)Volker Scheid, Currents of Tradition in Chinese Medicine,　1626-2006, Seattle: Eastland Press, 2007,p. 384.