摘要：明清以降，民间秘密教门在乡土社会传播极为广泛，尽管官方对其打压不遗余力，并不断针对秘密 教门的传布制定法律条例，但是仍未能阻止其传布蔓延。作为乡土社会中的常见现象，民众在生活中对秘密教门有不少实际需求，如祈福、治病、丧葬仪式的主持等。清代民众求医问药的方式有多种，而秘密教门的做功运气、茶叶符咒等民俗疗法，是民众易于获得的医疗方式，秘密教门因此吸引大批信众，并获取钱财，不断发展；在此过程中，秘密教门与乡土社会发生密切联系，并成为民众生活中的组成部分，本文拟通过对秘密教门医疗现象及其社会影响的初步分析，勾画出秘密教门在乡土社会的生活实景。

关键词：清代；秘密教门；民俗医疗；社会影响

在社会史研究领域不断拓展的过程中，秘密教门与基层社会的关系等问题正日益受到学术界的关注。[1]民间秘密教门杂糅佛、道、儒等多元思想，既结合了乡土社会中的生活文化，又以此为社区[2]服务提供自身的资源和途径。[3]就秘密教门本身的特点来看，能在乡土社会中生根发展并屡禁不止的重要基础是其自身所具有的实用性功能。郑志明对民俗医疗行为的定义为：“是养生的具体技术，是社会民众对健康、疾病等身心问题的集体共识，以及因此而来的疾病求助行为与疾病处理方式。”[4]

囿于传统研究模式的影响和现代科学理性对民俗医疗行为的批判，学术界对秘密教门中民俗医疗现象的关注不多，既有的研究主要讨论医学与巫术的关系，其研究视角建立在现代医学基础上，缺乏社会观察的中立立场。[5]

本文拟结合档案史料和秘密教门宝卷等教义，并在参较道教、佛教医学等医疗养生手段基础上，对秘密教门的民俗医疗现象的存在状况、施用手段与社会影响等方面做一初步考察，以从更多侧面了解民间秘密教门在乡土社会中的存住方式和基层民众的生存状况与信仰。

一

秘密教门中流行的民俗医疗手段包括传统中医手法、道教、佛教修持手段和民间巫术仪式等多方面内容，可以概括为坐功运气、跪香念经、画符念咒、针灸按摩、敬香敬茶、捉邪祈祝等。

坐功运气是秘密教门内部最为常见的医疗养生修持手段。秘密教门的运气修持多来自古代方仙术和道家内丹功法。“是古之仙道，大别为三，行气、药饵、宝精，三者而已也，”[6]秘密教门在对行气之法的借鉴中，往往根据教派教主和信教民众个人修行所据经典的不同，有所差别，并缺乏体系，兹例举几类：

如乾隆十八年混元教案老师傅冯进京供述教内行气之法：“令盘膝打坐，闭眼咬牙，舌往上顶，把意注在元关，从鼻子里把气往腹里吸，到满了，慢慢的放出来，这算无字真经，说做的功夫到了，闭着眼满屋皆光，可以看见奇花异国、土地、灶君、祖先，学久了才能祛病延年。”[7]同教教徒浠成业对行气之法的效果也有所描述：“小的是乾隆十六年八月里入收元教的，师傅刘郭氏是王会的徒弟，小的初入教时不过是学采清换浊，提阴换阳的功夫，也学的眼睛有些发亮了。”[8]

在秘密教门的采气运气手段中，同样注意到运气、采气的方位、时间等各方面，如嘉庆十四年夏间，收元教教案中，“有山东僧人玉清至彼化缘，劝令洪广汉习学道法，收运元气，可以却病延年，洪广汉听信，将玉清留住，拜师求教。玉清教令向南打坐吸气，称系收运离方元气。”[9]

三阳教中也存在此类概念，如“嘉庆十九年四月，丁跑来向同配遣犯刘文魁谈及病后虚弱，刘文魁劝令学习三阳教，可以延年去病，丁跑来信从，即拜刘文魁为师，刘文魁教令丁跑来早向东南、晚向西北虔心迎拜太阳。”[10]

太阳与月亮构建的“阴与阳”概念是中国传统宗教文化，特别是道家文化对自然解读的要素，世界各民族中也普遍存在对太阳的崇拜。一方面秘密教门采太阳之灵气作为对身体中运行的“气”进行补充；同时，也将太阳作为自然界的神秘力量加以崇拜，[11]如白阳教中的太阳经中写到：“太阳经，太阳经，太阳出现满天红，家家门首都走利，道你众生叫小名，天上少我无晓夜，地下无我少收成。个个神明有人敬，那个敬我太阳星。太阳冬月十九生，家家念佛点天灯。朝朝每日念七遍，一家大小免灾星。”[12]

实际上，秘密教门的坐功运气，不仅是为了通过引导术促进气血在人体内的有效运行，更重要的是通过采气运气之术，最终在体内结丹，只有结丹才是确保身体健康无病乃至成仙得道的要旨，这与道教自隋唐以后普遍倡导的内丹修炼理念是一致的。先天道中将气的导引与丹的运行解释的较为详尽：“上丹时，端身正坐，心意导之，两足伸直，两手搭膝，眼观脚尖，心想丹田。由玄关吸口清气，意随甘露，降下丹田，稍停一刻，意分两腿，用意推出脚尖，照样重推三次，将心意定，于炉中有甘露随降随推，不计其数。推之一身清净将三东立起；咬牙搭膝扣合同。将眼耳鼻舌心意，合守玄关，呼吸几次，由玄关吸口清气，意随甘露，降下丹田，用意照过尾闾提上昆仑，归于玄关，运用呼吸几次，擦掌洗脸方可下丹。”[13]

值得注意的是，秘密教门中的修炼往往和吃斋密不可分，在深受佛、道教义影响的民间观念中，喝酒吃肉被视为增加业报的禁忌行为而素食则能修得来世的福报，在秘密教门的治病案例中，多数教门的修炼和治病手段中都对受众者的饮食提出了要求，同时治病教首一般也多吃斋茹素。[14]

除了依靠自身修炼的手段进行祛病养生外，秘密教门中也流行以符咒、茶叶和祈祝等外在手段施行医疗。流行于京畿直隶等地的红阳教，常用茶叶治病，据相关档案，直隶景州人婴添诚，日常以务农为生，婴添诚先因父亲有病，延请州人赵堂医治痊愈，赵堂即劝婴添诚习伊祖传混元红阳教，拜其为师，教其吃斋为人诊病，“其治病之法，系令病人将茶叶放于碗内，设供烧香磕头后煎服，间有验效，并常与人念诵红阳经，捏秤可以消灾延年。”[15]

道光年间保定深泽县红阳教画茶治病的方式则是：“如邀其治病，令病人跪在佛前，王洛增向北烧香，将茶叶一撮供于桌上，用手掐决代为祈祷口念，病人左首如有凉气，俱与医治，右手如有凉气，即不与治。念毕，令将茶叶煎服。凡教中人见面询问姓名，告知真姓，必复问究系何姓，答称姓‘无’，即知系同教‘无生老母’之徒。”[16]

在秘密教门的治病手段中，往往多种手段综合使用，上香祈祝仪式成为配合敬茶、符咒等内容开展民俗医疗活动的主要依托方式，如雍正年间的糍粑教中，潘玉衡即主要通过念经仪式祈祷的方式治病：“只常有来求念经治病的，小的念经时，都穿的是随身衣服，是小的站在上首，众人都在下边跪拜，供的是笑罗汉，点起大烛，供些茶果、糍粑，黄昏起念到无更时候，把糍粑切开吃了散去，那道衣、道巾是教内装老的。这起来的木剑，是念经时挑经用的，也不做什么法术，小的这教原以念经治病为名，骗人钱财是有的。”[17]

又如嘉庆年间的如意教，也通过焚香祈祷方式治病，档案中对其治病方式也做了描述：“嘉庆三年正月间，姜明因母李氏患病，向天地前上供焚香、求祈，李氏旋即病愈。以后姜明每逢朔望既烧香磕头，名为平安香。至九年正月初间，拜邵得成故父邵大陵为师，习会歌词，并无经咒佛像，姜明立名如意会，扬言能为人治病，于是年五月十五日，邀其胞弟姜成、胞侄姜七及刘八、刘四、邵得成、宋文成、邵远近等至家，摆供素菜、清茶，焚香跪祝。”[18]

符咒治病也是秘密教门施行民俗医疗的重要手段，如红阳教徒王元正，向其弟弟传授符咒之法如下：“携有黄纸朱符并黄布会录一卷，报恩经一本，经纸一片，向王元印声言，朱符可以治病，会录及报恩经内均系劝人为善之词，经片内言语系‘酒色才气四堵墙，解透迷人在里藏，人人不遵佛言语，妻财子禄那里藏’等句，可以求福。又口授‘一颗白菜七寸高，师父度根我度稍，有心度你西天去，恐怕根浅扎不牢。’四句咒语，嘱王元印念诵，生前可以免灾，死后更有好处，王元印听从诵习。”[19]

嘉庆年间的清净无为教，也用符治病，据该教陈祥供述：“我祖父陈玉田拜我们同县的陈尚志为师，习圆顿教，有传的符一道，用朱砂在白绫或黄陵上画好，折成方形，配在身边，永不生灾病。”[20]

符与咒在道家的意涵中是一种用以与自然、神灵沟通的信息符号和交流语言，《道教大辞典》解释符录为：“道家秘文也。符者屈曲作箓及星雷之文；箓者素书，记诸天曹官署吏佐使名。符箓谓可通天神，遣地袛，镇妖驱邪，故道家受道，必先受符箓”。[21]

二

秘密教门所施用的民俗医疗手法，从自身修炼来看，道家的内丹修炼和佛家观念中的斋戒等，都是基础要素；同时，符录、祈祝和仪式等道家和传统巫术手法也参杂其中，共同构成了秘密教门为乡土社会民众祛病健身、延福消灾的手段。如进一步对秘密教门的医疗现象进行分析，可以发现，医疗手段在第一个层次上是秘密教门教首和部分信徒获取利益和树立权威的重要方式，并在以信徒和乡土社会熟人网络中形成某种程度的认知权威。在乾隆二十二年破获的收元教案中，教内有妇女胡张氏以治病医疗为手法扩展收元教传徒网络和形成权威的案例，为此现象的生动说明：[22]

胡张氏原籍直隶顺德府沙河县人，二十七岁时，随同父张寅和母亲李氏来北京到黄村皇姑寺进香，由寺内尼姑蓝三，将其一家三人留住寺内居住，胡张氏由此开始吃长斋，并向蓝三学习符咒等医疗手段。之后，胡张氏等居住在寺庙附近的村中，在附近居住约五年后，又回到原籍沙河，因为有在皇姑寺学习符咒等法术和在京城附近为乡民诊治的经历，胡张氏在原籍有了夸耀的资本。

至于回籍原因，一方面可能因为符咒医疗的手段有限，乡民对胡张氏的认知已经降低，无法获得患者青睐和长期的金钱支持。另一方面也可能与其父亲以贸易为生活手段有关。到乾隆四年，胡张氏之父张寅到山西璐安府田梁村贩卖铁锅，遇见收元教教首田金台，其父建议，因胡张氏平时行好吃斋，可以拜田老人为师学习功夫。乾隆五年七月，胡张氏即到田老人处学习坐功运气等，并开始在原籍沙河以“收元会”为名传徒兴教，收敛钱财，并四季送田师傅处。

约乾隆十一年左右，因为胡张氏之父去世，丈夫胡大又将胡张氏送至京城，居住在西直门外螺蛳坑地方，因房屋主人朱魁由胡张氏治好了病，所以免费提供给胡张氏。在住处解决后，胡张氏重新开始在京治病传教，并取得成功。依靠治病信徒的供奉，胡张氏能够以每月五百钱的费用雇佣刘大为其专职赶车，并将看病获得的银钱，每年约一百二十至一百五十两交到山西师傅田金台处。这一过程直到乾隆二十二年案发，持续整十年。

这十年中胡张氏通过诊病治病和传教，除了经济方面获得较大收益外，也在教内树立了名望，同教教首张仁被官府捉拿后，河南教徒阎玉找到胡张氏，说：“有周三的哥哥周清水，他素说你在京里极有体面”，并邀请胡张氏到河南商议搭救张仁，许诺事妥后给银子一千八百两。

档案中记载了三十四名被捉拿在案信徒的供词，兹据此对胡张氏施诊的对象做一初步分析：（1）受众的年龄统计：50岁以上为17人；40岁至50岁之间为10人；40岁以下为5人。（2）受众的县域分布：昌平州15人，宛平县9人，顺义县3人，武清县2人，房山县1人，镶红旗包衣壮丁1人，正白旗包衣打牲1人。

受众的香钱上交情况统计：在记录在案按季上交香钱的徒众中，最少为20－30文，计3人；30－40文计5人；50－60文计5人；80－100文计5人；200－300文计2人；300－500文计2人，一千文以上1人，交银3－5两1人；其余不详。

受众的入会缘由：因为本人有病入会求胡张氏医治者为10人，父母有病求医治者为5人，因为上香认识的为4人，为求好处入会的为13人。[23]

受众的生活来源方式：档案中缺乏对受众生活来源方面的详细供述，可以确定的有务农为业一人，旗下包衣庄户二人，煤窑雇工一人，寺庙尼姑一人。

胡张氏的诊治对象中，多为中老年人，从一个侧面说明，即便是具有反叛色彩的秘密教门，不少教首也是以民俗医疗手段作为立足乡土社会的基础，并没有直接的反叛意图；就胡张氏每季度从信徒处得到的香钱数量来看，仅档案所载的三十余名信徒每季度即可提供制钱近3000文，每年按期交到山西的银钱每年多达白银一百余两，也可窥见胡张氏通过民俗医疗诊治所获得的收益。

与收元教的胡张氏比较而言，方睿师的《蕉轩随录续录》中也记载了一则妇人治病故事：张李氏籍隶顺义县兴周营，嫁给本县张国辅为妻，生有张明德、张新德和广月（出家为僧）三子。乾隆三十七年因丈夫患痰迷病症，听说瓦子街居住李氏经常脖带铁链募化并为人治病，张李氏即请其为丈夫治病，并彼此往来，并学会针扎按摩治病等手段。

张李氏就由此在近二十年的时间里，自称西峰老祖活佛，以为附近居民治病为手段，逐步建立了社区内的认可，“京城以及四外之人，男女纷纷前往，竟似城市，殊堪诧异”，在民俗医疗手段施治的基础上，张李氏进一步完善自身的权威塑造，由工匠任五将其坐雪、出身、治病的原委画出图像，并结合张李氏梦见观音转世等内容，画出图像五轴，传播出去，从而实现了从以民俗医疗为业的一般术士向老祖活佛的转变。

张李氏在施治过程中，治愈了大学士三宝的寡妻乌佳氏、巡抚图思德之子以及户部库员外郎恒庆之妻宜特莫氏，并收他们为徒。结交京中的显贵，给张李氏带来了巨大的象征资源和现实利益。二人将各自使女舍在庙中，乌佳氏施舍金银修整西峰寺，先后约两万两，其余零星银钱器物亦万余两；宜特莫氏也先后施与金银两万余两。张李氏获得大量银钱，不仅得以修建寺庙，广结善缘，并能够给长子张明德银一千两，买房一所，开设木铺一座；给已故次子寡妻崔氏在籍典买土地一百亩。[24]

由以上案例可以看出，施行民俗医疗的主体一般都会在部分治疗者取得疗效的同时，不断对自身进行神话，从而树立区域范围内的认同，并最终将自己神话化，如胡张氏称其义子为教内活佛田老人转世，而张李氏则干脆称自己为观音转世的活佛；同时，借用官方显贵的象征性资源来获得自身地位和权威提高也是民俗医疗主体的手段，胡张氏回乡称其在京结交多为达官贵人，获得了教内和原籍的认可，而张李氏则确实通过结交显贵，在医疗谋财和化缘建庙方面取得了巨大成功；在清廷对二者的处置上，因为收缘会被定义为属于有组织的邪教团体，且在经卷、符咒中多有悖逆词句，因此，对其处理极为严厉，而同样作为以民俗医疗手段为生的张李氏，尽管她的社会影响力远比胡张氏更大，获取钱财数额更多，但是因为属于无组织的个人自发行为，考虑到因无悖逆词语，竟从宽改为监侯。可见，清代官方对于民间普遍存在的民俗医疗行为尽管有“禁止师巫”相关律例，但是并未从根本上对其存在加以控制，法律对民俗医疗行为也有调和的一面，只有民俗医疗行为逾越为可能煽惑民众的组织行为，才会受到更严厉的追责和处罚。

秘密教门的民俗医疗现象在乡土社区中的影响不仅体现教首本人通过医疗获取社区资源和树立权威，也在某种程度上和社区内的一般医疗服务提供者构成冲突，在社区服务特点较为鲜明的红阳教[25]中，有这样的案例，道光十一年，在直隶京畿一带活动的游医傅添楠到北京步军统领衙门，控告系列邪教活动。他所控告的邪教活动遍及京城大兴、宛平、密云、昌平、安肃、涞水六县。所控案件内容如下：

大兴县民周应麟等（东直门外薛店庄种地为生）。案情：周应麟等以该处菩萨庙为活动场所，与庙内道士谢八、马三、戴云陇、甄士义、李帼梁、甄连、苏太、高才库、甄明、僧人灯明等人定期交纳钱文结会诵经；其中，李帼梁“素习针灸，起意赚人钱文，捏成伊能画符治病，遇有病人伊用香头在黄纸上画黑道数行烧化水中给病人饮服。”呈词：“傅添楠因曾在该庄行医，闻知前情，赴步军统领衙门控告。”

昌平县民徐万昌等（屯店村居住种地）。案情：徐万昌等以该村华塔山和平寺为活动创所，定期交纳钱文结会诵经。其中张宝庆（昌平州酸枣岭人，赶车营生）于道光九年起“跪香治病骗人钱文随编造天罗神地罗神散碎杂鬼靠一边咒语，每遇看病俱在佛像前烧香念咒语，默祝病好，嗣因赴该村吉兴寺后见塔上盘有白蛇复起意向人控称为张道童所得治病钱文不记确切。”

安肃县民梁好礼等（种地为生）。案情：起立五郎会，梁好礼任会首，“添置幡橦桌帷等物，供奉佛像，又设立签筒，安放佛前，以备有人起病问卦，可以收受香资。”傅添楠于道光十年间至该县行医，闻知前情，因探听未确，于具控时误称系高姓、吴姓伙同梁姓结收元会。

大兴县民李自荣等（种地为生）。案情：与同县张红亮等，在朝阳门外静意庵烧香念经。道光元年，李自荣因村人染患时疫，多有病故，并无僧道念经追荐，起立敬空会为人荐亡；并于正月十五等日在该村龙王庙向故尼敬空礼拜念诵经卷，为村人祈福，零星凑钱。河津营村人杨四因病愈还愿，商允同村庙内道士李玉邀请李自荣等至庙念经被获。

傅添楠本人情况：大兴县民，行医度日，早年随从东安门外玛噶拉庙内马喇嘛学习符咒医治疯病，多有痊愈，道光十年冬间，傅添楠前往海子西红门村行医，与该处民人李二、贾青云、僧人常修等先后认识，嘉庆十一年二月间，有民人郭大患重病，经傅添楠医治无效后亡故，常修、李二等都是郭大的朋友，也是吃斋修炼，并掌握治病手段的人，在给郭大治病的过程中，傅添楠结识了李二并想拜李二为师修习，曾被拒绝。

由傅添楠所控各案可以看出，京畿乡土社会中广泛存在松散的教派团体，往往依托既有村落庙宇，定期举行烧香诵经等仪式，信徒依自身力量捐资参与，组织者一般都具备诊治疾病、通晓民间宗教仪式等特点，部分民众通过参与教派活动，获得身心方面的民俗医疗服务和建立人际关系纽带，在社区中除固定的教派可以为民众提供医疗支持外，传统药铺、以药方和诊断为主的中医师及各类医疗手段兼用的游医共同构成了民众获得医疗救助的渠道，该案中傅添楠控诉邪教，可以证明游医进入社区遭遇竞争应是实际情况。

三

人类历史上很多宗教的传布和发展都离不开医疗行为的支持。结合本土社会的实际情况，林富士对早期道教的研究表明，道教一度成为传统社会民众获取医疗救助最为主要的手段。[26]就清代的秘密教门而言，因为惩元代优容各类宗教势力之弊端，依靠明教起家建立政权的明朝开始，即对产生秘密教门根基的民间道教和巫术势力开始压制，如大明律和清律中都载有关于巫术治疗方面严格控制的法律条例，清代更是不断修订律例，对民间秘密教门进行严惩，[27]作为民间秘密教门的源流，道教的发展轨迹也对秘密教门在基层社区发挥作用产生了重要影响，自宋、元以来，带有官阶，享受官方俸禄的道教精英化趋势瓦解，道教在明清两代政府的严格控制下，道士的地位逐步下降，道家修持与民间普遍存住的巫术、扶鸾、祈圣等民俗医疗手段和内丹修炼手法结合，并融合佛家、儒家中易于被民众接受的思想，成为秘密教门在乡土社区中获取资源和推广自身影响力的重要手段。就民间秘密教门的医疗手段而言，道家思想和修持方法无疑是构成其民俗医疗内容的主体。乡土社会中，普通民众一方面求医问药普遍存在困难，另一方面鬼神致病与六淫致病、疫气致病的观念并存，因此，在思维观念和现实情况的双重作用下，民众罹患疾病，求助于多方面的医疗手段即是现实选择。余新忠在对清代江南的民俗医疗行为分析中发现，求神拜佛等方面的民俗医疗行为与请医生治疗并不矛盾，相对于普通人的先巫后医，绅富之家可能更多是先医后求神。[28]这也从侧面论证为何秘密教门民俗医疗手段的施治对象多为务农或社会下层。民众在求助医疗手段的过程中，秘密教门的组织体系往往成为社区人际网络的构成对象，民众间通过各自的关系网，传播教首或自身的治病修炼故事，并吸引更多信众，而秘密教门与一般民俗医疗现象的不同之处在于秘密教门内部的组织体系，进一步凝聚了信徒，从而使秘密教门在基层社区具有更深刻的影响。

参考文献：

［1］曹新宇．从非常态到常态历史———清代秘密社会史近著评述［J］．清史研究，2008（2）．

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［4］郑志明．宗教与民俗医疗［M］．台北：大元书局，2004：33．

［5］清代江南的民俗医疗行为探析．清以来的疾病、医疗和卫生———以社会文化史为视角的探索［M］．余新忠主编，北京：生活、读书、新知三联书店，2009．就秘密教门中的医疗现象而言，台湾庄吉发及其弟子做了较多有益探索，如：邱丽娟．画符念咒：清代民间秘密宗教的符咒疗法［J］．台师大学报，2005（2）；林荣泽．入教吃斋：论清代民间宗教斋戒活动的社会影响［J］．中国历史学会史学集刊，2004（36）。另外，郑志明对宗教与民俗医疗的关系做了多方面的整体探讨，参见郑志明．宗教与民俗医疗［M］．台北：大元书局，2004．

［6］蒙文通．晚周仙道分三派考．古学甄微［M］．成都：巴蜀书社，1987：337．［7］［8］［13］［17］清代邪教（上）［M］．公安部一局编：117、188、133－134、133．［9］嘉庆十九年闰二月二十六日，河南巡抚方受畴奏折，清代邪教（上）［M］．公安部一局编：257．

［10］嘉庆二十年十月十七日，两江总督百龄奏折，《清代邪教（上）［M］．公安部一局编：74．

［11］孔祥涛．明清、民国时期民间教派的太阳神［J］．民俗研究，2005（1）．

［12］皈依进道科仪．明清民间宗教经卷文献［M］．王见川等编．台北：新文风出版公司，1999（9）：462．

［14］林荣泽．入教吃斋———论清代民间宗教斋戒活动的社会影响［J］．中国历史学会史学集刊，（36）．

［15］嘉庆二十一年六月二十五日，直隶总督方受畴折．

［16］道光十八年九月十三日，直隶总督琦善折．

［18］嘉庆十九年九月三十日，山东巡抚同兴折．

［19］嘉庆二十年六月七日，直隶总督方受畴折．

［20］嘉庆十九年九月三十日，山东巡抚同兴折，陈祥供词．

［21］李叔还．道教大辞典［M］．杭州：浙江古籍出版社，1987：503．

［22］该案例所引内容参见收元教教徒供词．

［23］因为档案供述的内容有限，对于没有明确说明入会缘由的都归为求好处．

［24］此案例见清方睿师．蕉轩随录续录（卷二）．清代史料笔记丛刊［M］．北京：中华书局，1995（20）：58－97．

［25］宋军在《清代弘阳教研究》一书中，指出弘阳教在基层社区中的功能性主要表现在社区以低于正规僧道的价格为提供丧葬礼仪仪式，通过民俗医疗手段医治疾病等．

［26］林富士．疾病终结者———中国早期的道教医学［M］．台北：三民书局，2001．［27］有关清代政府对秘密教门的惩治演变．可参见郑永华．清代秘密教门治理［M］．北京：福建人民出版社，2000．

［28］清代江南的民俗医疗行为探析．清以来的疾病、医疗和卫生———以社会文化史为视角的探索［M］．余新忠主编，北京：生活、读书、新知三联书店，2009：107．