| 女性主义视野中的“三姑六婆”——读衣若兰的《“三姑六婆”：明代妇女与社会的探索》 |
| 来源：《妇女研究论丛》2013年第5期 作者： 胡桂香 点击数：
更新时间：2014-01-01 |
长期以来，妇女史研究多关注名女人的生活，有关底层妇女生活的研究鲜少受到关注，底层妇女生活的史料明显缺乏，仅有的一些史料也多从男性视角或者由男性文人所记载下来的，有失偏颇。在人们的印象中，“三姑六婆”通常是指一些搬弄是非、不守妇道的妇女，有关著作也多是从谴责或者厌恶的口气来描述她们。难道这些女性真有这么可恨、可恶吗？台湾学者衣若兰的《“三姑六婆”：明代妇女与社会的探索》（以下简称《“三姑六婆”》）[1]重新审视了这一主题。作者首先讨论明代男性文本中的“三姑六婆”；继而分析文本背后所显现的文化意涵，探讨“三姑六婆”的实际社会功能及其所反映的社会关系等相关问题；最后考察晚明世风变异下的“三姑六婆”。由此我们可以看到，由“三姑六婆”探索明代妇女之历史处境与社会环境，实际上涉及性别、文化、阶级与心态等诸多因素，不论是就妇女史、社会史还是文化史的角度而言，都是一个饶富趣味、有待探究的课题。
该书初版于 2002年，再版于 2006年，共分为六章。作者运用明代官书、方志、笔记、小说、家训等文献资料，除了厘清“三姑六婆”负面形象形成的社会文化原因之外，还对“三姑六婆”所蕴含的明代两性关系与社会变迁进行了分析，并将“三姑六婆”这些妇女专属的职业，分为宗教与信仰、医疗与生育、商业与中介三大类进行深入探讨，不仅使我们对“三姑六婆”有了更为清楚、清醒乃至全面的认识，也批判了男性中心主义对“三姑六婆”这种负面形象的刻板定型，积极为这些底层妇女正名，指出“三姑六婆”体现出一部分明代妇女自身的主体性与创造性，为研究底层女性树立了很好的范例，也提供了关于底层女性的写作方法。
男性文人塑造的“三姑六婆”：厌女文化的体现
长期以来，我们对“三姑六婆”的认识大都是通过一些文学作品而形成的，但我们要注意这样的情况，即传统中国掌握话语权和能够书写的几乎都是男性。衣若兰以时间为脉络从历史的角度梳理了文学作品有关“三姑六婆”“三姑六的描述。作者认为， 婆”这个集体名词，约形成于南宋末年至元代初期，也就是 13世纪中后期。这一群体从宋代开始就承载着负面的信息，宋人在批评这类女性时，对尼姑和产婆的排斥更大。[1](P22)“三姑六婆”的负面形象在元代之后更加固化，并成为刻板印象印在世人心中。由于 “三姑六婆”与那些儒家思想教化之下的正面典型妇女形成鲜明的对比，文人们不约而同地谴责她们，视她们为另类。作者从《醒世恒言》、《喻世明言》、《金瓶梅》、《水浒传》、《儒林外史》、《薛月梅》、《世范》、《庞氏家训》、《庭书频说》等大家非常熟悉的男性文人著作中总结出了对这一群体的三种类型的描述：一是巧为辞说、搬弄是非；二是贪财好利、盗骗财物；三是惑乱人心、媒介奸淫。总之，文人眼中“三姑六婆”是伤风败俗的，尤其是会扰乱闺阁、影响妇女的贞操，他们劝人如避蛇蝎般远离这些女性。作者认为，“三姑六婆”到明代遭致恶评，最主要的原因还是记录者————士大夫的心态所致。因为古代妇女必须依附男性来获得身份，“三姑六婆”等方外之人，为教化所不及，她们脱离父系社会的体制，摆脱了儒家纲常思想的羁绊，与儒家的核心理念相悖，以致士人不知如何将之纳入其所建构的社会秩序中。
中国男性文人对“三姑六婆”这类具有一技之长的女性的厌恶与谴责并不是孤立或独有的现象。欧洲十五六世纪也曾出现残酷的、令人发指的迫害女巫的猎巫运动，大批的女性被指控为女巫，她们大都具有以下共同特质：年老，守寡，不识字，以接生、治疗、占卜、咨询为业，具有来自民间朴素的生活智慧与能力。然而，这种能力与智慧的获得通常被指控为让恶魔接管灵魂，与恶魔性交，从而取得某种超自然的法力，从事性犯罪————奸淫、堕胎、避孕、杀婴。[2](P2)其实这些所谓的女巫只是因为她们身为治疗者、预言者以及接生者的角色而受到攻击，她们的这些形象也被写进了文学作品中，几千年来成为儿童的梦魇：老得不能再老的女人、丑陋的容貌、邪恶的灵魂、来自恶魔的无边法力……，由男性文人所编制的这些童话价值体系几乎难以动摇，以至于目前我们给小孩讲恐怖故事时经常会从老巫婆开始，于是，无论男女，都厌弃有法力有能力的女巫，寻求柔弱无力的女性形象。然而，中国的“三姑六婆”毕竟比中世纪欧洲的女巫们要幸运，因为在欧洲的女巫搜捕蔚然成风之时，有 20万以上的女巫被搜捕，10万以上的女巫被施以各种酷刑，割除乳房、戳刺大腿、烧灼躯体、性凌虐……最终惨死。[2](P2)衣若兰笔下的“三姑六婆”和欧洲 15世纪的女巫生活在不同的背景中，但她们都受到了男权社会的排斥与反感，这种情况绝不是偶然的，除了宗教冲突、经济变迁、国家权力运作、阶级偏见等因素之外，更主要的是缘于父权社会的性别歧视与厌女主义。这些年长、有智慧、表现出独立性的女人，虽然未被搜捕、审判，但令父权社会的男性忐忑不安，她们在男性文人的笔下被弃绝于主流社会之外，被污名化、边缘化，其遭遇一如女巫，也显示出了男权社会对女性能力的畏惧。
“三姑六婆”：女性正当职业的分类
在《三姑六婆》一书中，衣若兰跳出了以往文献中对“三姑六婆”她认为， 长的负面评价，“三姑六婆”久以来就存在于中国社会，她们的行动与作为正反映这些专属于女性的职业在明代社会具有的正面意义。“三姑”系以宗教区分，其中尼姑、道姑分别属于佛道两教，卦姑属于民间信仰的师巫系统，是在家为人扶乩、卜卦、“六婆”算命的妇女； 中牙婆和稳婆分别为买卖中介与帮人接生的妇人，媒婆为人介绍婚嫁，师婆即女巫，虔婆为妓院老鸨，药婆为兜售草药兼治小病的妇人。“她们或因深谙女子修容之好恶，或因熟悉女性心理与疾病，以其性别之便，得以出入闺阁、穿房踏户”因此， 的活动与庶民生，“三姑六婆”活息息相关，实为寻译元明以降妇人职业与市井文化的重要线索。[1](序 P2)衣若兰从宗教信仰、医疗生育与买卖中介等三个方面来划分“三姑六婆”的职业，这就对传统观念所认为的“三姑六婆”的负面形象进行了纠正。作者通过考察发现，宗教类型妇女的职业活动，不仅是诵经念佛、为人超度消灾，她们还跻身于教派中的领导阶层，担任重要职务，地位举足轻重。而且，明代许多女尼、道姑不仅会佛道之法，亦多能书画弹琴、赋诗填词，可以说是典型的才女形象，本领多的尼姑甚至可能会被延请为居家妇女尤其是大户人家之女的教师。作者沿用《初刻》里描写苏州一王姓尼姑不仅有张花嘴，会哄女眷，又善解人意，第三件本事是有“一件好手艺，又会写作，又会刺绣，那些大户女眷，也有请她家里来教的，也有到她庵里就教的”。[1](P50)所以，作者认为，无论是属于释道的尼姑、道姑，或是民间信仰的师巫，在明代市井社会里皆非常活跃，她们为人求神问卜、扶乩测命，是人们消灾解厄以及精神依托的媒介。
而作为买卖、医疗生育方面的药婆、师婆以及助产士————稳婆，在明代社会中发挥了重要的作用。由于传统社会男女授受不亲，女性的一些疾病难以在男性面前启齿，有些女性患者拒绝男性医者的治疗，许多文本比如《金瓶梅》、《牡丹亭》、《娇红记》等都有女性医者为女性治病的描写，可见女医、师婆在明代市井生活里并不受排斥，尤其是有些妇女还会替女医口耳相传，誉之于邻里、乡党、姻亲等熟识之人。作者还进一步发现，尽管元代以来对“三姑六婆”的负面形象更加刻板化，但随着明代以后江南经济的发展与文化的勃兴，出版业渐渐兴盛，产生许多女性的读者与编者，在这样的过程中，一些女性看书习医，慢慢精通医术，最显著的例子是江苏无锡的谈允贤，还有安徽一些女性医者也不在少数。[1](P64)
徐天啸在他出版于 1912年的中国第一部妇女通史————《神州女子新史》中，对中国妇女的处境与行为表达了愤怒：“中国之女子，既无高尚之旨趣，又无奇特之思想；既无独立之主义，又无伟大的事业。廉耻尽丧，依赖成性，奈何奈何。”[3](P2)在他看来，中国女性是中国落后的象征，封建社会的女性就是被压迫的祥林嫂，[4](PP1-2)依附于男性，没有主体性。衣若兰却认为只要我们去挖掘或者换一个角度就能发现女性有价值的一面，“三姑六婆”们的活动，一方面与妇女的生活息息相关，另一方面正体现了女性自身的能动性与创造性。她们所从事的职业，生动地反映了这些妇女的智慧和所拥有的技能。这不仅是对男性史观的冲击，也是对“五四史观”的纠正。
“三姑六婆”所体现的明代社会两性关系：男女大防
在衣若兰看来，传统中国两性关系的基本模式在明代实行的更为严厉，那就是男女有别、男外女内、三从四德，礼法和女教是父权统治的主要支柱，而利用女教约束女子的行为以维持社会秩序，成为精英阶级的重要法则。臧健也认为，明清时期更加注重家法族规的制定，其最大特点是强化了国法所未涉及的男女两性的角色定位与男女大防的界限。 ……而相比之下，对女性言行的规定及违反家规时的惩罚措施较之宋元时期要严格得多，尤其是“勿听妇言”已被明确列入明清家法之中。[5](PP210-211)作者的研究也发现，有关女性的规范自宋元以来，禁止妇女124 与外人接触的规条愈来愈多，一个良家妇女的位置应该是“正位于内”，即“女正位乎内，男正位乎外”，她引用了 1577年的进士徐三重的话来说明当时世人对良家妇女的规定：“既然‘男女之辨正在内外，则妇人不当外出明甚’”，良家女子不宜出游，因为妇女 “飘扬衢路，肩摩稠人”，实在不雅观，而且“吉凶礼节，已有男子在外交际，何需复用妇人”？[1](P105)
而且，稍通明史的人也知道，明朝是一个十分重视奖励贞节的时代，明代各种《列女传》所收集的妇女事迹，除了孝女以外，非“节”即“烈”，说明了当时社会对妇女的期望，许多妇女也内化了这样的理念并身体力行。不过，尽管明代对女性的规范与要求非常严格，但作者认为明代社会的性别关系是士大夫们所追求的，正如高彦颐透过明清闺秀的诗文，了解了她们丰富多彩的生活以及更为广阔的天地，打破了过去认为妇女都是家庭制度的受害者或男权制度的牺牲品的成见，给后人打开了一个独特的视角。[4] (PP134-140)衣若兰对于这些穿梭于市井、暴露于大众视野的女性的分析也说明了妇女们并没有安然接受儒家思想的安排，“三姑六婆”这一群体的出现不仅说明她们勇敢地冲破儒家思想的教化，也体现了妇女生活空间的不断扩大，这种空间的扩大不仅是对“三姑六婆”这一群体本身而言，还对那些居家的女性带来了影响。[1](P117)
美国学者贺萧在对中国的妓女进行研究时曾一度反驳斯皮瓦克对“下属群体会说话吗？”这个问题所作出的否定回答。她认为，在一定程度上，下属群体既实实在在地开口说话（发出的声音被他人记录下来，作为文本而进入历史记载），也能表现自我（就是说，很有技巧地以特有的方式解说自己的经验和活动）。妓女们虽然没有直接言说，却留下了可以辨认的痕迹。[6](PP26-27)衣若兰的研究正是在他人（男性）所记载的文本之上找到了“三姑六婆”这个特定的群体以特有的方式解说自己的经验和活动，尽管她们没有亲自言说，但是她们的身影跃然纸上，只要跳出传统定型的看法，定能发现她们不一样的作用与贡献。正是衣若兰的这本著作，使我们看到了从宋朝开始到明代这一漫长时期“三姑六婆”的各种形象、作为与积极作用，当然，对于一个与所研究对象相隔上百年甚至上千年的主题来说，作者的研究也有不尽人意之处，比如，作者可以挖掘一些著名的“三姑六婆”人物进行分析，在对“三姑六婆”人物的梳理、整理以及历史原貌再现之余，可以结合心态史、文化史等作进一步的理论提升。
[参考文献]
[1]衣若兰.:明代妇女与社会的探索[M].台北:稻乡出版社,2006.“三姑六婆”
[2][美]安·巴斯托著,严韵译.猎·杀·女巫:以女性观点重现的欧洲女巫史[M].台北:女书文化出版社,1999.
[3]徐天啸.神州女子新史(正续编)[M].台北:稻乡出版社,1998.
[4] [美]高彦颐著,李志生译.闺塾师————明末清初江南的才女文化[M].南京:江苏人民出版社,2005.
[5]臧健.宋元至明清时期族规家法与两性关系[A].载杜芳琴,王政主编.中国历史中的妇女与性别[C].天津:天津人民出版社,2004.
[6][美]贺萧著,韩敏中,盛宁译.危险的愉悦:20世纪上海的娼妓问题与现代性[M].南京:江苏人民出版社,2003.
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