【摘要】在岭南传统社会与中原文化碰撞、融合的过程中，礼教观念给岭南带来巨大冲击，本土文化与中原文化不断地冲突与磨合，从而出现了“自梳”与“不落家”等现象，这亦是中原文化和本地传统相调适、父权与夫权冲突与折衷的结果。

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ　ｂｒｏｕｇｈｔ　ｇｒｅａｔ　ｉｍｐａｃｔｉｏｎｓ　ｔｏ　Ｌｉｎｇｎａｎ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｃｏｎｆｌｉｃｔｉｎｇ　ｂｅｔｗｅｅｎ　Ｌｉｎｇｎａｎ’ｓｃｕｌｔｕｒｅ　ａｎｄ　Ｃｅｎｔｒａｌ　Ｐｌａｉｎｓ’ｃｕｌｔｕｒｅ．Ｔｈｅｎ　ｔｈｅ　ｃｕｓｔｏｍｓ　ｏｆ“Ｓｅｌｆ－ｈａｉｒｄｒｅｓｓｉｎｇ　ｗｏｍｅｎ”ａｎｄ“Ｎｏｔ　ｌｉｖｉｎｇｉｎ　ｈｕｓｂａｎｄｓ’ｆａｍｉｌｙ”ａｐｐｅａｒｅｄ．Ｉｔ　ｗａｓ　ｔｈｅ　ｃｏｎｆｌｉｃｔｉｎｇ　ａｎｄ　ｃｏｍｐｒｏｍｉｓｉｎｇ　ｒｅｓｕｌｔｓ　ｂｅｔｗｅｅｎ　ｃｅｎｔｒａｌ　ｐｌａｉｎｓｃｕｌｔｕｒｅ　ａｎｄ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ａｄａｐｔａｔｉｏｎ，“ｐａｔｒｉａｒｃｈｙ’ｓ　ｒｉｇｈｔ”ａｎｄ“ｈｕｓｂａｎｄ’ｓ　ｒｉｇｈｔ”．

【关键词】明清；珠三角；自梳女；不落家；父权；夫权

Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｍｉｎｇ　ａｎｄ　Ｑｉｎｇ　Ｄｙｎａｓｔｙ；Ｐｅａｒｌ　Ｒｉｖｅｒ　Ｄｅｌｔａ；ｓｅｌｆ－ｈａｉｒｄｒｅｓｓｉｎｇ　ｗｏｍｅｎ；ｎｏｔ　ｌｉｖｉｎｇ　ｉｎｈｕｓｂａｎｄｓ’ｆａｍｉｌｙ；ｐａｔｒｉａｒｃｈｙ’ｓ　ｒｉｇｈｔ；ｈｕｓｂａｎｄ’ｓ　ｒｉｇｈｔ

一、魂归何处？

清朝末年，苏州人古吴靓芬女史贾茗所辑《女聊斋志异》中有一段名为《普依祠》的记载：“粤东女子，往往于未嫁之先，拜结姊妹，誓以十女尽嫁，方与夫同房，名曰金兰盟。”如有先嫁之人，则坚决不与夫婿同房，且三朝之后就返回母家。夫家同意则罢，若不同意，这些女子“或投水，或悬梁，或馁或刎，舍此一命而后已。死之日，群姊妹哭尽丧，设牌醮荐，誓不出嫁。亦有一女死而九女俱死者”。［１］（卷３，Ｐ１０３）嘉靖十九年（１５４０年），香山小黄圃司翟小尹发现石岩上、树荫下有大量无主牌位，风雨飘零，蝼蚁剥蚀，询问后才知这些都是金兰会中的女子。“一誓千金，之死靡他。当其死时，结盟姊妹以其有义而隆祀之。迨后姊妹俱亡，岁时伏腊，谁记忆之？其兄弟子侄皆厌恶之，于是弃诸郊野。”翟小尹遂创建“普依祠”并购置祠产，将这些无主牌位收入祠中，设春、秋、腊底三祭。［１］（卷３，Ｐ１０３－１０４）　

文中称岭南特有的“自梳”和“不落家”风俗为“恶风”。所谓“自梳”又名“梳起”，指女性通过特定仪式自行易辫而髻，以示决心不嫁，独身终老，这类女性即“自梳女”。另一种为少女因故不能“自梳”，只好在举行婚礼后长归母家，避免与丈夫同居。这种妇女名曰已婚，实亦独处，与“自梳”名异而实同，称为“不落家”。［２］（Ｐ２９５）这些女子聚集在一起建立姑婆屋，在其中共同生活。１９０６年第１期的《赏奇画报》，有《单身同住图》，即反映了这一风俗。［３］（Ｐ１２８）此风清末时最盛，一直延续至民国，至今仍能看到其遗迹。

在《普依祠》的记载中，作者花费大量笔墨描述自梳或不落家女性死后，因无人祭祀，其用以依托魂魄并享受后人血食的牌位被兄弟子侄嫌恶而抛弃，导致风雨侵蚀，虫咬蚁蛀的凄凉境地，点出翟小尹捐钱创建普依祠的缘由。祭文中更批评了女性缔结“金兰契”的“恶习”，认为这种行为是“背经坏纲”、“烈非所烈，例难表扬”。就是因为女性的矫激之行，最终使自己落得孤魂无依、亲人厌弃、木主无人祭祀的悲惨结局。

但是事实真这样吗？我们来看关于宋代理宗时顺德龙江邓六娘的记载。六娘，邓梦槐之第六女，解元邓伯瑜之幼妹。“性仁孝，略知书史。父梦间（槐）没后兄伯瑜夫妻连丧，仅遗一侄，甫周岁。赀产饶裕，六娘年十六，痛兄嫂沦亡，邓氏一丝不绝如线，日夜涕泣，深虑族戚窥伺，乃誓抚藐孤，终身不字。迨侄成长，命名履元。”邓履元感念其德，终身敬养。六娘６０岁去世，邓氏累代祭祀，私谥曰“贞孝”。［４］（卷２０，Ｐ１３９２）

邓六娘生活在宋代，典籍中虽未明确其“自梳”身份，但其行为完全符合自梳女的特征。她立志不嫁抚养子侄，延续了父系家族的存在，受到族人祭祀。类似例子在岭南文献中有不少。如明初入宫、为家族带来巨大荣耀和财富的番禺女官陈司彩，在陈家被称为“祖姑”，享受陈氏后人祭拜。［５］从这些相反的例子中可看出，女性并非不嫁（“自梳”或“不落家”），死后就处于无权享受父族后人祭祀而魂无所依的尴尬境地。相反，她们不仅在族中拥有崇高地位，更能在父系祭祀体系中占据一席之地。那么，究竟是什么原因造成了两个完全相反的说法呢？

二、不嫁的孝女

对“自梳”、“不落家”现象的解读，不少学者都提出自己的见解，不过因其成因复杂，如今仍众说纷纭。但一种异于他处习俗的产生，与当地文化、传统是分不开的。在中原文化传播到岭南的过程中，两种文化必然产生碰撞和调适。于是，通过王朝政策和本地传统的共同作用，就产生了“自梳”和“不落家”这种极具特色的本土风俗，这种风俗和中国的“孝”文化有着莫大关系。

“孝”是儒家文化的重要一环，这一点在岭南和中原相同，历代文献中均有大量“孝女”存在，表现了儒家文化对“孝”的推崇。在岭南典籍中，对“孝女”的记载极多，她们的“孝行”无一例外针对的是女性父系家族，这些孝女形象甚至成为后世“自梳女”的雏形。目前岭南最早出现于典籍记载的是生活于南朝萧梁时代的陈孝女。

据嘉靖七年（１５２８年）《惠大记》记载，陈孝女，其祠在博罗县西５０里。“梁大同中，沙河富民陈志年八十，独有一女。志卒，女哀毁甚虑，居以营葬，毕，亦卒。广州刺史萧誉闻而异之，乃立祠焉，表曰孝女。南汉封为昌福夫人。今亦谓之昌福夫人祠，祷雨有应。”［６］（卷２，Ｐ６５１）文献中记载了陈女因父死哀痛，营葬后亦亡的感人故事。嘉靖十四年（１５３５年）《广东通志初稿》的记载则成为日后方志记录的蓝本：“陈妙圆，河东富民陈志女。志年八十而卒，妙圆年幼，痛父无嗣，哀毁骨立，不茹荤，矢志不嫁，乃舍其宅为僧寺，以田为祀田，令僧世主其祀。大同二年，所司以孝闻。未几卒。广州刺史萧誉异之，乡人立祠寺侧，名孝女祠。南汉加封昌福夫人。”［７］（卷１５，Ｐ３０３）陈女不仅有了“妙圆”之名，还添加“年幼”、“矢志不嫁”、“舍宅”的情节。

通过比较发现，不同文本中记载的陈女形象亦有不同。首先，戴璟的描述中明确出现了“痛父无嗣”，“矢志不嫁”等描写，这与后世“自梳女”的特征比较吻合。再者《惠大志》中并未提及陈女年纪，但后面却记载陈志年８０卒，陈女年幼。按常理，即便陈志８０虚岁去世，其女也绝对“年幼”不到哪儿去。士大夫一再强调陈女年幼，极可能是对年轻女性不嫁守贞的理想颂扬，以突出其性观念上的纯一。

对宋代以后孝女的记载更多。如番禺陈贞姑，名圭姐，宋淳祐年间庠生日南之女。日南生子东卿及圭姐而夫妻沦亡，东卿亦早卒，遗孤洪懋。圭姐与嫂经营两丧，拮据尽瘁。有求婚者，（圭姐）泣语嫂曰：“陈氏三世惟此一线，我何忍弃寡嫂与孤姪他适耶？”遂杜门抚孤，终身不字。［８］（卷１６，Ｐ３６２）当代文物普查活动中，工作人员发现了存于番禺石楼镇大岭村的陈贞姑墓。该墓坐西北朝东南，始建于南宋，光绪三十年（１９０４年）重修。现今墓地有部分被破坏，但原貌基本保留，墓碑正中刻“宋四世祖姑之墓”。墓旁是婢女大姑之墓，始建和重修日期同陈墓，墓碑刻：“宋贞婢大姑之墓。”据说大姑与陈自少相许，陪主人终身不嫁。［９］（Ｐ４９４）这两座保存至今的墓葬再次推翻《普依祠》的说法，女性并非不嫁就会落得魂无所依之境。相反，宋代岭南女性对婚姻应有较大自主权，甚至会因不嫁而被赞为“贞”。

又有元代黎道娘，番禺板桥人，父亲黎瑛镇早卒，其弟黎庶，方在襁褓，道娘矢志不字以助母养弟。母强劝其嫁，她回答说：“母寡弟幼，何忍言字？”元末大乱，寇掠邑里，黎道娘扶母挈弟逃奔山谷间，又纺绩以济家用。母卒时，她哀毁几绝，年８４卒。黎氏子孙世思其德，建祠以祀。［１０］（卷２６，Ｐ６６８）关于自己不愿出嫁的原因，道娘讲得很清楚：“老身不字，维孤也。孤而嗣昌可藉手报先人矣。”［１１］（卷１３，Ｐ５１７）也就是说，黎道娘不嫁是为父尽孝抚孤，这个理由在岭南女性选择不嫁时得到普遍认同。

而这些女性无一例外都受到家族和社会的赞扬。直到近代，在中山还有些大家庭习惯以老姑太当家，即在家庭中选一能干之女“梳起”不嫁，作为内当家掌管家政和财产，称为“当家姑婆”。这种做法世代相传。这样的自梳女终身经营与守护着娘家，在大家庭中拥有绝对的权力与地位。［１２］

三、“魂无所依”的根源

杜芳琴谈到明清时期女性贞节的特点和成因时说：“妇女贞节的制度化、普泛化与家国同构的父权制向夫权—父权制的转型密切相关。”［１３］从妇女角度来看，这种变化更为明显：从宋代起改变了出嫁女儿与父母家、夫家的传统关系。宋代更认同出嫁女是夫家人，婚姻上的夫家本位制使妇女对丈夫的家族有更多依赖，也同时受更多支配；夫家本位的婚姻倾斜赋予妇女更多的责任和义务，与之相应的妇女也更多地得到夫家的庇护以至作为儿子的母亲受到较前代更多的尊孝。［１３］对女性而言，这意味着她们的所有权由父家向夫家转移。围绕女性的归属权，父族和夫族开始角逐，这就是上文中女性“魂无所依”的根源。

经历易代的巨变，明清之际士大夫的生死观发生重大改变。叶高树认为，易代时“投降者将忠视为是有选择性的”；汉人的忠，是伦理道德的一环，满洲人则为忠添加了宗教与功利成分，可见当时的忠君观念具有变易性，并非只能有一种解释。死节被认为是消极、徇私的行为，抗清有忠、孝两难的困境，降清虽不忠于明，却能忠于清。① 士大夫们为降清找到了理由：要留存性命才能实现“忠孝两全”。在清代或许就是这种思想的转变影响了政府对女性节烈的态度：死节是懦弱、消极的表现，女性在夫死后应当承担起养老育幼和延续家族血脉的重担。

随着清廷对节烈观的鼓吹，对女性“贞”的要求更加强烈。虽然人们此时仍欣赏那些不嫁以孝敬父母、养育弟侄的女性，但其地位渐低于为夫苦节、立嗣的行为，甚至产生未嫁守贞的“处女烈”。清末顺德大儒简朝亮就反对那种认为婿未亲迎、未拜庙堂，女子可改适的观点：“且有妻得立后，无妻则为殇。守贞以存夫嗣为大义所在。”“美守贞者当自女子之贞言之，女子许嫁而守贞，女子之大义也，无以加焉。”［１４］（Ｐ１９３１－１９３２）在这种观念的推动下，不少女性为履行对婚约的承诺违背父母，替从未谋面的未婚夫守节，保证夫家世系的绵延。

在这种舆论压力下，女性的“孝”受到“贞”的冲击，这对岭南女性和女性家族来说无疑都无法容忍。为抵抗“夫家本位”的压力，“父权”与“夫权”的角逐就在女儿的婚姻问题上找到宣泄口，于是就有了“自梳”与“不落家”现象。

史料记载中，珠三角地区有许多“大龄”女性未嫁现象，如龙山左昌文聘妻罗氏２６岁奔丧守贞；何肇永聘妻吕氏２８岁奔丧守贞；龙江蔡言可聘妻卢氏２４岁奔丧守贞。顺德梅载德妻邓氏２４岁、梁国献女梁氏２３岁，均以聘妻身份奔丧守节，其中年纪最大是２８岁。［１５］（卷１４）乾隆年间编纂的《新会县志》记载了当地男女婚嫁的正常年龄：“男女婚嫁以时，男未十六、女未十四成婚谓之‘先时’，男二十五、女二十以上未成婚谓之‘后时’。”［１６］（卷５，Ｐ１４０）即女子一旦超过２０岁就算晚婚，进入“大龄”之列。萧凤霞在《妇女何在———抗婚和华南地域文化的再思考》一文中也提到２３岁夫卒奔丧守节的周氏。她指出，２３岁的周氏早过了正常婚龄，把这归于“自梳女”和“不落家”恐更为贴切。［１７］

这些女性极好地完成了由“人女”向“人妻”的转变：若未婚夫不死，她们就“自梳”或“不落家”；一旦夫死，她们通过奔丧之举就成为节妇。这个事实在县志编纂者笔下被忽略了，强调的却是女性奔丧守节的节烈之行。大量被外来士人鄙夷的现象却在夫死守节的行为下从刁风陋习变成节烈典范，出现完全相反的评价。

四、文化的冲突

对研究者来说，很难真正区分史料中“未嫁守贞”与“自梳”、“不落家”，它们在某种情况下可随意转换。当不嫁以养父母、弟侄时，女性以“孝女”形象出现；当以守贞或“守墓清”（嫁给死人）形式出现时，她们被称为“贞女”。这些女子大多居于娘家，故极难与“自梳”、“不落家”划清界限。上面讲过，珠三角有不少“大龄”女性在未婚夫死后以妻子身份奔丧守节，成为夫家主妇。此类人究竟有多少难以估算，但二者的转化在操作上极为随意。我们阅读史料时极易受到编者的误导，只看到女性的“孝”与“贞”，而忽略她们自梳或不落家的事实。

早期历史上，岭南女性有较高社会地位和自主性，当地对女性的选择多持尊重、支持态度。［１８］道光年间梁廷枬女梁媞玉，与姊梁媛玉合著《同怀剩稿》。媛玉，许字黎村举人林桂子，未嫁先卒。媞玉为奉养祖母而立志不嫁，梁家遍请亲族，宣告此意。梁廷枬作《守贞说》勉之，为其字曰“莹楣”。祖母病故，她“誓以身殉，呕血盈斗”，曰：“儿之守贞，为奉祖母也。”媞玉死后，道光二十四年（１８４４年）获旌，官府给坊价建坊。［１９］（卷２９，Ｐ８８２）后梁廷枬建孝女祠于“坊南”并撰《孝女祠记》。［２０］（Ｐ２７９－２８１）可见，岭南基层社会对女性不嫁是支持的，“自梳”行为往往因“孝”变得名正言顺，其意义不亚于女儿出嫁。

有的富裕家庭还为自梳的女儿提供资财，以备日常所用。顺德大良龙氏族中，“自梳”几乎成为“家族传统”。②龙家的自梳女，在由娘家拨给大量资财维持生活的同时，还顾虑她们索居寂寞，特在大良城华盖里建大厦一座，使她们能结伴聚居。宅内一切厅房间隔，都是专供一群自梳的女儿们分户同居而设计的，单是厨房，即如一座大厅，炉灶多至十余通，以便她们分炊。同样出身于官宦之家的顺德昌教黎氏的自梳女倩初，也获家中巨款赡养，在广州购入大宅。［２１］

民国《顺德县志》记载了清代一则故事：胡磔隅因嫡妻杨氏归宁不返而娶庶室罗氏。胡去世时，杨氏返回争夺嫡妻之位，尽管官府已判定胡氏为不落家，但罗氏仍虚左以待。后杨氏以嫡妻身份虐待罗氏，罗氏跪受无怨。众亲戚愤愤不平，罗氏却善为解劝。［２２］（卷２１，Ｐ７２７）这则故事告诉我们，官府对女性“不落家”是反对的，故而判罗氏为正妻。但从罗氏的态度可猜测，尽管有官府判决，但“不落家”的妻子在习俗中仍拥有正妻的天然身份，这在日常生活中成为惯例。

外来士大夫对此无法理解，因此很多人曾撰言批评，一些外来官员甚至以严刑酷法杜绝女性“不落家”。如：山阴人李沄做顺德县令时，就晓谕父兄，“凡女子出嫁不返夫家者，以朱涂其父兄目，鸣金号众，亲押女归以辱之，有不返夫家因而自死者斥置不理”；于是“父兄驱女归夫家者甚众，俗为之少变”。［２３］（Ｐ４１０）

外来士人也明白，此风盛行的根源是父族对女性的支持，故其严惩对象就是女性父兄，这把父系家族和夫系家族的矛盾完全表现出来。

但成效究竟有多大呢？也仅是俗为之“少变”吧，或许这也是对李沄面子的回护。事实上有相当一部分本地人对此态度暧昧：如家中贫困，自然不愿损失女儿这个劳动力；而富裕家庭一方面对外来官员的做法表示沉默，最多是表面上的支持，另一方面对“自梳”或“不落家”的女儿予以物质和精神上的双重支持。贫困家庭的选择较易理解，需要女儿这个劳动力来缓解家庭压力，但富裕家庭的做法就让人费解了。这只能说明随着社会发展和风俗演变，此类习俗在当地已根深蒂固。无能为力的外来士大夫只好用一种大家均可接受的说法来解释，于是在文献中“自梳”换成“守贞”；“刁风”换成“表率”，这些行为被改头换面纳入了伦理纲常的正常轨道。

五、“父权”与“夫权”的博弈

家庭中当男性死亡时，守节女性要担起奉养舅姑的重担；如夫死无子，女性的价值则体现在为夫立嗣上。只有有了男性继承人，节妇的价值才算完全实现。如能教导“儿子”取得功名，这个母亲在礼教标准下才完美。女性就是在来自各方面的压力中顺应社会与礼教的改造，将自己变成烈女与节妇，成就了男性的占有欲。

但女性守节也会面临压力。咸丰《顺德县志》有传的守节女性中，清以前１０５人中有１１人，清以后２９６人中有２０人，都有被迫改嫁的记载。据不完全统计，由父母提出的１２例，夫家提出的９例，其他４例。母家劝女改嫁居首。［１９］卢苇菁认为，父母反对女儿守贞的背后有经济、情感、文化上的各种关切。文人强调父母和女儿的冲突有两个目的：“其一是为了显示女儿守贞的决心。在一个以遵从父母为最高价值的社会中，违反父母的意愿给女儿带来的精神痛苦不言而喻。因此，违背父母而产生的情感煎熬的细节，可以彰示贞女的勇气和自我牺牲。”“其二，父母的反对被描绘为父母之爱的一种表达。”［２４］（Ｐ１１２）

按说未嫁女应遵从父母，但为何一再发生女儿反抗父母赴夫家守节的现象呢？这就产生一组以女性为介质、不可调和的隐性矛盾——孝与贞的冲突，即父权与夫权的冲突。国家在冲突中选择支持贞女：国家选择削弱父母的权威，把贞置于孝之上。［２４］（Ｐ１１５）方志中的女性多会违逆父母到夫家守节，似乎夫权战胜父权。但是，载入《列女传》之人和女性总量相比终究是极小一部分。据清末邬庆时调查，１９０３ 年番禺南村数千名妇女中，出嫁者不过数人，１９０９年甚至无一人出嫁，全部“梳起”。顺德容奇缫丝厂１，０００人中，就有８００名是自梳女。［２５］基于大量存在的“自梳”、“不落家”现象，我们有理由相信：许多女性选择了不嫁，这是父家本位的体现。

“父权”的存在必然引起崇尚“夫权”的士大夫的忧心，这种文化上的冲突能从一些故事中隐约透露出来。

岭南士人黄芝记载了一个故事，故事的主人公是顺德龙江一位张姓女子。她嫁给番禺一户人家。但结婚第二日她便归宁不回。夫家催促甚急，张氏一怒之下自缢而亡。可是死后，她却因游魂无依而附魂寡嫂，请求自己父亲告诉夫家为其设立神主。夫家认为此事诬幻而未同意，其父遂想自己为女儿立主。张氏却说没用，原因为：“始回家时，宗祖皆促儿出，谓生为某也妻，死为某也鬼，不当回吾家，儿恳之再，方许入，父即立主，儿何能依？”最后张氏之父带着张氏附身的寡嫂至其夫家恳求，“自明悔恨”，夫家才为其设立神主。故事的结尾以张氏借寡嫂说出的警诫之语结束：“婿已为儿立主，从此幽魂得所，儿去矣，愿诸姊妹勿效所为，甚无益，徒自苦耳。”［２３］（Ｐ４４２）其训诫之意极为明显。

黄芝为岭南本地士人中“自梳”、“不落家”的反对派，他的观点和《普依祠》主旨完全相同，即：女性在父家无享祀权力，只有在夫家才能享有血食。但据上面的事例可知，事实并非如此。那么，唯一合理的解释就是，士人在无力改变“自梳”、“不落家”风气蔓延之时，只好编出类似劝世的故事灌输给民众，以期达到扭转风俗的目的。

叶汉明曾有统计：珠江三角洲一带的自梳女人数在最高峰时约占女性人口的１０％，这种特殊的生活方式虽非由父权主文化（即以宗族社会、男姓世系为主导的文化）所倡导，却也非绝不见容于社会。毕竟贞操观念是主文化的重要环节，而自梳女的养家能力对父族的繁衍大有裨益。自梳女姊妹群体就利用这种与主文化的微妙关系建立自己的社群力量。［２６］（Ｐ８０）基层社会中实际存在的情况是，普通族村中的家庭对女儿独身的抉择并不坚决反对，反之，他们会采取容许长女及次女“自梳”以负起养家之责的家庭策略。事实上，自梳女都有极强的敬祖孝悌的家庭伦理观。养家对她们来说是一种天职。家庭也视她们与维持家计的儿子无异。对于父系家族而言，她们无疑扮演了男性子嗣的部分角色。这或可视为自梳制度与父权家庭制度的妥协。［２６］（Ｐ７４）

明清易代后，在政府舆论的主导下，女性的贞节被推到极高。卢苇菁通过统计《大清一统志》中贞女分布发现，广州府的贞女数位全国第一。她认为，首先，贞女现象与经济、文化中心重合，贞女最多的地方往往位于该地区的核心地带。这恰好与明清时期，尤其清代珠三角成为帝国商业和城市化的一个中心对应起来。其次，她提到广州府强大的家族组织以及家族组织之间的竞争，提到这些地区妇女拒绝结婚的风俗和“延缓入家”的模式。“延缓入家”的核心地顺德，其贞女数超过广东其他各县，雄踞全国之首。［２４］（Ｐ１０１－１０４）

所谓“延缓入家”即“不落家”；家族竞争暗合本文所说“父权”与“夫权”的抗衡。实际上是，未婚夫／丈夫一死，女性既可摆脱婚姻又能得到贞女／节妇之名，名正言顺地过起梳起／不落家生活。当一些人无法达到“自梳”或者“不落家”的目的，被迫到男方家时，为摆脱这种处境可能会走向极端，即参加广东民间所谓的“迷夫教”，以图咒死丈夫而达到摆脱婚姻的目的。［３］（Ｐ２０５）其背后的深刻根源就在于文化的碰撞和“父权”与“夫权”在岭南地区的不断角逐。

因此，当父权向夫权倾斜，夫家成为女性唯一归宿时，便导致岭南女性对父母的“孝”被迫不断向对丈夫的“贞”靠拢。她们只有在夫家才有地位，才能得到子孙祭拜，不嫁守贞之女反成了被抨击的对象。不仅女性的自主权被剥夺，父权相较夫权也开始处于弱势。于是，“父权”和“夫权”的角逐促使女性自主权由显性向隐性转移，矛盾集中地由“自梳”、“不落家”现象体现出来。

注释：

①参见叶树高：《降清明将研究》，第２６４－３６５页，台湾师范大学历史研究所印行，１９９３年。

②参见龙景恺、龙光总撰《龙氏族谱（顺德）》，敦厚堂１９２２年（民国十一年）刻本。

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