【内容提要】从事满族妇女史研究，首先要重视收集研读原始文献，尤其要注重对满文史料的运用；其次，关注并了解相关的社会制度，在清代，特别要注重对八旗制度的把握；第三，关注并了解相关理论，研究满族妇女，对社会性别理论的熟悉是必要的，只有这样，才能准确地把握满族妇女史研究中的一些关键问题。

Some important ways can’t be ignored when one engages in the research of Manchu women’s history. First, pay attention to collecting and studying the original literature, especially to the Manchu historical materidals; Secondly, focus on the relevant social system, especially the system of Eight Banners in the Qing Dynasty; Third, understanding the relevant theory and studing Manchu women are necessary for mastering gender theory.

【关 键 词】清代；满族；妇女史Qing dynasty;Manchu;Manchu women’s history

满族妇女史研究，同其他专题研究一样，有一些重要的途径是不容忽视的。其一，重视收集研读原始文献，尤其要注重对满文史料的运用；其次，关注并了解相关的社会制度，在清代，特别要注重对八旗制度的把握；第三，关注并了解相关理论，研究满族妇女，对社会性别理论的熟悉就是必要的。今不揣简陋，写出来以与诸位同仁探讨。

一、满文史料在研究清代满族妇女史中的重要作用

研究清史和满族史，这在当今学界已成共识，但运用满文史料，并不仅仅是对汉文史料的补充，还有一个值得关注的问题就是名词的不同导致的概念、观念上的差异。

现存汉文史料大多出自汉族文人或饱受儒家礼教浸染的满族文人之手，他们是以汉族的观念和用语对满族习俗加以观察和表述的。表面上看来，满族许多制度和习俗与汉制似乎无甚区别，实质上却有诸多名同实异之处。而满族统治者出于各种考虑，对于自己早期的习俗又常常有意无意掩盖和抹杀。因此研究中必须尽量阅读文献的原文也就是满文而不是汉译本。往往也必须耗费精力，探寻一些名词的满文甚至蒙古文原文，以求找到它的真实含义，从而理解这些词语中反映的真实观念。这是一项相当困难琐碎但不能避开的工作。总之，注重本民族文字纪录的史料，就会避免诸多误解，也才能使研究更加深入。

这里以满族家庭中一种特殊身份的女人为例讨论这一问题。这种女人，汉文称为“妾”。

妾是一夫一妻制度的独特产物。在中国传统社会的一夫一妻制中，丈夫并非仅有一个妻子，只不过在他众多的妻子中，只有一个能称之为妻，或曰正妻，其余的，则都是妾。妻与妾在礼制上、法制上的地位有着非常严格的区分，妻是主，她的子女是“嫡出”，妾从身份上说是奴，其子则为“庶出”。这种“嫡”、“庶”之别是建立在中国传统社会的宗法制度基础之上的，它并不存在于盛行一夫多妻制的满族早期社会中。

实行一夫一妻制的汉族传统社会，经常将满族等北方、东北诸族一夫多妻制中正妻之外的妻，都看做是宗法制家庭中的“妾”，这实在是一种误解。这种误解屡见于记载清初情况的史料之中。

早期满族家庭中存在着一种身份介于婢与妻之间的女人，她们是随着满族兴起之后不断扩大的掠夺战争而被抢入满族家庭的。当满族入关后仿依汉制，从一夫多妻向一夫一妻多妾制转化时，这些从婢转化而来的旗人社会的妾，就形成了不同于一般汉族社会内这类人群的两个特征，一是由于她们主要源于战俘和奴仆，所以地位特别低贱；二是她们主要由非满洲成分的人口构成，进入满族家庭后，便给满洲人的家庭生活带来了其他民族尤其是汉族的深刻影响。

满语的“妻”为sargan，而贵族之妻专有一词为fujin，直译作“福晋”。从留存至今的有关材料来看，满族在初兴时期也与元代时的蒙古人一样，盛行一夫多妻制。所以满洲贵族一般都有一个以上的福晋，较富的平民也有一个以上的妻子。一夫多妻并不意味着诸妻之间完全是并列关系，往往也存在着正、侧或长、次之分，但这与汉人社会中所说的“嫡、庶”并不完全是一回事，因为这些妻，即使是次妻，仍然是妻，而汉族的妻则只能有一个，并无正、次之分。这种做法反映在宫廷后妃制度上，就是并后制。史称努尔哈赤时期“粗俗无改，制尚淳朴，礼绝差等，号敌体者，并曰福晋”，[1]即指这时的情况而言。在《老档》中常将她们并称为“fujisa”，即福晋的复数“众福晋”。至于清代后妃传中所谓的努尔哈赤之生母喜塔拉氏为“宣皇后”、皇太极之生母叶赫那拉氏为“孝慈高皇后”，其实都不过是他们的儿子称帝后仿依汉制特封的。

女真人家庭中除了众妻外，还存在另一种女人，她们从来不曾具有过妻的地位。以努尔哈赤为例，他的后宫中，就有一些称为“庶妃”亦即“小福晋”（buya sargan）的女人。她们虽然也称“福晋”，但与福晋在地位高下上是判然有别，不可逾越的。更何况，还有一些地位更低于小福晋之人：

天命五年三月初十日，“小福晋塔因查以举发故，着加荐拔，陪汗同桌用膳而不避”[2]（满文原文是：tainca gebungge ajige fujin be，gisun alaha turgunde wesibufi，itetu adame tere，jetere jeku be gese dere dasafi tukiyeme oho），[3]对于塔因查，原文先称为“buya sargan”，汉译本译为“小妻”，后称为“ajige fujin”，即将“ajige fujin”直译为“小福晋”。这就是说塔因查被从“小妻”提升成了“小福晋”。“buya sargan”，汉译本译为“小妻”。

天命十年五月初一日汗（努尔哈赤）曰：“福晋乱行，准闲散妇人举发，且将举发之妇人举而养之。妾举发福晋，则杀有罪之福晋，并以举发之妾与夫同居”[2]631（满文原文为：……fujisa facuhun oci，sula hehesi gercile，gercilehe hehe be tukiyefi ujimbi，gucihi fujinger cilehe de，weilengge fujin be wambi，terei fonde gercilehe gucihi be eigen de banjimbe……），[3]12这里的“gucihi”，汉译本作“妾”。

这两段话里出现了两个词，一是“buya sargan”，汉译本译为“小妻”，一是“gucihi”，汉译为妾。从《老档》提供的情况看，能够被提升为“小福晋”的有两种人，一种是为努尔哈赤生了儿子的，还有一种，是塔因查这样立了特别的功劳的。虽然晋升为小福晋也仍不能与福晋等同，但还有很多的buya sargan，却是连这种晋升也不可得的。

至于gucihi，考其本义，系从gucu一词衍生而来。gucu，汉译做朋友，伴当，原意是彼此同心交好者，也就是蒙古人所说的“那可儿”（nD423Z102.jpgkD423Z102.jpgr，同伴）。gucihi，则是女友、女伴之意，这与汉族传统社会中“妾”的含义，其差别是明显的。但《清文总汇》将其译为：“一人两妻，乃两妻彼此两头大也。”今人编纂的《满汉大词典》则将其译为：“一人两妻，乃两妻彼此两头大也”，就不完全接近本义了，这只能说汉语中并没有能够相对应的词汇。

笔者认为，这是一些身份介于妻与婢之间的女人。朝鲜《李朝实录》载逃到朝鲜的汉人阿家化称，他从十四岁就住在女真人松古老家：“随住其家，松古老妻一人，子二人，女一人，唐女二人。”[4]唐女即汉女，当时女真诸部经常从明朝边境抢掠汉人为奴，这里的唐女，很可能就是松古老从汉地掳掠的战利品。按照今人的眼光来看，她们是松古老的女婢无疑，但女真人当时的生活状态，却使这些女婢，具有了一种与主仆间有着严格界限的汉人家庭女婢不同的含义。总之，经常被人搞乱的概念有两点，一是将一夫一妻制中地位较低的妻与这些亦婢亦妻的女人混为一谈，二是未曾注意到有这样一类亦妻亦婢女人存在，并常将她们与封建宗法制度中的妾完全等同。这是需要分辨清楚的。

这类女子与汉族封建宗法制家庭中的“妾”，在身份地位上确有相似之处，也许可以说，她们是妾的前身，或是妾的不完全形态。她们与妾的区别，除了在于二者所处的，是两种不同的婚姻制度之外，还在于与妾相比，她们更没有名分。

亦婢亦妻的女人，与这种“明媒正娶”的娶来的妻子完全不同，她们是通过另一种途径进入女真人家庭的，这是女真诸部崛起后掠夺战争不断扩大的产物。早在他们之前崛起的金代女真人，以及契丹人、蒙古人，也都曾经历过这样的阶段，在他们的家庭中，也曾拥有过大量的这类女人。在北方与东北诸族，一个男人占有多个女人的现象，始终与男子通过战争抢掠女人的行为紧密联系在一起。抢掠女人与抢掠财物一样，是这些部落从事战争的目的，而占有女人的多少，又与一个男子的显贵程度成正比。成吉思汗说：“男子最大之乐事，在于压服敌众和战胜敌人，将其根绝……骑其骏马，纳其美貌之妻妾以侍寝席。”[5]就再充分不过地表现了这时期男人的精神风貌。

满族入关之后仿依汉制，在婚制上的一个反映，就是从一夫多妻制向一夫一妻多妾制的转化。虽然从表面上看，至晚到乾隆朝以后，满族的婚制与汉人已大致相同，但按细之，仍能找到一些独特点。加之清代旗人纳妾之风盛行，会为当时的社会带来诸多意料之外的后果，特别是在满汉民族关系方面。因此，对清代满族妾制的特点，对“妾”这个在当时满族社会中颇为特殊的群体进行较为详细的探讨，恐怕是不无意义的。

二、清代满族妇女史与八旗制度紧密相关

许多研究者将清代旗人妇女生活与婚姻视为一种“习俗”，是不准确的。事实上，八旗制度对旗人的控制，事无巨细地渗入到旗人生活的方方面面，在旗人的婚姻上也有明显的表现，上至天潢贵胄，下至世代服役的家奴，婚丧嫁娶都被笼罩在八旗制度这一张大网之下，并由此形成了清代旗人特有的婚姻乃至生活方式，甚至也影响到了旗人对于妇女的各种观念。这种独特的方式和观念，又反过来为满洲这一族群刻上了深深的烙印，成为满族区别于其他民族的重要特征之一。所以，对社会、生活乃至风俗的研究，都是离不开特定时代的特定制度的。

努尔哈赤创建八旗，“以旗统人，即以旗统兵”成为这一制度最基本的职能和特征。属人不仅指能够出征作战的男丁，也包括旗下的妇女，尤其是未婚妇女。天聪九年（1635）诏令：“凡章京及章京兄弟、诸贝勒下人、专达、巴雅喇、芬得拨什库等之女子、寡妇，须赴部报明，部中人转问各该管诸贝勒，方可准嫁，若不报部而私嫁者罪之。至于小民女子、寡妇，须问各该管牛录章京，方可准嫁……其专管牛录与在内牛录皆同此例。”[6]

近代旗人震钧的记载更为具体与准确：

八旗人家子女，例须报明本旗佐领，书之于册，及长而婚嫁亦如之。又必须男女两家佐领，互出印结，谓之图片。凡三年一比丁，又使各列其家人名氏，而书之于册，谓之册档。及殁而削其名氏于册，故旗人户口无能增减，姓名无能改移，凡以为整军经武地耳。[7]

这段记载明白无误地指出了旗人婚姻与八旗严格的户籍管理制度之间的关系。

从此，皇室亲王家的女子，婚嫁权属于皇上、皇太后；八旗官员家的女子，婚嫁权属于该管贝勒；旗下平民女子，婚嫁权属于牛录章京也就是后来所称的佐领。这便成为一套固定的、完整的制度。八旗内上至皇子皇孙，下至兵丁奴仆，其择偶权便分别操纵于国家，具体地说即皇帝和所属官员手中，父母及其当事者本人，失去了嫁女娶媳的权利，这正是入关之后建立的、有清一代奉行不替的选秀女制度之滥觞。

（一）秀女与宫女的阅选

1.选秀女的内容、程序和范围

秀女，满语为Sargan jui，有关清代选秀女之制，不见于康熙、雍正两朝会典，但乾隆朝《会典则例》明载创始于顺治朝。

顺治年间定，八旗满洲蒙古汉军官员、另户军士、闲散壮丁秀女，每三年一次，由户部行文八旗二十四都统、直隶各省八旗驻防及外任旗员，将应阅女子年岁，由参领、佐领、骁骑校、领催及族长，逐一具结呈报都统、汇咨户部。户部奏准日期，行文到旗，各具清册，委参领、佐领、骁骑校、领催、族长及本人父母或亲伯叔父母兄弟之妻，送至神武门，依次序列，候户部交内监引阅。有记名者，再行选阅，不记名者，听本家自行聘嫁。如有事故不及与选者，下次补行送阅。未经阅看之女子及记名女子私相聘嫁者，自都统、参领、佐领及本人父母族长，皆分别议处。有残疾不堪入选者，由族长、领催、骁骑校、佐领具结呈报都统，声明缘由，咨户部奏闻。

选秀女的目的，在上谕中说得很明白：“所有挑选旗人女子，原为王阿哥等拣选福晋。”这种将全民族的未婚女子都控制在自己手中，先经皇族挑选之后，余下的才能自行婚嫁的做法，在清入关后成为定制，一直奉行了二百多年。八旗所有官员兵丁乃至闲散之女，须一律参加阅选，如未经阅选便私行聘嫁，该管各官从都统到本人父母族长都要治罪。

清廷虽然成为全国的统治者，但并没有将对妇女的控制推及汉人，选秀女的范围始终控制于八旗之内。选秀女之制一直相沿至清末，期间也有些修改，有些属于补漏洞范围，如最初规定每三年阅选一次，每每使因故未能入选的女子耽搁好几年，乾隆五年规定凡18-20岁的女子，因故迟误不及阅看的，或补阅看，或即令出嫁，等等。

在选秀女之制中修改最多的，是阅选秀女范围的逐渐缩小。这一是受儒家思想的影响，将后族近支拔除在阅选之外，一是随八旗人口的迅速增长，国家对于旗人婚姻的控制，有日益松动的趋势。光绪十一年选秀女所定范围：

京旗文职六品以上，武职五品以上，外任官员文职同知以上，武职游击以上之女，年届13-19岁，并未特别分辨满洲蒙古与汉军。[8]

被选中的秀女，一部分充实后宫，她们除少数外，一般都先封答应，然后逐步晋封常在、贵人以致嫔、妃，如果皇帝即位时年龄幼小，还未成婚，皇后也从秀女中挑选，但在事前已有大致范围，且有皇太后参与意见。被选中的皇后，须进行隆重的大婚礼，才能接进宫中。另一部分配给皇子皇孙。

2.内务府三旗女子的阅选

内务府是清代专管皇室事务的机构，与外廷并行而互不相干。内务府所属包衣旗人是皇帝的家奴世仆。内务府旗人为皇室家人，在选宫女之制上有最突出的表现，也构成他们与外八旗秀女的最大区别。内务府三旗女子与外八旗女子一样必须经过阅选，撂牌子之后方可嫁人，但外八旗女子被选后，只用来为皇子指婚，内务府旗人之女则主要是作为宫女，充当内廷役使。内务府选宫女为一年一次，与外八旗的阅选秀女互不相干。

内务府旗人之女除了散布于外省的官庄之外，不分贵贱，一律必须阅看之后才许嫁人，只是对高品级官员之女的入宫充当使女有一定限制。

（二）八旗制度对旗人婚嫁的管理

清廷通过八旗制度对旗人婚嫁进行严格控制，一方面是为宗室贵族指婚以进行政治联姻，另一方面，就是保障旗人生活和人口繁衍。在通过战争和征讨获取大量人口并将其吸收进本民族成员时，清廷也十分注重保护和发展自己的原有人口。从1621年进入辽沈，1644年入关，满族始终处于汉族的汪洋大海之中，人口数量处于绝对的劣势，清朝必须将维护和扩充本民族人口，作为一件关系到生死存亡的大事，而予以特别的重视。

历代中央王朝的统治者，都将男女的及时婚嫁作为安定民心，维持社会稳定的大事。由“官配”方式来保证所属人民的及时婚嫁，几乎是各少数民族政权的传统。史载，努尔哈赤曾拨库财为属下兵丁买娶妻室。康熙时旗下兵丁贫无妻室者，官给资婚娶，等等。而乾隆朝派遣各族官兵到伊犁驻防，国家出面为无妻官兵操办婚姻，更是典型的一例。

清廷设伊犁将军之后的第二年，伊犁将军明瑞上奏，说从哈萨克投到伊犁的600名厄鲁特壮丁并无妻室，而且西迁到伊犁的察哈尔、厄鲁特人中妇女甚少。乾隆采取的措施，一是购买，“令明白晓谕察哈尔八旗官兵，现欲买寡妇、女子，出价高于平常之价，且所有买获妇女均由官办解送，并不劳累尔等”。这里所说的，主要是蒙古的包衣女人，身价银为包衣女孩每人十两，寡妇每人八两。一是招募旗下自愿前去的女子。无论是买取的，还是自愿前往的，每人发给整装银十两置办衣帽，每20人编为一队，每队派官员2名，跟役2名，令其于沿途妥善解送。买取、自愿的妇女共有420名，半年艰苦行程之后，仅余378人。

这种做法，带有浓厚的满族传统习俗印记，入关百有余年之后，对于与自己社会习俗相似的北方诸族，清廷仍用这种方式为其解决婚姻问题。

总之，八旗旗人终清之世都与清朝政权存在着或强或弱的人身依附关系，这种关系体现在两个方面，一个是对旗人“至优至渥”的优养，另一个是对旗人婚姻的限制，这种限制在妇女身上的表现，就是“官配”婚姻。指婚也可说是官配婚姻的一种。

（三）对八旗孀妇的优恤

清代旗人妇女的贞烈表现，甚至比汉族妇女有过之而无不及，常常被解释为清统治者在本民族内提倡儒家纲常特别得力的结果。而事实上，提倡妇女为夫守节，仅仅靠鼓励宣传，靠“给银建坊”的旌表制度是远远不够的。清廷为本族妇女的守节，提供了一整套经济上的保证，这正是八旗妇女的守节不同于汉族等其他民族的最有特点的部分。

从《八旗通志》所载节烈妇女的人数来看，八旗妇女的从殉之风更甚于汉族妇女，其间一个最直接最实际的原因，就是迫于生计。虽然这是无论旗人还是汉人的寡妇都会面临的共同问题，但旗人寡妇尤为难堪，这是由八旗制度的特殊性质所决定的。

八旗制度初创时，以兵民合一、军政合一为其特点，八旗成员“出则为兵，入则为民，耕战二事，未尝偏废”。但入关以后，八旗组织的军事职能被大大加强，从某种意义上说，它已成为清朝统治者的一支常备军队，八旗兵丁也在向职业军人转化。满洲贵族为了让八旗人丁安心当兵，以作为他们统治的基础和工具，杜绝了旗人的一切谋生出路，让他们完全依靠朝廷的豢养为生，粮饷（也称“钱粮”）成为他们主要的甚至唯一的生活来源，成为“不士、不农、不工、不商、不兵、不民，而环聚于京师数百里之内”[9]的很独特的一群人。粮饷是只有甲兵才可以得到的，按清朝规定，男子从16岁到60岁成丁，这只是具备了挑甲的资格，清初战事频仍，四丁中挑一兵，也就是四丁中有一丁可挑甲兵，以后随旗人生齿日繁，变为七、八丁中才有一丁可以挑甲，得不到挑甲机会的，便成为无粮无差的旗下“余丁”，也称“闲散”，只能靠家中别人的粮饷为生。到乾隆中叶，往往一家七八口甚至十余口人只凭一份甲兵的粮饷维持生计，可以想见其艰窘之状。从康熙朝起，清廷就一直不遗余力地解决这一问题，如增加挑甲份额、设立养育兵（领取甲兵粮饷之半）等。总之，在清中期以前，普通旗人虽然已经开始出现生计问题，但作为男子，大多总会有一份钱粮用以糊口。当然，连糊口也做不到的穷旗人，也就谈不到娶妻的问题了，事实上这样的穷旗人并不在少数，但这已是另一个话题了。

1.乾隆朝以后对八旗官兵寡妇的优恤

旗人男子除当兵之外尚且没有出路，更遑论妇女。丈夫死去意味着钱粮的断绝，生计便成为最迫切的问题。不是所有的寡妇都有父兄可以依靠，除非有子即将或者已经长成，足以再领一份钱粮。所以当再嫁受到社会的歧视时，没有子女的寡妇往往便选择殉死，这正是年轻寡妇殉死者尤多的原因，因为她们出嫁时间既短，往往未及生养子女，即使有子也还年幼，距成丁还遥遥无期。

清廷并非未曾注意这一问题。从入关之前起，对八旗寡妇，就做出了每月补助银一两的规定。但入关之后，又改为仅仅支给一年。清军入关，战事频繁，八旗兵丁的死伤极其惨重，寡妇的人数也随之剧增，仅仅支给一年俸饷，一则是财政上的考虑，一则是从临时救急着眼的。它的依据，一是寡妇之子长成之后可以优先继承其父的一份钱粮，二是寡妇不久后可能再嫁。这从雍正朝对八旗的无子年轻寡妇的做法上可以很清楚地看出来。

乾隆朝以后朝廷对八旗妇女的守节问题一改前规，除了儒家伦理道德的影响更深之外，也是由当时的客观条件促成的。

首先，经康熙、雍正两朝的经营，清朝的统治到乾隆朝时已相当稳定，内地再无大的战争，八旗兵丁的死亡率大大下降，寡妇尤其是青年寡妇急剧增加的情况便少有发生，而八旗人口的“生齿日繁”，也使滋生人丁的需要不再像早年时那样迫切。

其次，八旗人口的基本稳定，为朝廷颁布各项抚恤政策在客观上提供了便利。从文献中可见，清廷对于八旗寡妇的一系列优抚政策，都是在乾隆朝颁布的。

第三，如上面提到的，八旗寡妇中殉死者众，以及乾隆朝以后八旗兵丁普遍趋于贫困的现实，也迫使清廷正视旗下寡妇的生计问题，并从制度上为她们的守节提供保证。

寡妇只能得到一年的半俸半饷的规定，是雍正十三年（1735）做出的，①乾隆朝以后根据孀妇的不同情况，对此规定曾不断加以补充修改：

乾隆三年（1738）规定，对于生前只享受半俸半饷的八旗官兵，身故之后的寡妇，既然不便于半俸半饷之中再行减半，遂仍给予一年的半俸半饷。同时，对于八旗阵亡官兵的寡妇，即使其子已经充补了养育兵，也不再裁撤半俸，直到其子长成当差，所食银米足抵寡妇一半俸饷之数，再停支领。

乾隆六年（1741）规定，此后无嗣无依的孤身寡妇，给予养育兵钱粮，养赡终身。

在此前后，对于驻防八旗寡妇、开户养子和另记档案人的寡妇，以及包衣佐领、管领下的寡妇的抚恤，也都做出了具体规定。

清廷对于八旗寡妇的抚恤大致包括如下几种：

其一，终身半俸半饷，给予作战中阵亡旗兵的孀妇，以及无嗣无依的普通旗人寡妇，也包括兵丁生前再醮之妇。

其二，一年半俸半饷，给予因其它原因身故旗人的孀妇。

其三，包衣旗人中的无嗣孀妇，每月给银一两。

这里最值得提到的，就是对八旗内无嗣孀妇给予终身养赡的优恤。

除了由国家财政拨给寡妇的补助之外，八旗各级官员也将优恤寡妇作为一项“善政”。如乾隆三十四年（1769）办理各省驻防汉军出旗为民的时候，广州驻防将军增海就曾从出旗汉军空出的一千间房屋中，拨出二百间“以赏给各旗无族依靠之寡妇居住，每旗均二十五间云”。[10]就是很典型的一例。

2.宗室贵族寡妇的生计来源

上面主要是针对普通旗人的。八旗贵族和官员占有大片的庄田，不少人还占有大量房产，他们的寡妇可以依靠地租、房租为生，并不会像一般旗下寡妇那样窘困，台北中央研究院赖惠敏曾据中国第一历史档案馆所藏档案，对清代皇族妇女的财产继承权问题进行多年研究，认为：“我们从皇族婚入之孀妇承继夫产、长房孀妇管理祭田、福晋掌管随爵田产，及孀妇与族人诉讼案件，可知皇族妇女应有财产自主权，包括财产管理权、所有权、股份权。”[11]但尽管如此，清廷自入关之始，还是特为他们制定了一整套堪称细密而且特别优厚的抚恤政策：

顺治十二年（1655）题准，世爵亡故无人承袭者，其妻照伊夫应得俸银俸米之半，养赡终身。

雍正二年（1724）又规定：无嗣之世爵与族人承袭者，原有分给俸银养赡之例。嗣后此等袭爵之人，该参领佐领及族长等，将俸饷三分之中分出一分，养赡本家之寡妇，其原管佐领及世管佐领一族中轮流承袭者，毋庸分给。[12]

待遇如此优厚，足见清廷对于八旗官员贵族妇女的守节，远比对一般旗人寡妇更重视，更严格，因为她们的所作所为，最关乎满洲的“颜面”。顺治九年（1652）朝廷对于已经受封的旗下职官之妻，还规定在其夫亡故后，如果愿回母家者，许其父母领回，只要缴回原诰敕即可，但到康熙六年（1667）就已改为“凡妇人因夫与子得封者，不许再嫁，违者所授诰敕追夺，治如律”。[12]清代宗室贵族中的守节者，是远比一般旗人妇女还多的。

清廷就这样为八旗妇女的守节提供了一整套名誉上、经济上的保证，而尤以优恤制度最有特色。汉族寡妇只是在为夫殉死之后，或守节已达到朝廷规定的年头，受到朝廷旌表之时，才得以享受“给银建坊如例”至多不过是减免赋税一类的优礼。满族寡妇却可以由八旗组织承担起全部的生活。可以说，由国家如此以“养起来”的方式来鼓励全民族妇女守节的做法，在以儒教立国的中国封建社会的漫长历史上，也是绝无仅有的。

三、运用社会性别理论

研究妇女史，严格说来是女性史、社会性别史，对于社会性别理论，也是应该予以关注并且作为一个研究视角来加以运用的。

（一）研究视角的转换

在西方，一代女权主义者对“性别”（sex）与“社会性别”（gender）作了区分。男女性别的区别是与生物学上的因素相联系的，“社会性别”则关系到在不同的社会中男人和女人们所表现出来的具体的角色和功能。性别差异被看做是一种跨文化的现象，而社会差别则是与特有的文化联系在一起，并且经常由于社会或文化的复杂性而显现出重大的区别。

社会性别当今在西方已经成为一个独立的研究领域。当这些社会性别的研究者将视野投射到对历史的研究时，已经不再将那时候的妇女仅仅看做是被压迫的被动的群体，而是脱离开以往男女二元对立的思维模式，转向对社会性别的关注。他们强调妇女在历史上的重要性，强调女性并不完全是被动的、受男人压迫的一方，而是与男人一样的历史主体，以至于他们提出“赋历史以性别”的倡议。

以往史学研究的主流是政治史、外交史，讲的是男人在公众领域已经建立起来的非常有权威的东西。女性史学者则借助欧洲和美国妇女史的方法，反过来从下向上看，希望通过“社会”这个范畴，看民众、妇女，如妇女教育、婚姻形态、人口流动、移民、妇女结社、家庭亲属关系和在家庭以外的结构活动等（这都是从政治史的角度曾被忽略的）来看社会是什么样子的，更进一步说，历史是什么样子的。这是社会性别史研究学者在研究视角上的创新，也是他们为史学研究所做的一大贡献。

研究视角的不断转换和更新，本是西方学界不断挑战陈说、不断颠覆固有囿见而力求使学术持续发展的一种常态。每一次视角的转换，往往会引发学术上的一场革命，为学术的进一步深入发展提供重要的契机，并引领学术发展的新趋势。

以满蒙联姻的研究为例：笔者就在尝试变换研究的视角。以往的研究，多将这一政策视为清朝理藩政策的重要组成部分，认为联姻在笼络蒙古诸部王公的感情，加强他们对清朝统治者的效忠方面，作用显而易见。不仅清朝历代皇帝对此颇为自得，就是后人也多所赞誉。从统治者的角度来说，这项政策的运用的确十分成功。乾隆皇帝说过：“自秦人北筑长城，畏其南下，防之愈严，则隔绝愈甚，不知来之乃所以安之。我朝家法，中外一体，世为臣仆……恩亦深而情亦联，实良法美意，超越千古云。”[13]

但是问题还有另一面，这就是被统治者怎样看待这个问题。这里所谓的被统治者包括两个内容，一个是联姻的对象，即蒙古王公以及他们的属民。还有一个，则是被用作“绥服”工具的皇女。

蒙古人对于与满洲皇室结亲的不满，在清末蒙古学者罗布桑却丹的《蒙古风俗鉴》一书中多有论述，罗布桑却丹的反清反满思想带有那个时代的强烈烙印，但所说也系实情：

其一，罗布桑认为这是满洲皇帝觊觎蒙古诸部王公的权力：“蒙古诺颜那时强盛，有势力，有军队，他（指满族皇室）与蒙古结亲，把公主、格格嫁给蒙古诺颜则可以利用亲戚关系把统治蒙古的大权拿到手。这是一个更深远的计划。”[14]可见当时已有蒙古人认为所谓的满蒙联姻是满族统治者在政治上的一个阴谋。

其二，经济负担太重。实际上，蒙古人对于从北京娶亲不甚愿意。从北京娶夫人花钱多，而且对旗民来说也负担太重，向百姓摊派官银很难，穷旗不愿给他们的诺颜从北京娶夫人。蒙古人自清朝建立以来，娶满人的格格为夫人的旗主，在北京负了不少债而出卖本旗的土地，就是从北京娶夫人造成的。[14]

公主的到来伴随着对土地和牧场的大量圈占。康熙的恪靖公主，府第位于归化城（今呼和浩特），朝廷为她在近郊圈占了大量土地，据当地人说：“清廷曾下圣旨，大黑河的流水应首先满足公主府地的灌溉。这道圣旨石碑，至今还矗立在黑沙兔的半山坡上。”[15]

其三，蒙古人认为满洲公主、格格的到来，败坏了草原上固有的纯朴风气。这些情况是否属实，大多已经无从考证，但从中可以看出，对于满蒙政治联姻，在蒙古人中存在着一定的抵触情绪。

再者，既然清代满蒙之间体现出来的主要是岳父与女婿的关系，承担政治联姻重任的主要角色就应是皇女了，但实际上，出面的虽是女人，在其间制定决策、进行活动的，却都是男子，以至直到如今评价这一政策时，连篇累牍的文章所注意的都只是它的过程，赞扬的也只是它的成功，而极少从被嫁皇女的角度，探讨一下她们的生活和命运。笔者曾耗时耗力，从清代文献、档案、方志中，寻找对远嫁皇女生活的记载。如果说清代史料浩如烟海，寻找这一问题的材料就直如大海捞针。这一事实本身就说明了，这些为了种种政治目的而远离家乡的皇女的命运，被始作俑的男人们漠视到了何等的程度。虽然这种记载很少，但从清廷制定的对远嫁公主的约束与限制，也可见一些端倪。如雍正朝以后，朝廷为下嫁的公主制定了回京探亲时间、批准缘由和程序的详细条例，以使她们安心留在蒙古。雍正元年（1723）规定，下嫁外藩的公主必须离京，等等。

（二）社会性别史提出的新课题

第一，能够接受在文字、文献以外史料的真实性，例如：口述历史和文献史料的关系。妇女口述出来的跟我们在史料上用文字记载的，其实有很大的差别，可以用来互证。此外，物质是在口述历史和文献历史中间的产物，考古也可以跟文献互相对照。

第二，文献可能很多，但每一种文体我们有很多不同解读的方法。

第三，是对资料的真实性的质疑。对此也可举出一些具体例子。社会性别史的学者很关注女性的居住空间，如房子。他们认为儒家的道德有很多的层次其实是在居住空间去体现的。房子的结构，对男女的规范就很不一样。比如：宋朝规定妇女“不出中门”。笔者在研究满族妇女史时也注意到这一点，据朝鲜人描绘的建州女真人住室：“四壁下皆设长炕，绝无遮隔，主仆、男女混住其中”，[16]奴仆包括女婢都被包括在家庭之内。方拱乾的描述更为详细：“室必三炕，南曰主，西曰客（宾），北曰奴，牛马鸡犬，与主伯亚旅，共寝处一室焉”。[17]这种居住状态在清末卜魁（今黑龙江省齐齐哈尔）仍然存在：“家人妇子同处一室”，甚至“贫人二三户僦居一室，失别嫌、明微之道，暧昧事多起于炕藉芦席。”[18]这就将居住环境与生活行为的关系说得相当明白了。在这种男女混住、主奴混住的环境中，奴婢无论身份如何低下，他们与主人的界限也不会像汉族封建家庭中那么分明，《老档》中提到的塔因查获准与汗同桌吃饭，天命十年条下的gucihi可以与夫同居，她们比一般女婢与家主更为亲近，在性关系上有时充当妻子的角色。崇德三年（1638）为皇族子弟定封爵之制时，曾经规定：“若为另室明居之妻所生子女，载之于档，所有保养异姓子女及未分居女奴所生子女，勿得登记。将女仆所生子女及保养异姓子女，诈称亲生子女，科以重罪。”[6]74-75这里将她们称之为“未分居女奴”，则更明确地说明她们都属于这类女子。所以，笔者在用满文史料解读满族家庭早期“小妻”身份的问题时，也用了他们居室的特点做例子，讨论这种居住方式与儒家居室的严格规范的不同。

注释：

①《大清会典事例》载雍正十三年谕中，并未说清给予寡妇的半俸半饷所持续的时间，但参照《实录》同年十一月乙巳条下：“都统王常奏：八旗病故官兵妻室，无论有无子嗣，情愿守节者，勿许亲族佐领勒掯，即行呈报，照例支给一年半俸半饷，从之”可知，系仅支给一年（《清高宗实录》卷6）。

【参考文献】

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[13]钦定热河志（卷20）[M].天津：天津古籍出版社，2003.

[14]罗布桑却丹.蒙古风俗鉴[M].赵景阳，译.沈阳：辽宁民族出版社，1988：26.

[15]佟靖仁.内蒙古的满族[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社1993：84.

[16]李民寏.建州闻见录[M].沈阳：辽宁大学历史系清初史料丛刊本，1978：27.

[17]方拱乾.绝域纪略[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1985：109.

[18]魏毓兰，馨若氏.龙城旧闻[M].李恩乐，等，校点.哈尔滨：黑龙江人民出版社，1986：74-75.