摘要：葬礼是最复杂烦琐，也最受重视的一种礼仪，男女皆然。传统礼制和学界的以往研究，均很少涉及普通百姓尤其是女性的葬礼，而从清代徽州文书中可以看到女性葬礼的大致过程。与国家礼制规定相比，清代徽州女性的葬礼程序有所简化和改变，遵循着传统文化中男女有别、男尊女卑的性别伦理原则。

关键词：清代 徽州 女性 葬礼 朱熹 《家礼》 徽学

丧葬礼仪是传统社会冠(笄)、婚、丧、祭四大人生礼仪之一，深受人们重视，并被儒家精心设计，士大夫倡导践行。葬礼，专指亡人下葬的礼仪，是丧礼中非常重要的一部分，历代厚葬之风一直盛行不衰。完整而烦琐的丧礼分为治丧、下葬、祭祀三个部分。男子尤其是帝王将相的葬礼，一直是礼仪之士所关注的一个重点，学界的探讨也相对较多。普通百姓的葬礼则探讨较少，女性的葬礼就更少触及，其原因主要是文献记载不多，一鳞半爪，难以窥探全貌。在《中国妇女通史·清代卷》中，郭松义探讨了清代妇女的丧礼和地方民俗，其中简要介绍了清代乾隆年间孝贤皇后和清末慈禧太后的丧葬礼仪，以及一些地方的葬俗①。卞利认为明清时期徽州丧葬礼仪处于一种礼仪与习俗并存、厚葬与薄葬并行、良风与陋俗同在的矛盾状态之中②。但总体上，对女性尤其是民间普通女性葬礼的研究非常不够。

近年来，一些民间文献被大量发现，其中有一些珍贵的关于女性葬礼的记载。在《徽州千年契约文书》中有一份光绪十二年(1886)立舒氏《室人出家：一切仪节并□何如铺设及需用物件总登簿》(以下简称《室人出家》)③，记载了一位女性葬礼的过程及所需物件，非常珍贵。本文主要根据民间文书、家谱、方志及文集的记载，探讨清代徽州地区社会中层女性葬礼的大致过程及其特点。

一、《室人出家》中的女性葬礼程序

《室人出家》记载汪氏葬礼共分孝堂铺设、开服仪节、题主仪节、孝堂设祭、发引仪节、祀土仪节、墓祭仪节共七个部分。这七个部分就是葬礼的七个主要步骤，基本上体现了葬礼的全过程。

第一步是“孝堂铺设”。这是前期准备阶段，即布置安放灵床或灵柩的厅堂。“孝堂”一词，在中国传统社会有着特定含义，专指治丧时停放灵床或灵柩的厅堂。汪氏孝堂布置在“祚裔堂”。孝堂铺设分扪孝堂、挂轴、挂珠灯、铺椅桌四步，所用物品列有清单，共有79项之多，其中的挽联、挽额和挽轴等附录于文书之后。挽联四副，第一副是死者丈夫舒怀的：

荆室汪孺人灵帏

懿德信无亏，事上孝驭下慈，艰苦备尝，卌载相夫劳筹划。

芳型邈难再，入室思望庐想，幽明永隔，几回梦尔备酸辛。

拙夫舒怀拭泪顿挽

丈夫作为亡人最亲近的人，其挽联的上联是陈述赞美亡人的功绩和美德，下联表达对亡人的哀悼和思念。

挽额本应有两块④，但文书中只附录一块，内容是“卿亦怜我 宝婺光沈”。从其文字“卿”“我”看，应是亡人丈夫舒怀所作。

挽轴附录四幅，分别是与舒家有姻亲关系的潘兴镐、卢元哲、史文田、汪澍四家所送。在后面“柩行次序”中，为挽轴安排了五个人⑤，因此挽轴可能不止四幅。

铺设孝堂用到的各种桌椅、堂灯、明器、礼器很多，这里不一一列举。

第二步是“开服仪节”。这是葬礼当天的第一个程序。开服，就是穿上特制的丧服。丧服的材料和样式不一，对应的是与亡人不同的关系。舒怀在灵柩前穿的是苎服，孝子则穿麻服。苎服可能是经过一些加工的细麻布、熟麻布，麻服可能是未加工的粗麻布、生麻布。

灵柩前必须摆放荤菜，点上蜡烛。穿上丧服后，舒怀在柩前上香，孝子等则于柩前稽颡。然后，将原先放置在灵柩前面的栗主⑥用红、绿颜色的绸带绑稳在灵车内，孝子扶着灵车启行，将灵车迎至祚祠，暂时安置在“主座”上，将前面用过的荤菜摆放在“主座”前，点起灯烛，然后上香。这里特意强调，“曾用道士一名，引亡前去祚祠，以安乃位”⑦。由道士引导到祚祠时，还必须焚烧纸钱。

然后，派抬大轿的四人速去城中迎接点主官，其他的执事和人夫则在长宁里之外迎接。送点主官的时候也照此办理。

第三步是“题主仪节”。所谓“题主”就是在栗主上题字。在灵座的左边放一张桌子，南向。桌子前面放一张香案、一支朱笔、一方砚台，桌后摆放一些椅子，还有盥盆、帨巾、备毡一床、白毡一床，没有毡的也可以用拜席代替。

陈设布置好之后，礼生要出场，由通赞⑧引唱，孝子完成以下仪式：

就位。孝子出帷，恭浼题主，匍匐，稽颡，稽颡，稽颡，退。诣盥洗所，盥手，拭巾，复位。孝子奉主诣题主前，匍匐，启主，开主，卧主。举朱笔，染朱，题内主，题外主。举墨笔，染墨笔，覆内主，覆外主。合主，竖主，纳主。孝子奉主安置灵柩座，退。诣灵座前。复题主位，孝子叩谢题主，匍匐，稽颡，稽颡，稽颡，退。礼毕。⑨

题主官先用朱笔题内主和外主，再用墨笔覆内主和外主，然后将内、外主合并，由孝子安置在灵柩座，孝子再叩谢题主官。题主仪式就此结束。

第四步是“孝堂设祭”。这次祠祭由丈夫舒怀亲自主祭。在通赞和引赞的引导下，先后经历了出主、降神、迎神、初献礼、读祝、参神、亚献礼、终献礼、侑食、彻馔、辞神、孝子叩谢等环节。随着神主被请出，依附于神主上的亡灵也如亡人生前一样，享受一系列献礼，再在辞神的仪式后离去。

三献礼是很重要的一个仪式，丧事过程中，多次行三献礼。此次祠祭三献礼每次所献的祭品不完全一样。初献礼是“进帛者捧帛，进爵者捧爵，进汤者捧汤，同诣神位前，跪，献帛，献酒，献馔，献汤”。进献帛是初献礼与其他献礼不同的地方。亚献礼是“进爵者捧爵，进馔者捧馔，进汤者捧汤，进点者捧点，同诣神位前，跪，献酒，献馔，献汤，献点”。进献点心是亚献礼所独有。终献礼是“进爵者捧爵，进馔者捧馔，进汤者捧汤，进食者捧食，同诣神位前，跪，献酒，献馔，献汤，献食”。进献主食是终献礼所独有。

三献礼中三次共同进献的是酒、馔、汤。依次单独进奉的是帛、点心、主食。帛是饮食过程中必要的道具，这样，加上酒水、菜肴、汤品、点心、主食，仿佛亡灵刚刚享受了一顿由孝子顺孙们进献的丰盛饮食，然后心满意足地离开。

以上“孝堂铺设”“开服仪节”“题主仪节”“孝堂设祭”四个仪节，是灵柩上路出发前的仪式。下面是灵柩上路至葬礼结束的仪式。

第五步是“发引仪节”。这个环节也要行奠酒三献和读祝文。在灵柩未动之时，设八仙桌一张，桌前铺棕荐一床，桌上设“五式”一幅，檀香炉一个，香盘二面并有香，荤食碗五个，帛一束，冥锭四个，四两白烛一对，银杯装酒三杯，礼壶一个装有水酒。

舒怀带着孝子兆隆等穿好麻衣，等候赞礼诸公穿好吉服，然后行礼。此时仍须雇道士。一切准备好后，开始行发引礼。行发引礼毕，至亲亲属及有血缘关系的亲戚，应当就地进香拜跪，然后再去照应扛重人夫启动棺柩发丧。

发引之后，棺柩及送葬队伍上路。这个队伍要按照一定的次序排列。

第六步是“祀土仪节”。祀土就是祭祀土地神，祀土地点就在厝放棺材的厝所。到厝所后，将果盒桌陈设在右边，桌上摆放有果盒等物品，桌前铺拜席一床，下首亦铺拜席数床。舒怀与儿子们以及同到的戚友本家等就在此时除去丧服，以方便行动。

这个环节有一个特殊的人物“祀土官”。祀土官也要穿着特定的服装，由孝子请出来行祀土仪式，孝子跪在旁边。祀土官盥手、拭巾后，到香案前，三上香，三献酒，三叩首，焚祝文等，最后复位，孝子叩谢祀土官。

最后一步是“墓祭仪节”。墓祭仪式的主祭者是孝子兆隆，墓祭时要改穿素服，将铭旌铺在柩上。灵柩前放一把椅子，上面铺上椅褥，并安置献盆桌、香案桌。两旁列果盒桌、面盆架，并帨巾、盥盆、猪羊桌。香案前铺一床棕荐，下首也铺四五床棕荐。

整体上看，墓祭仪节与祠祭差不多，但比祠祭要简便些，点茶献果之礼可以不行。墓祭结束后，孝子等须跪谢礼生，并跪谢同来陪祭的诸位本家戚友。至此，送葬人员可以启程回去，回去的次序仍按照来时一样。

以上就是光绪十二年(1886)十二月初二、初三日舒怀妻子敕封孺人汪氏葬礼的基本过程。文书中记载的这七个部分并不是葬礼的全部，如窆(下棺)没有记载，但这个程序是必不可少的。

从这份文书的全称看，关于汪孺人下葬的记载包含三个部分——仪节、铺设、物件，这样的女性葬礼竟然记载在民间文书中，而且还记载得这样的详细，不能不说是一个很大的意外和惊奇。这还是和汪氏的身份及其家庭有关。

二、《室人出家》中的人物身份与关系

《室人出家》所记载的葬礼是哪里的呢？首先我们要确定是不是徽州的。这份文书收藏在中国社会科学院，被收入《徽州千年契约文书》，理论上应该是徽州的。但这显然不具有百分之百的正确性。要确定是徽州的，还需要从文书中的人物和地点上进行证明。所幸的是，文书中有头有脸的重要人物基本指向了徽州，且在地方志中可以查询到。丧主舒怀在《民国黟县四志》中有传记：

舒怀，字蓂仙，屏山人，附贡生。幼好学诗文，律极谨严。嗣迫家计，以儒兼贾，精治生术，家渐丰裕。粤匪窜黟，奉父避寇深山，产业被遭几尽。乱平，收合余烬，顿复旧观。凡修筑桥梁、掩埋枯骨诸善举，无不竭力为之。晚年手不释卷，子孙辈游庠食饩，皆庭训力也。手批诗文甚夥，藏于家。子良玉、良璧，均列胶庠。孙鸿骞，邑廩生，紫阳师范毕业，曾任屏山启蒙初等小学堂堂长。⑩

屏山，即黟县屏山村，位于黟县县城东北约4公里的屏风山和吉阳山的山麓，是典型的江南水乡村落。吉阳溪九曲十弯，穿村而过；青砖灰瓦的民居祠堂和商铺夹岸而建；十余座各具特色的石桥横跨溪上，构成江南水乡“小桥流水人家”特有的风韵。唐末黄巢兵乱，舒德舆、舒德與、舒德興三人自庐江南逃，德與至歙县长龄桥定居，德興至黟县长演岭定居，德舆至黟县长宁里(即屏山村)定居。故德舆是黟县屏山舒姓始祖。舒氏在屏山聚族而居，屏山因此又称舒村。屏山村口有一拱门，上嵌“长宁里”青石横额一幅。恰巧文书中也出现了“长宁里”。在“开服仪节”中要派人去城里迎接点主官，“执事人夫则在长宁里之外迎接，送亦如此为是”(11)。因此，可以断定，此文书中的长宁里即为黟县的屏山村。舒怀是屏山村人，其妻子汪氏葬礼也是在屏山村举办的。

《室人出家》中的“室人”是个非常有意思的称呼，主要有两重含义：妻妾或有封号的女性。该文书兼具这两层含义。在丧主舒怀所作《孝堂祭文》中，是这样表述其妻子的：“拙夫舒怀谨以牲醴脯醢清酌庶馐之仪，顿首致祭于先室皇清例封孺人舒母汪孺人之灵前。”(12)舒怀对其妻子的称呼有“先室”“皇清例封孺人”“舒母汪孺人”等。“先室”表达的是夫妻关系，是丈夫对已故妻子的称呼。“皇清例封孺人”表达的是朝廷封号，文书中多次称呼汪氏为“敕封孺人”“皇清例封孺人”，说明她确实是一个得到过朝廷封号的命妇。“舒母汪孺人”表达的是民间的另一层含义。民间年长女性死亡后，虽无封号，但为了风光，往往会借用“孺人”封号。民间社会不仅对女性如此，对男性也一样，办丧事时拔高亡者身份和僭越规制是一种普遍的做法。清人毛先舒说：“男称公与府君，妇人称孺人，皆有爵之称也。庶人之家，讣书、祝文之类，若子孙于父母、祖父母，弟于兄，侄于伯叔父母，以卑尊尊，庶可假借称之，然已是过礼。若父称子，兄称弟，伯叔称侄，断无称公与府君之礼。夫称妻，翁称媳，伯叔称侄媳之类，断无称孺人之礼也。若死者之分虽卑，而本有封爵，又当别论。”(13)“舒母汪孺人”是民间社会的一种习惯性称呼。按照毛先舒的说法，舒怀对妻子本不该称呼“孺人”，但因为妻子确有封号，所以沿用此称。这里的另一个词“出家”也比较特别，会让人联想到宗教信仰，但是在这里却是明确指下葬，其中暗含阴阳两隔之意。

传统中国的女性，都是因夫而贵，汪氏的丈夫舒怀，是“翰林院孔目，附贡生”(14)。清代官制，翰林院孔目满、汉各一员，满员为从九品，汉员为未入流。舒怀是个不入流的小官，且其出身并非正途，而是“附贡生”，应该是在经商致富后通过捐纳所得。

一个非正途出身的不入流小官吏，其妻子是怎么获得朝廷例封的呢？清制，官员夫人封号，一品二品称夫人，三品称淑人，四品称恭人，五品称宜人，六品称安人，七品以下称孺人。舒怀是翰林院孔目，又有附贡生的功名，应该有一定的政治资源，给妻子谋个封号并不难。因此，所谓的“例封孺人”也不一定那么货真价实。也有另一种可能，就是在妻子去世前后，花钱谋得此“孺人”封号，如同《红楼梦》中的“秦可卿死封龙禁尉”，是为了丧事风光，抬高家庭地位。舒怀自己的附贡生身份是通过捐纳所得，其妻子的孺人身份通过捐纳获得的可能性自然更大。

从文书收录的挽联、挽额、挽轴中可以看到参加葬礼的亲戚朋友的姓名。汪氏葬礼中的灵帏，共有四幅，由四人所赠，第一幅是其丈夫舒怀。第二幅是汪汝纶，其身份是“赐进士出身刑部主事广西司行走”，他虽然也姓汪，但与舒怀应该没有姻亲关系，与汪氏也没有血缘关系，因为灵帏上标明的是“翰林院孔目附贡生舒蓂仙仁兄德配皇清例封孺人汪氏孺人灵帏”。汪汝纶是休宁县石田人，为光绪九年(1883)癸未科殿试三甲，赐同进士出身(15)，授官刑部主事。第四幅是汪氏女婿汪澍。汪澍和汪汝纶是否有血缘关系尚不清楚。

汪氏由于是例封孺人，不是一般的平民，所以其铭旌也是由一定身份的人所赠。汪氏铭旌上书“皇清敕封孺人舒太姻母汪孺人灵柩”，落款为“赐进士出身内阁中书姻愚侄孙鹏仪顿首拜题”。孙鹏仪为黟县人，“字南宾，古筑人，甲戌三甲进士，授内阁中书，改选福建屏南县知县”(16)。孙鹏仪为同治十三年(1874)甲戌科三甲同进士出身，与舒怀家族有姻亲关系。孙鹏仪之女嫁给屏山监生舒元琮，年26岁丈夫去世，一直守节，故被收入《民国黟县四志》“节孝”类(17)。从县志的“人物”类中可以看到，黟县的舒氏、孙氏都出了不少人。同为屏山村的舒斯笏为光绪三十年(1904)甲辰科二甲进士，曾任兵部主事，系《民国黟县四志》纂修人。舒、孙两大家族当是黟县较大的地方势力，他们之间有联姻关系很正常。

在《孝堂祭文》中，舒怀对妻子的情况有一个大致的说明。他们婚后共同生活40年，汪孺人对家庭贡献良多。首先，持家有方，克勤克俭，扩大了家产。其次，尽心尽力侍奉公婆，并在他们死后操办丧祭礼仪；和睦妯娌，在乡村中有好名声；抚育二女三男，操办婚事，耗尽心血。最后，襄助丈夫，献策解忧，弥补丈夫在待人处事方面的不足(18)。舒怀的缅怀，为我们展现了一个持家有方、鞠躬尽瘁的妇人形象。过于劳累的汪孺人，最终一病不起。

汪氏生有二女三男。据《室人出家》中的《孝堂祭文》，汪氏的三个儿子，“玺惨早夭，莫可成名；璧仅增广，璠未诸生”(19)。《室人出家》中的《墓祭文》，作者为汪氏的两个儿子舒良璧、舒君璠(20)，说明长子玺确实已经死亡。但文书《室人出家》中的信息与县志的记载并不完全一致。《民国黟县四志》记载舒怀“子良玉、良璧，均列胶庠”。该志《人物·孝友》有舒良玉传：

舒良玉，字献之，屏山人，沉默寡言，增贡生。兄弟三人，玉居次。性极孝友，事父先意承志。兄授室，未匝月而逝，以长子继之，待寡嫂有加礼。弟良璧，附生，膂力极大，有任侠风，然亦因此滋事。玉周旋督劝，消患无形。乡邻翕然以弟称之。卒年六十余，子鸿骞，廩膳生，前充屏山初等小学堂堂长。(21)

文书《室人出家》中良璧是次子，县志中良璧则是第三子，而且文书中未见良玉。其间的缘由限于材料难以得知(22)。

汪氏死时的年龄，据《城中诸友送祭文》，“方拟六旬”(23)。60岁是中国古代女性死亡比较集中的时间。丈夫有官职，儿子们小有功名，这样的家庭是比较有地位的，汪氏虽因病而死，但其人生好像没有什么大的缺憾。

这样一位女性，如同其丈夫和其家庭一样，在当地社会还是具有相当地位的，应当属于社会中层。但由于丈夫官微品卑，她虽有孺人封号，也仅具象征意义。同时，因为丈夫还在，她的葬礼有些仪式是丈夫主导的，来客中一部分也必然是平辈和长辈，因此，这种葬礼又必然不同于男性家长，要照顾到不在五服之内的外来人的客观感受。整个葬礼体现了传统文化中的性别伦理：男女有别，男尊女卑。

三、男女有别与男尊女卑

《室人出家》是一种清代晚期的民间文献，汪氏身份及其家庭背景，使得其反映的女性葬礼内容是比较全面而真实的。然而这样的女性葬礼是否符合儒家的礼仪设计呢？是否有针对女性的特殊设计呢？朱熹《家礼》不仅被官方所认可，也被民间社会尤其是知识分子和地方精英所推崇，并在家族内部得到了实践和推广。但《家礼》的程序及其仪式设计是针对男性家长的，并非女性。清代礼制也主要是以《家礼》为基础做了适度调整，徽州家族社会也在实践《家礼》，从休宁《茗洲吴氏家典》中关于家礼的一系列规范可以看出来(24)。因此，有必要将汪氏葬礼与《家礼》《钦定大清通礼》《茗洲吴氏家典》进行比对，并结合知识精英对此的认识，探讨民间女性葬礼的形成过程及其背后的内涵。下面是这几种文献关于下葬部分的对比：

《家礼》：治葬—迁柩、朝祖、奠赙、陈器、祖奠—遣奠—发引—及墓、下棺、祠后土、题木主、成坟(25)。

《钦定大清通礼》：治葬具—开兆、祀土神—迁柩、朝祖—祖奠—遣奠、发引—窆—祀土神、题主(26)。

《茗洲吴氏家典》：治葬—迁柩、朝祖、陈器、祖奠—遣奠—发引—及墓、下棺、祠后土、题木主、成坟，(27)。

《室人出家》：孝堂铺设—开服—题主—孝堂设祭—发引—祀土—墓祭。

《家礼》中从选择墓地到成坟，一共有五个阶段，但步骤比较多，相对比较烦琐。休宁《茗洲吴氏家典》与其最接近，只稍略一点，说明了徽州家族对《家礼》的推崇与实践。

《钦定大清通礼》则对《家礼》程序有所调整。根据时间的不同，将治葬分成了治葬具和开兆、祀土神这两个独立的步骤，因为这两个环节并不在同一天，所以分开，且突出了开兆、祀土神的重要性；将发引前一日的迁柩、朝祖、奠赙、陈器、祖奠，合并成迁柩朝祖、祖奠两个步骤，分别在早、晚进行，同时取消了奠赙、陈器；将遣奠、发引合并成一个步骤；将及墓、下棺、成坟合并成窆。合并的部分，都是因为是连续完成，合则简单明了，分则烦琐晦涩。发引前一天取消奠赙，是符合民情的调整，因为亲友一般是在下葬当天来，不会提前一天来，这样可以缩短亲友参加葬仪的时间。这一点也体现在休宁茗洲吴氏家族的礼仪实践中，该家族也取消了发引前一天的奠赙。总体上看，清代礼制对《家礼》进行了简化处理。简化的方向主要是两个：一是缩短时间，二是减少、简化祭祀仪节。

《家礼》《钦定大清通礼》和《茗洲吴氏家典》这三者在男性葬礼程序上基本一致，但都没有针对女性葬礼做特殊安排。这说明，女性葬礼本身并不能构成独立的制度安排，而是依附于男性的制度设计。在男尊女卑的社会伦理之中，女性缺少独立人格，构不成单独进行制度设计的充分理由。但是否能就此认定性别因素不重要了呢？著名社会学家费孝通认为，性别生理差异阻碍着共同生活的人彼此充分了解：

乡村社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别……永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的：所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。(28)

不能充分了解的根本原因是性别不能互换，人们永远无法亲身体验异性，因此也无法完全领会异性差别。在中国，礼法制定者都是男性，他们显然也无法体验女性的心理及生理差异。既然礼制方面存在模糊空间，那么民俗取而代之，就成了一种必然。因此，作为礼法的葬礼，同作为民俗的葬礼，最终必然呈现出不同。

《室人出家》的意义就在于它是专门记载女性的文本。与《家礼》《钦定大清通礼》和《茗洲吴氏家典》相比，《室人出家》在简化的基础上调整了一些程序的先后次序，同时也增加了一些程序，相对来说最为简略。这些调整，总体上属于官方礼制和地方民俗的结合，主要是由于下葬者是“室人”，是平辈女性，表现出鲜明的男女有别和男尊女卑的性别原则。

虽然礼制对女性葬仪没有明确规定，但是宋代所定四品以上官员“葬妻、子者递降一等”的情况，恐怕并不局限于四品以上官员。中国的尊卑伦理关系是根深蒂固的，既然丈夫还在，在男尊女卑的礼法原则下，女性葬仪不可能过于奢华。

发引前一日的迁柩、朝祖、祖奠和发引之前的遣奠这几个环节比较烦琐，《室人出家》中没有这方面的记载，而是按先后顺序进行开服、题主和祠祭这三个程序。开服单列，表明对服制的重视。祠祭与礼制中的朝祖、祖奠差不多，都是祭祖礼。题主则是大大提前。在葬礼最后，则是强调了墓祭程序。

开服和题主都是为了后面紧接着的祠祭的需要。《室人出家》将题主提前到开服后，葬礼刚刚开始之时进行；而礼制是在祠后土、填土筑坟，葬礼快要结束之时进行题主。清代礼制也是如此规定，“至墓所，乃窆。祀后土，题主，奉安，升车，反哭，乃虞”(29)。提前举行题主仪式，首先是祠祭程序的需要，祠祭的祭祀对象就是亡灵，如果没有神主，亡灵无所依，就无法进行祭祀。其次，也突出了民间社会对神主本身的重视。神主就是祖先神灵的栖所，是祖先的化身，以后要进入祠堂，享受族人的祭祀。

休宁人、娄县籍的程文彝(30)作《葬纪》一篇，黄士埙为其作序，提到了程文彝作《葬纪》的原因：“梓园先生读礼，后为太夫人谋窀穸，手辑《葬纪》一编，盖折中《家礼》而通于当世之可行者。”可见程文彝是在经过给太夫人办葬礼的实践之后，根据《家礼》，结合地方实际，写作出《葬纪》。程文彝肯定看到了民间葬礼尤其是女性葬礼的混乱，但《葬纪》所作，并不专为女性。程文彝在《葬纪》中设计了一个“启期祖奠”的程序：

三日前辞祖，出告反面之义也。主人告柩代辞，诣祠堂，跪告曰：“今以某日将举某亲之柩葬于某山，子某谨为代辞。”四稽颡，遂迁柩。按，古人既殓殡于西阶，至是出之，故谓之“出殡”。引柩辞祖毕，遂迁于厅事。今以引柩诣祠未便，主人为代辞，不迁亦可。祖奠，今谓之“堂祭”，以其迁于厅事也。在发引前一日，用牲馔盛仪致奠，祝曰：“永迁之礼，灵辰不留，今奉柩车，式遵祖道。”告毕，次早别奠，亦如之。此二奠不妨照常丰盛，以明日发引，只有今夕，人之死别，莫此为甚耳。但不可用乐，如用乐以祭或祭毕宴客，则不如不祭也。(31)

程文彝提到的“辞祖”，就相当于告祖。古代男性家长远足外出或回乡，须到祠堂行告祖礼。男性死者葬仪中的朝祖，即具有这方面的象征意义，“盖象平生将出，必辞尊者也”(32)。由于男女有别和男尊女卑的伦理要求，男主外，女主内，礼法将女性的主要活动空间限制在家内，不希望其抛头露面，自然不会外出，也就没有什么“出告反面”之类的告祖礼。

辞祖之后，就是祖奠，也就是“堂祭”。这里的堂祭和《室人出家》中的孝堂祭祀是相似的，就是祠祭。发引之前的祠祭在徽州民俗中是非常隆重的祭祀，汪氏孺人祠祭由其丈夫担任主祭人，以示隆重和哀悼。

汪氏葬礼中的开服和祠祭，实际上是将烦琐的迁柩、朝祖、祖奠、遣奠这些仪式进行了简化合并。在传统社会男女有别、男尊女卑的伦理原则下，丈夫既然还健在，妻子葬礼从简是自然的。

《室人出家》在祀后土之后增加了墓祭环节，但也是礼制所无。相对祠祭来说，墓祭比较简单。“孝子兆隆等更改素服以为主祭，然于仪节可照祠祭简便些，以免多搁时□，其点茶献果之礼或可不行。”(33)简便的原因，一是祠祭是亡人丈夫主祭，而墓祭是孝子主祭，两位主祭者身份上是父子关系，当然父亲主祭时要隆重些；二是墓祭时，时间已经不早，如果过于烦琐，耽搁时间会更长。

在传统社会的女性葬礼中，男女有别和男尊女卑的伦理秩序是必须遵循的。因此，模糊、简化、合并、调整一些程序，是礼制方面的必然之举。

《家礼》是针对男性家长的设计，因为死者是男性，所以对女性有一些特别的要求。《家礼》规定：“发引前一日，因朝奠以迁柩告。”就是告诉亡灵，要迁移其棺材了。从迁柩到遣奠等环节，多处出现了对女性的特殊要求(34)：

(一)“将迁柩，役者入，妇人退避。”

(二)“妇人皆盖头，至祠堂前。执事者先布席，役者致柩于其上，北首而出。妇人去盖头。”

(三)“遂迁于厅事，执事者设帷于厅事，役者入，妇人退避。”

(四)“厥明，迁柩就舆……遂迁灵座置旁侧，妇人退避。召役夫迁柩就舆。”

(五)“乃设遣奠，馔如朝奠，有脯，惟妇人不在。”

(六)“祝奉魂帛升车，焚香，别以香盛主置帛后。至是，妇人乃盖头出帷，降阶立哭。”

妇人不能抛头露面，要与男人尤其是异姓男人保持足够的距离，这是男女有别的要求。在葬仪中，“役者”是异姓男人，所以在役者进来的时候，女性就要退避，如(一)(三)(四)条。在去祠堂的路上，或者出帷露面，女性要盖头，如上文的(二)(六)条。还有一些仪式是女性不能参与的，如上文第(五)条所述，妇人不参加遣奠。吕坤也强调：“遣奠，妇人不与。”(35)

《茗洲吴氏家典》中不要求妇人退避，而是要求妇人退立，盖头的要求是一样的，并特地进行了说明：“按《礼》：凡迁柩，妇人退避。盖以迁柩时多用市中役夫迁移，令妇人避之而不与见，礼也。今乡居者役夫皆用使仆，则妇人惟退立于旁，无致男女混杂可也，不必避于他所。”(36)能够使用“使仆”的“乡居者”，绝不是普通老百姓。“使仆”不同于外人，地位低下，所以家中女性不必回避。

虽然《钦定大清通礼》中没有“妇人退避”与“妇人盖头”的记载，但从休宁茗洲吴氏的实践看，男女有别、男尊女卑的礼法观念已经转化为民俗，在民间得到了实行。礼俗在这方面已经是高度一致。

明代吕坤在谈到发放孝帛的时候，就主张：“妻、子之丧，不分孝帛。不以卑幼亵人也，在五服者分之。”(37)可见，男性家长健在的情况下，妻子、儿女的丧事是受到某种节制的。因为男女有别，一些礼仪只能在室外进行。“妇女之丧，非五服不入奠，奠于户外，拜于阶下。非卑宾也，男女之别，死生无二。”(38)

因为男女有别，死生无二，汪氏葬礼上使用了不少女性。汪氏初三下葬，前一晚要预备出柩事宜，其中就有关于“雇定抬□女夫”和“雇定扶孝妇女女夫”的安排(39)。初三日，在开服仪式上，除了抬灵柩和敲锣的不是女性，其他负责堂灯、旗、铳、牌、伞的都有女性。“女夫”一词，如果不是专指职业女性，似乎也表明，女性葬礼上的役夫以女性为主，男女是有别的。举例如下：

伞一人：转弟之女。

鹤山桌二人：转弟之女、长桂之女。

鹿山桌二人：灶会媳、金台之女。

果盒桌二人：达之妻、达之媳。

抬轿打路一人：五奶。

扶孝媳孝女：转弟、宝增、灶□媳。

抱转乾：容嫂之婢，名芙蓉。

其他如，抬挽轴的有必发妻，抬灵车的有长桂妇。据《初三日早辰出柩雇定人夫列左(脚力一并批在上面)》(40)统计，在22项安排中，从人夫中的性别词“娘、媳、妻、女、妇”等可以判定，部分或全部使用女性的大概15项，约占三分之二。有些仅从人名上无法断定是否为女性，但从常理上可以判定，如扶孝媳孝女的有转弟、宝增、灶□媳。从男女有别可以猜测，转弟、宝增必然也是女性。在整个下葬阶段，只有一些重体力活才使用男性役夫，整体上使用男性役夫不多。

传统社会中，没有单独为女性设计的葬礼，这说明性别差异并不构成礼法与性别对立的情况，女性葬礼完全可以在某种原则之下参照男性葬礼举行。这种原则就是男女有别与男尊女卑，它已转化为社会心理，融于民俗之中。实际上，《家礼》作为一种家族礼仪，而两性是家庭的基本组成，从中看到更多的是在这种原则主导之下的两性分工与合作。

总之，徽州黟县屏山村汪氏作为一位命妇、妻子和母亲的多重角色，身处社会中层，其葬礼必然集中体现了清代女性葬礼的很多方面，男女有别、男尊女卑的性别伦理原则“死生无二”，在汪氏葬礼中也得到了充分的体现。

注释：

①郭松义：《中国妇女通史·清代卷》，杭州：杭州出版社，2010年，第378～394页。

②卞利：《明清以来徽州丧葬礼仪初探》，《社会科学》2012年第9期，第131～143页。

③中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，石家庄：花山文艺出版社，1991年，第239～274页。文书记录的是舒怀妻汪氏的葬礼，汪氏死于葬礼举办前2年。

④中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第243页。

⑤中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第258页。

⑥栗主，是用栗木制作的神主牌位。

⑦中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第247页。

⑧通赞为礼生的一类。

⑨中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第249页。

⑩《民国黟县四志》卷7《人物·文苑》，“中国地方志集成”安徽府县志集58，南京：江苏古籍出版社，1998年，第105页。

(11)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第248页。

(12)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第267页。

(13)(清)毛先舒：《丧礼杂说》，(清)王晫、张潮编纂：《檀几丛书初集》卷9，上海：上海古籍出版社，1992年，第40页。

(14)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第270页。

(15)清代殿试分三甲，一甲进士及第，二甲进士出身，三甲同进士出身。同进士出身者都比较忌讳，一般对外表明出身时，大多省略“同”，直接称“进士出身”。

(16)《民国黟县四志》卷5《选举志·科第》，第38页。

(17)《民国黟县四志》卷8之2《人物·节孝》，第134页。

(18)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第267～268页。

(19)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第267～268页。

(20)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第269页。

(21)《民国黟县四志》卷6《人物·孝友》，第76页。

(22)文书《室人出家》中还有“孝子兆隆”，可能为良璧的别名，也可能是舒怀其他的妻子所生子。

(23)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第271页。

(24)关于徽州家族对朱熹《家礼》的态度，可参阅赵华富《徽州宗族对朱熹〈家礼〉的继承与变革》，《安徽大学学报》2016年第1期。

(25)(宋)朱熹：《家礼》，朱杰人等主编：《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，2002年，第914～929页。下葬之后祭祀阶段分别是反哭、虞祭、卒哭、祔、小祥、大祥、禫。

(26)《钦定大清通礼》卷50《凶礼·官员丧礼》，“景印文渊阁四库全书”，台北：“商务印书馆”。

(27)(清)吴翟：《茗洲吴氏家典》卷5，刘梦芙点校，合肥：黄山书社，2006年。

(28)费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第45页。

(29)《清史稿》卷93，北京：中华书局，1976年。

(30)嘉庆《松江府志》卷47《选举表·国朝拳人》记载：“程文彝，名仲，顺天中式，见进士，休宁人，娄县籍，有传。”卷47《选举表·国朝进士》记载：“翰林院检讨，历官工部侍郎，有传。”

(31)(清)程文彝：《葬纪》，康熙《休宁县志》卷7《艺文·纪述》，“中国方志丛书”华中地方第90号，台北：成文出版有限公司，1970年，第1271～1272页。

(32)(宋)朱熹：《家礼》，朱杰人等主编：《朱子全书》第7册，第919页。

(33)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第261页。

(34)(宋)朱熹：《家礼》，朱杰人等主编：《朱子全书》第7册，第918～919页。

(35)(明)吕坤：《吕坤全集》(下)，北京：中华书局，2008年，第1331页。

(36)(清)吴翟：《茗洲吴氏家典》卷5。

(37)(明)吕坤：《吕坤全集》(下)，第1321页。

(38)(明)吕坤：《吕坤全集》(下)，第1332页。

(39)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第264页。

(40)中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第265～266页。

  （本文发表于《安徽大学学报》哲学社会科学版2016年第3期）