【提要】本文利用地方志讨论明清时期飞山庙的地理空间分布，强调了地域特色的飞山神信仰与崇拜的宗教事实及其特点，探究和解释武陵少数民族“飞山神崇拜”习俗活动复杂的社会事实和文化内涵。飞山神崇拜在杨氏宗族的影响下存在着明显的重祖先崇拜倾向，作为祖先神的地位不仅从杨氏宗族的祭祀情结得以表现，而且蕴涵着地方社会变迁的重要信息。在对武陵民间各族群飞山神崇拜习俗的考察中，笔者看到祭祀圈、信仰圈的存在，其蕴涵的独特地域民俗气息，与武陵少数民族的自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜、巫术信仰的宗教观念有着密切联系。

【主题词】武陵地区；飞山庙；飞山神；杨再思；祖先崇拜

飞山神与白帝天王、土王等，都是武陵地区常见的地方神明。自宋代以来，就受到该地区土家、苗、侗等族群的顶礼膜拜，长期以来影响着各民族的精神生活。而对飞山神的研究和考察，学界研究比较晚，始见于近几年，目前学术研究成果也不是很多，这些研究成果有两大特点：一方面史学研究者用传统历史学的文献考证，主要是通过对比宋代正史记载的飞山蛮领袖，认为杨再思不是一位真实的历史人物，而是附会捏合好些传说人物及历史人物而形成的祖先神，认为杨再思是后世杨氏族人在家族传说中创造出来的精神领袖和宗教形象。（1）另一方面人类学者运用区域史研究的新史学方法深入到清水江田野调查，指出飞山神的形成、演变及其与区域社会历史发展的互动关系，并由此认识到飞山神的形成并非是一个自然的过程，而来源于土著精英对这位符合儒家正统伦理的英雄祖先的塑造和强调，也来源于地方政府希望教化地方社会的推动，地方与国家的合力塑造了飞山神信仰。（2）然而，论者很少从宗教学角度对明清时期的飞山庙全面梳理，实际上在整个飞山神崇拜的历史过程中，这一时期飞山庙的进一步发展影响到清末民国飞山神崇拜的生存和转型。因此探究明清以来飞山庙的发展特点有着重要的意义。本文不仅希望向读者呈现明清时期武陵各地飞山庙的流布情况，将其作为历史材料从历史学角度进行探讨。而且尝试对武陵各民族飞山神崇拜的习俗分析，探究飞山神崇拜的文化内涵及宗教特质，以深化对这一区域民间神明的认识。

一、明清时期武陵地区飞山庙考察

明清以来，飞山庙逐渐成为武陵地方文化的象征，广布于湘黔桂渝鄂毗邻各地。地方志中“祠庙”、“祀典”、“坛庙”、“名宦”、“营建”、“民祠”、“礼书”、“寺观”等条目有记载飞山庙的资料，神庙名称有威远侯庙、渠阳庙、飞山庙等。但方志中记录的祠庙并非该地的全数，且往往只占实际总量中的小部分，因而方志材料对民间信仰的记录存在先天的缺失。笔者分析明清时期武陵各地方志中的民祀或祠祀资料，发现整个湘黔桂鄂渝毗邻地区关于飞山庙的记载相当普遍，但该地区所具飞山神信仰并不均衡，有明显的共同性和区域差异性。其中湖南地区这一信仰特征相当显著，飞山庙在湖南普遍有所分布，尤其在湖南西南部地区，包括怀化市的新晃侗族自治县、通道侗族自治县、芷江侗族自治县、靖州苗族侗族自治县、黔阳县、会同县以及邵阳市的绥宁、城步苗族自治县等地。与湖南毗邻的贵州省东北部的贵阳市、天柱县、玉屏县、镇远县、铜仁县、三穗县、岑巩县及重庆东南部的酉阳、秀山特区和广西三江、龙胜地区飞山庙较为盛行。相比之下，湖北地区这一信仰并不发达。

明清时期武陵地区飞山庙分布表

通过上述明清时期飞山庙分布的考察，可以发现，主要集中在湘黔桂渝鄂交界地区，体现了这一时期飞山神在武陵地区的崇拜现实和历史现象，是长期的历史变迁中文化积淀的结果。从飞山神的身份看，杨再思占了主体，为不明神明的飞山神很少。通过以上对飞山神身份的统计，说明当时飞山神杨再思信仰已经比较普遍，而当时武陵各民族对飞山神的身份形成了明确的概念。因此，笔者从一个较小的角度考察了明清时期飞山神崇拜的基本现实，反映出当时飞山神崇拜的一个缩影。这些不同时期方志的载录有些雷同重叠，在当时影响很大，一直处于生生不息的发展之中。概括来说，如果说宋代是武陵少数民族祭祀飞山神的开始，明清时期飞山神崇拜就已全面形成，近代之后飞山神崇拜泛化。经历长时期的演变传承至今，这种动态迭合的信仰空间的演变过程背后的社会关系是什么呢？从下面对武陵各民族飞山神崇拜习俗的分析或许能得到解释。

二、武陵少数民族的飞山神崇拜习俗

人类学集体记忆理论告诉我们，每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，藉此该群体得以凝聚及延续。（3）在家族发展过程中，家谱既是家族历史的重要载体，也是创造和承载宗族集体记忆的重要平台和载体。家谱一般会对姓氏渊源、宗族迁徙等问题有交代，包含着关于宗族祖先记忆的丰富信息。现存湘黔桂鄂渝毗邻地区的飞山神信仰与杨姓宗族有着密切的关系，至今，生活在上述地区的各族群还把飞山神当作祖先祭祀。武陵地区杨氏的家谱包含着不同时期杨氏宗族关于祖先的历史记忆，当然，这些族谱所讲述的祖先历史是否历史事实，学界有不同的观点，此不赘述。笔者关注的不是历史记忆本身的真实与否，而是一个确认传统被不断保存、强化、重温、重构的过程以及这一历史现象和过程所具有的一些特点。

为了更好地说明杨氏宗族祖先记忆的重构过程，笔者借助杨氏宗族现存的一些族谱、传说等资料，将武陵地区杨氏族谱中对祖先记忆的较有代表性的记述内容略作考察。自清代以来，这一地区流传的杨氏宗族谱牒显示，这一带的杨氏支系脉络各有不同，各自在不同房支中传承，但都把血统逐代追溯至汉太尉杨震，声称是杨震的后裔。根据清代地方志记载，杨芳声称杨氏先世来自杨震，他是杨再思的第三十一代裔孙，以此证明自己的高贵身份。据《清史稿》卷３６８ 《杨芳传》载：杨芳是贵州铜仁府松桃厅人，生于乾隆三十五年。乾嘉起义时，任事于铜仁协左营，最先探知事发，因报告有功被赐予低级官职。此后，杨芳屡立战功，多次调任各地总兵、提督，并于道光十三年镇压清溪彝民后被封为一等果勇侯。（4）这样一个具有影响力的人物，早在道光三年便开始热衷于编造家族历史和谱系，以及在周边进行联宗活动，修建祠堂。据黔南《杨氏族谱》记载，杨再思系杨震的第二十六世孙，其传承谱系如下：杨震→杨秉→杨赐→杨彪→杨修→杨明已→杨孕→杨渠→杨元寿→杨惠暇→杨烈→杨祯→杨忠→杨坚（隋文帝）→杨广（隋炀帝）→杨睐→杨政道→杨矜慎→杨播举（元寿）→杨公南（炎）→杨昭宪→杨凭→杨茂孝→杨帐诚→杨临偿→杨居忠→杨再思。（5）又按照省溪、芷江谱系载：“一世杨滚公→二世杨继业→三世杨秀端→四世杨再思→五世杨政韬→六世杨通声→七世杨光滨→八世杨昌除→九世杨胜聪。”（6）这两则族谱非常具体地表明，随着祖先记忆的不断重构，祖先记忆中有相当部分历代先祖的身份地位越加显赫，具有不断编造的特点，对于今天研究者来说，则可以透过宗族历史的编造，看到明清时期士大夫文化对地方社会的影响。

贵州省江口县溪土司杨姓的《省溪土司世袭源流》（7）、《平茶杨氏族谱》卷１ 《杨氏派系始源》载：“第一世，再思，居忠次子，仕唐守沅州，授江淮湖广都钤辖使，五代后梁高祖开平四年叙州蛮酋潘金胜据飞山，寇武岗，公擒戮之，以功授银青光禄大夫辰州刺史，末帝均王四年戊寅以功授左仆射尚书，食邑二千户。周显德元年甲寅卒，立祠靖州飞山，民间岁时致祭，诏赐谥额显灵侯。后累朝赐谥曰阴助侯，曰威远侯，曰英济侯，曰广惠太公。大元三年诏赐宣明顺助王。享年八十，以寿终墓葬湖广城步县上官村。”（8）从先祖的事迹看，他的身上糅合了多位《宋史》记载的当地杨姓蛮酋的事迹，体现出传统中国古代官僚形象，这种追求虚荣背后的社会文化意义清楚地凸现出来。

此外，据贵州江口怒溪土家族（原属省溪司）的《杨姓族谱》载：“吾黔杨氏，始于唐末再思公。公生咸通间……继唐末守沅洲，继为诚州刺史。时中原多故，赴黔楚川粤之间，唯以德结民，民爱戴之，其殁也，相传为飞山神，盖生而为英，死而为灵。公生十二子，各受分地。散处黔楚川粤之间。今黔楚川粤，杨氏所在立飞山祠以报公也。”（9）在贵州玉屏侗民中一本清代光绪年间的《杨氏族谱》中也有记载：“始自再思以下，政岩（长子）、政洪（次子）、正滔（三子）、政传（四子）、政佥（五子）、政豫（六子）、政添（七子）、正爽（八子）、政权（九子）、政琉（十子）、政握（十一子）、政敏（十二子）。自今黔山、三楚、西蜀、西粤四省，族众人繁。”（10）再如，芷江县碧涌保存的民国三年（１９１４）仲冬谷旦编的《杨氏族谱》一卷《杨氏受姓分支图（五）》的《白震公传至二十七世孙再思公生十二子分支图》记载：“长政岩迁渠河、诚州、容江，次政洪迁鸡摆尾、镜屏、湖耳，三政韬迁黎平、靖州、湖耳、邛水、罗蒙，四政传迁古州、河南、福建，五政检迁诚州、平茶、河南、福建，六政预迁上毛坪、湖广，七政添迁诚州、渠洞、石阡、省溪，八政爽迁九供、漕滴、提溪，九政权迁平茶、乌罗、九保，十政流迁楼寨、苗江，十一政握迁都匀，十二政敏迁洪都、新化。”（11）直到今天，在湖南靖州杨氏宗祠还能看到杨再思这十二子的供奉神位。由上几则杨氏继嗣世袭可见，杨姓后裔向居住地四周与外地迁移而扩展，现在黔东南、湘西、桂北和鄂西地区不少杨姓认为是杨再思的裔孙，从某种程度上来说，为该地区多元族群把杨再思作为祖先神找到了“文本”依据，确保彼此保持虚拟血缘关系的纽带，成为重构和承载祖先记忆的重要阵地和载体，不断在武陵各族群强化和延续着。

礼仪往往具有和神灵沟通的作用，祭祖也是其中一种方式。杨氏族谱不仅确认了自身和祖先的关系，也表达对先祖的缅怀。武陵杨氏的祭祖习俗由来已久。例如贵州省江口县怒溪（原属省溪司）《杨氏族谱》载土家人祭杨再思仪式：“（飞山庙）广惠公春祭用中牢，秋祭大武。其资乡捐轮办，至祭香醪粢盛，必精必洁，爵用五鼎，乐用六修，设裳衣，荐时食；执事通赞者皆用子姓，必诚必敬。以当会之家主祭，仍率子族于阶，各循伦次，序以昭穆，照家礼例拜祝之。”（12）清同治《增修酉阳直隶州总志》卷９ 《祠庙志》引邑梅《杨氏族谱》也有记载杨氏宗族祭祀飞山神的仪式细节：“每岁春秋，郡邑皆入庙祭举，其有酌祭者，先期一月必预请子姓一人有齿德者，虔办涤酌香萁。毫不敢假佣人婢子。致祭之日，敦请子姓祝史通诚，执膰鬯灌亦必子孙或父老两人，始近几筵，祭毕则饮，曰陪神，与祭者同行，列坐于下，共妥佑享神祚，而奏假之诚，无分尸宾，寂若衔枚焉。”（13）需要说明的是，关于杨再思诞辰、忌日的日期武陵地区各地记载不一，这种混乱的出现源于多样的杨再思记载。历史证明杨再思极有可能不是真实的历史人物。清光绪《黎平府志》卷２下载：“郡人以六月六为侯生辰，十月二十六为忌日，祀之。”（14）清光绪《靖州直隶州志》卷５载：“六月六晒衣晒书，又系飞山神诞，鼓乐迎神是月尝新谷，用卯日馔，用鱼忌鸡。”（15）潭溪的《石氏宗谱》卷４ 《敬宗誓》载，十月十二日飞山土祖节，缅怀始祖，非登远诫囝嫡，永传芳宗。据说，牙双的邻乡洪州等地石姓和吴姓，都以十月十二日为祖宗节，用鱼祭祖，并作迎战或出征得胜归来之表演。（16）

时至今日，飞山神诞辰、忌日，已经成为民间节日，武陵各少数民族都要举行规模盛大的“祭飞山赶庙会活动”，具体的情形也有不少记载，新编《三江侗族自治县志》载：“１９５６年前苗江河寨大村，屯的群众每隔七年（农历三月初三）到飞山宫前举行一次大祭。祭前，先买来一头左眼和肚脐眼各有一个毛旋的大水牯，梳洗干净，再把一块五尺许红绸系于两只角对整齐，作供奉‘飞山神’的祭品。开始前，由一位德高望重的寨老率领全寨老人，来到飞山庙举行祭祀典礼，摆上三牲。此时，站在飞山神前的主祭者高声朗诵祭词： ‘没有什么供请，米粮钱财供请；走出苗江河寨大村，走上殿堂衙门，翻越广西地界，进入湖南疆域，来到地口、马玉、岗口，不请诸神五鬼，专请飞山大神；又请七千勇将，八万雄兵，一齐出来庇我众灵，百业兴旺，人寿年丰。’念毕，众老人高举酒杯，齐朝地上洒去，谓之向飞山神敬酒。此时，唢呐、铁铳、鞭炮齐鸣，庙前所有的人一齐跪拜，一人呼‘叩首，再叩首，三叩首’，后生们即从庙里抬出飞山王及众菩萨木雕像绕树一周，即将牛拉上树吊死。”（17）由此可见，飞山神在祭祖仪式上反复展演，强调了各族群相当强的凝聚力，并在地方上显示着杨氏家族的威势。张应强教授在贵州省东南部清水江下游地区进行多年田野调查，见证了２００７年湖南靖州城内杨氏宗祠举行的飞山公神诞日活动，在杨氏宗祠大殿里举行祭祖和神像升座仪式：“在宗祠正殿隆重升座的三尊神像——左为‘杨业令公神位’，中为‘清白堂始祖杨震公之神位’，右为‘杨再思公神位’。在神像四周，一块尚未完工的‘清白传家’匾额，一块杨姓族人贺赠的‘威远广惠’匾，以及‘护国佑民’的挂红等等。”（18）可以看出，这对整合杨氏宗族有着重要的意义。

武陵地区的湘黔桂鄂渝崇山峻岭，面积约１０万平方公里，聚居着土家、汉、瑶、苗、侗等民族。各族群至今保存着民间社会中的飞山神祭祀习俗，既反映了各族群的宗教意识形态，也反映了飞山神在各族人们心目中的崇高威望。新中国成立前，在贵州省江口县境各处皆有祭祀杨再思的飞山庙，除杨氏本族人祭祀外，其他姓氏也一样祭祀。该县双江镇莲花土家族乡的省溪司村祭祀地点不一定在飞山庙，但供品却必须猪、牛、羊三牲俱全。祭祀时，在宽敞处竖立一个木椿，围一大圈，闲人禁进，中搭一个祭蓬为坛场，明烛高烧，香烟缭绕，土老师在台上念咒作法。主人长跪于台下，祭物三牲活口系于坛场之下，闲人只能远观，不能近看，恐冲撞神祇，吃罪不起。前两日土老师请神，第三日神祇来临，三屠牲者各就牲口，祭台上土老师铃声响动，台下屠人就挥刀斩牲，以同时倒地为吉，土老师便向主人祝贺，主人则向杨公神灵叩谢保佑。（19）在湘黔桂交界的三省坡下的所有村寨都祭祀飞山神，都立有飞山神的神位，有的村寨建有专门的飞山庙，有的村寨则在寨外的风景林里设坛祭祀，每年的正月、三月初三、六月初六，都要举寨祭祀飞山神。（20）湖南怀化市通道侗乡村寨一般立有飞山庙，对飞山神的祭祀一般由巫师主持。（21）通道县的六团侗寨的飞山庙里，有两个供祭祀的香炉，各有５０余斤重，绘有双龙抢宝图案，刻有“万历四十八年三月初三，中人俞少唐，信士吴云宽书”字样。（22）三省坡西北部地区的阳平寨的红豆杉下是阳平人的款坪场，也是阳平人祭祀飞山大王的宗教圣地。这里立有一块石碑，当地人称为大王庙碑，刻有“飞山土主威远大王之神位”几个大字，祭祀的是黎平、锦屏、靖州、通道、三江、龙胜等县普遍信奉的飞山神。民国时期的鄂西侗民中，每一支侗族支系基本上都建有一座“飞山庙”，内供飞山公像，以祭祀他们的英雄首领杨再思。（23）新中国成立前，广西龙胜县平等、龙坪等地侗族敬奉“飞山神”，神庙设于寨旁，砖木房，内供木雕粉金神像。凡地方上众人求雨驱瘟打醮都要杀猪请师公祭庙。正月初一、十五日，各户携酒肉前往祭祀；正月夜游龙灯，头晚要到庙拜祭。（24）新中国成立前，苗族多在村寨旁建飞山神庙，每年十月初四要到庙里拜祭，祈求保佑庄稼不被野兽糟踏。每年插秧完毕，如遇虫灾、兽灾，则还要在五月初五或六月初六凑钱买猪杀来上庙供奉。（25）根据朱慧珍对居住在湖南通道、贵州黎平、广西三江交界地区苗族的一个特殊支系草苗的田野调查发现，草苗也崇拜飞山神，许多草苗村寨寨门口都设有飞山神神庙，逢年过节或遇灾难时到庙里祭拜。（26）由上述可见，武陵地区飞山神作为祖先祭祀非常盛行。

武陵少数民族的飞山神崇拜，不仅反映在宗教祭祀仪式上，还浸透于各族群的民俗节日、民间歌谣、民间传说的灵应事件等方面。例如苗族“四八节”吃乌米饭习俗起源于飞山神崇拜。这个节日传延千年，其民间流行的传说故事大意为：“唐末五代，飞山主公杨再思为侗族人民利益而抗争，被朝廷关押广西柳州城，家里人去送饭，每次都被看牢的人偷偷吃了，一天，家里人想了个法子，用糯米拌桐叶煮成黑饭送去，看牢人谁也不敢尝试，杨再思却吃得喷喷香，饱餐一顿之后，精神抖擞，力气横生，试一试，还有掐竹之力（把竹筒掐破），于是和送饭人商定，四月八日这天杨再思从牢里杀出，家里人引兵从城外杀进，里外夹攻，取得胜利。为纪念这个日子，侗家要备酒肉敬奉杨公菩萨（杨再思）。侗族杨姓还家煮糯米黑饭，杀鸡鸭，备美酒，全家人欢聚。”（27）由这个传说我们看到了侗族人民优秀的道德和生存价值观念。湖北恩施侗族“六月六”尝新节与飞山神有关。湖北恩施宣恩县一带流传有民间传说：“很久以前，侗族人种庄稼不知道用粪。一年到头，庄稼长得黄蔫蔫的，收不到几颗粮食，家家户户吃了上顿愁下顿，日子过得比黄连还要苦。这天晚上，全族人睡着了，飞山神杨再思给人们托了一个梦，在梦中说： ‘要想五谷长得好，快用粪水浇青苗。’第二天早上一讲这件事，人们都说做了梦，在梦中听到了这两句话。认定这是祖宗在给他们指路。忙把茅厕的粪，猪圈里的粪，牛圈里的粪挑到田里浇苗子。几天后，苗子转青了，长得绿油油的。到了秋后，家家收的粮食堆满箩筐，再也不愁没吃的了。后来，人们想把这件事记下来，回想起飞山神杨再思投梦的那天是农历六月初六，就把这天定为‘尝新节’。”（28）可以看出，侗族的尝新节实际上也是祭祖节，感恩先祖的功德，以示不忘祖宗。

武陵地区也有民间歌谣、谚语、歇后语中载有飞山神，如流传于鄂西恩施、宣恩、咸丰等县侗族地区的《侗歌十二月》（29）花灯调这样唱到：“正月正，是新春，杨氏祖先杨天应，开辟沅州是功成。二月二，是花朝，侗族修建飞山庙，祭祖香火常年烧。三月里，三月三，永乐十四迁湖南，开辟沅州姚君赞。四月里，四月四，天应始祖杨再思，为了生存多奇志。”这些歌谣分明是赞美先祖的功德。武陵少数民族地区有的地名与飞山神的名字也紧密连在一起，并被编为传说。湖南城步苗族自治县民间的《白旗岩》传说：“当杨再思死于靖州飞山寨，安葬于城步祖居上官村竹枝坡时，灵柩经过杨令婆作法，令石山出现一面白旗，为杨再思举哀（又传说白旗为杨令婆的墓地），从此，这山便取名为‘白旗岩’。”（30）再如新编《贵阳志·建置志》的贵阳市主要街道沿革表提到的贵阳飞山街、飞山庙横街、飞山横街现在虽然旧迹荡然，但其得名也是因为清代中叶建造过飞山庙。

武陵少数民族的飞山神崇拜，还反映在各族群**还愿、侗款请神、傩祭等宗教活动中以及鼓楼建造等日常生活习俗方面。在湘黔桂鄂等地飞山神有重要的位置，一直被奉为英雄祖先，讴歌备至，在许多侗家傩祀活动中时有出现。如湖南省新晃侗族自治县贡溪乡四路村天井寨，保存着一种侗族傩戏“咚咚推”，就是为配合天井寨的盘古庙和飞山庙每年一轮流的酬神而进行的。其祭盘古和祭飞山神的神事活动中，盘古、飞山已处在傩神的位置。（31）在侗族法教经书里，《家仙科·飞山篇》记述飞山神的身世：“说太公身出处，太公出处有根由。王赐飞山灵应王，湖南靖州立庙堂……，太公引兵连夜到，战得飞山立据场。李王公婆心中恼，一时退去大由乡。飞山太公多欢喜，占得飞山作大王……辛丑二年天下乱，任我飞山称帝王。”（32）广西龙胜县四区太平乡伶人蓝姓还愿歌也要请到飞山神：“正请本音某氏门中祖先三代宗亲，正请太上玉皇三十三天昊天金关玉皇太帝，太上老君师本尊雷祖开天立地盘古尊王。正请五岳五天圣帝、东山老人、南山小妹。正请南岳圣公、南岳圣母。正请本祭敕赐飞山太公威远侯王，差出五路师兵、通钱度马宗师、交牲八郎、杀牲九郎。”（33）在务川仡佬族聚居的大坪、泥高、柏村、砚山等边缘村寨，至今还活跃着一种较为普遍的冲傩法事活动。不管哪种目的和形式，均须祭祀神灵，冲傩中目的不同，所祀之神有别。祀神治病的神灵就有飞山神（34）。麻阳县也有请“飞山神”退煞（35）。侗族民间社会讲款活动中的请神款，除了邀请祖母神、自然神，也邀请飞山神参加。（36）在今湘黔桂边界侗族地区流传杨再思作为款首搭救飞山洞的故事。此外，侗族在鼓楼的整个建造过程中祭祀飞山神，以确保鼓楼建造成功。（37）

而武陵少数民族的飞山神崇拜，还反映在飞山神作为医药神、治病神的习俗，担任妇幼保护神角色。民国学者在湘西的实地调查中就有记载：“苗中每寨又有飞山庙一所，庙式与土地庙大致相同。每年逢二、八两月的初二日，合寨人在祭过土地之后，必祭祀此神，以求保佑本寨之人。据云：此神甚凶暴，能作祟使人生病，来势很凶猛，祭之病愈亦速。”（38）民国时期，苗族学者石启贵撰写的《湘西苗族实地调查报告》记录了飞山神作为医药神明治病的仪式细节：“飞山神为凶恶犷悍之大神。凡患怪病医药罔效者，传为此神祸之。如孕妇难产，或长病忽变剧危者，传说祭此，可保平安。当请巫师用牛祭之，设神座于宽坪中，场范围内，插五色旗及洞标，摆酒肉碗，互相杂陈，如法祭之。并扎一个稻草茅人，俗谓之‘茅人大哥’，置神场内。帮忙人等各持刀枪，分作两路，列队砍杀。巫师前导，绕座三周，武夫纠纠，凶势跃跃，喊杀连天，刀枪齐发，即将茅人砍成数节，众始休息送神也。”（39）著名学者金泽认为：“缺少医学卫生知识，也匮乏生死之际的哲学玄想，人们对于生老病死等问题不得不转向神异世界，而这些统牵涉到村寨之安定，人口之繁衍等大事。”（40）在湘西凤凰土家族民间盛传的故事讲述：“飞山神为凶恶犷悍之大神，作恶多端，稍祀不敬，就降天火焚山烧寨。宗教法师陈法扬为除灭他，与他恶斗，不幸背脊受伤，脓血灌流腹腔，医治难愈。在生命垂危之际，叮嘱妻子，死后将其葬于飞山庙对面山上，与飞山庙对门对户，口里放颗大红炭火子，说：‘我生前不能除掉他，死后我要吹阴火，焚烧他的庙，叫他葬身火海！’其妻遵嘱照办，只是怕炭火子烧嘴唇，用水将一截淋熄，放进嘴唇，这样一放，陈法扬阴魂硬是一连吹了三年，才将炭火子吹燃，焚烧了飞山庙，惩罚了‘飞山神’，为百姓除了一害。”（41）因此，苗族民间流传着谚语：“敬祖先，畏天王，怕飞山，恨麻阳。”“苗族祭祖，敬畏白帝天王神，害怕犷悍的飞山神，最恨作恶多端的麻阳鬼。菩萨是敬灵的，官是尊成的。”（42）这反映出飞山神在苗族民间的独特的恶神形象。

在武陵少数民族的飞山神崇拜中，苗族还认为飞山神是水神和山神的组合神，山上有飞山庙，苗人上山行猎要先祭祀飞山神，求其开恩助猎，祭物简朴，仪式隆重。（43）瑶族除了逢年过节祭祖先、清明扫墓以外，也有信奉“飞山神”，“飞山神”有其庙。据说“飞山神”是管五谷的，每年二月社日和六月十四日各祭一次，全体居民都参加祭祀，祭庙有专人主持，称为“庙头”，由村民轮流担任，任期一年，周而复始。“庙头”的职责，主要是筹备酒肉为祭庙会餐的费用，祭庙之日，并由他当众宣布防窃、防火等禁约，违者负担祭庙的费用。（44）在侗族地区，飞山神也被奉为主管安全和财产的神，认为能给村寨带来财富并保村寨安全。（45）

此外，武陵各民族对飞山神的祭祀也存在禁忌习俗。贵州省江口县省溪司的杨姓土家族称杨再思为其先人，所以，每年到杨再思的忌日，省溪司的土家族群众便不妄动。忌日每月有一天，而七月却有两天。依次是正月十三日、二月十一日、三月初九日、四月初七日、五月初五日、六月初三日、七月初一日和二十九日、八月二十七日、九月二十五日、十月二十三日、十一月三十一月、十二月十九日。每月往下推两天，即为杨公忌日，此日，凡婚娶、外出、播种、造屋等活动，均被视为不吉利。（46）

结语

本文基本上还原了明清时期武陵地区飞山庙的分布，并讨论了飞山庙分布的社会地理因素。通过武陵各族飞山神崇拜习俗的研究发现，武陵飞山神是一位宗教文化内涵丰厚、社会属性显明的复合型神灵，他完全符合武陵各民族的民族复兴情结和雄强向上的民族精神的指向，他是武陵各族人民顽强地按照自己的民族精神和意志所塑造的具有先祖特质的民族尊神。

注释：

（1）谢国先：《唐末至宋代的飞山蛮及其首领》，《怀化学院学报》２００９年第１期，第６０－６４页。谢国先：《试论杨再思其人及其信仰的形成》，《民族研究》２００９年第２期，第７７－８５页。廖玲：《武陵地区飞山神崇拜的儒释道思想影响之探析》，《宗教学研究》２０１３年第４期，第１８０－１８９页。巫瑞书：《湘鄂川（渝）黔边界始祖神话初探》， 《湖南大学学报》２００８年第３期，第７９页。

（2）张应强：《湘黔界邻地区飞山公信仰的形成与流播》，《思想战线》２０１０年第６期，第１１７－１２１页。刘子贤：《归顺与叛逆：清水江——沅江地区杨公神的多重叙事模式解读》，《百色学院学报》２０１３年第１１期，第８２－８８页。

（3）王明珂著：《华夏边缘———历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，２００６年，第２７页。

（4）［民国］赵尔巽等撰：《清史稿》，北京：中华书局，１９７７年，第１１４６７－１１４７３页。

（5）（6）（11）四川黔江地区民族事物委员会编：《川东南少数民族史料辑》，成都：四川民族出版社，１９９６年，第３６４、３６２、３６４页。

（7）杨政英、黄自新：《省溪土司历史及文化习俗调查》，向零、余宏模、张济民主编：《民族志资料汇编·第９集·土家族》，贵阳：贵州省志民族志编委会，１９８９年，第３７３页。

（8）（10）李绍明：《从川黔杨氏来源看侗族与土家族的历史关系》， 《贵州民族研究》１９９０年第４期，第２、４－５页。

（9）黄海运：《江口县怒溪土家族乡风俗习惯调查》，向零、余宏模、张济民主编：《民族志资料汇编·第９集·土家族》，第１４９页。

（12）邹立发、杨胜全：《杨氏家谱摘抄》、杨政银：《杨氏家谱与历史传说及信仰》，向零、余宏模、张济民主编：《民族志资料汇编·第９集·土家族》，第３７４－３７５页。

（13）［清］王鳞飞等修，冯世瀛、冉崇文纂： ［同治］《增修酉阳直隶州总志》，同治二年（１８６４）刻本。

（14）［清］余渭修，陈瑜纂：［光绪］《黎平府志》卷２下，清光绪八年（１８８２）黎平府志局刻本。

（15）［清］吴起凤、劳铭勋修，唐际虞、李廷森纂：［光绪］《靖州直隶州志》卷５，清光绪五年（１８７９）刻本。

（16）吴永青：《贵州民族调查》之７，李平凡、颜勇主编：《贵州“六山六水”民族调查资料选编·侗族卷》，贵阳：贵州民族出版社，２００８年，第１４８－１４９页。

（17）三江侗族自治县志编纂委员会编：《三江侗族自治县志》，北京：中央民族学院出版社，１９９２年，第１８４页。

（18）张应强：《湘黔界邻地区飞山公信仰的形成与流播》，《思想战线》２０１０年第６期，第１２１页。

（19）（46）颜勇：《江口县莲花土家族乡省溪司习俗及原始信仰调查》，向零、余宏模、张济民主编：《民族志资料汇编· 第９ 集· 土家族》，第２０２、２０２页。

（20）左汉中著：《笔随阁花雨——民间美术文集》，长沙：湖南美术出版社，２００５年，第２９４页。

（21）陆中午、吴炳升著：《饮食大观》（下），北京：民族出版社，２００６年，第６４—６７页。

（22）李厚全主编：《乡土柳州》，南宁：广西美术出版社，２００６年，第２１６页。

（23）周积明主编：《湖北文化史》（下册），武汉：湖北教育出版社，２００６年，第１２９６页。

（24）陆德高主编，龙胜县志编纂委员会编：《龙胜县志》，北京：汉语大词典出版社，１９９２ 年，第１１页。

（25）广西壮族自治区地方志编纂委员会编：《广西通志· 民俗志》，南宁：广西人民出版社，１９９２年，第３６３页。

（26）朱慧珍：《草庙历史与风俗考析》，《广西民族学院学报》１９９８年第１期，第５１页。

（27）中国人民政协会同县委员会文史资料委员会、会同县民族事务委员会编：《会同文史资料·第３辑·民族专辑》，内部发行，１９８８年，第３７－４０页。

（28）戴箕忠主编：《中国三峡生活故事》，北京：中国三峡出版社，２０１０年，第３１３页。

（29）《侗族文学史》编写组：《侗族文学史》，贵阳：贵州民族出版社，１９８８年，第１０７－１０８页。

（30）布生、彭定国等著：《中华姓氏通史杨姓》，北京：东方出版社，２０００年，第１６９页。

（31）张子伟主编：《中国傩》，长沙：湖南师范大学出版社，１９９４年，第１８８－１８９、２０１页。

（32）吴文志：《侗族法教初探》，杨鬃主编：《苗侗文坛》，凯里：黔东南州文艺研究室，１９８９年２月（总第３期），第６１页。

（33）广西壮族自治区编辑组、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《广西苗族社会历史调查》，北京：民族出版社，２００９年，第１０９页。

（34）务川仡佬族苗族自治县民族事务局编：《务川仡佬族》，贵阳：贵州民族出版社，２００６ 年，第４４页。

（35）麻阳苗族自治县编纂委员会编：《麻阳县志》，北京：三联书店，１９９４年，第７５２－７５３页。

（36）刘黎明著：《中国民间习惯法则》，成都：四川人民出版社，２００９年，第６８－６９页。

（37）吴浩著：《中国侗族建筑瑰宝——鼓楼·风雨桥》，南宁：广西民族出版社，２００８ 年，第２０２页。

（38）凌纯声、芮逸夫著：《湘西苗族调查报告》，北京：民族出版社，２００３年，第１６０页。

（39）石启贵著：《湘西苗族实地调查报告》，长沙：湖南人民出版社，１９８６年，第４８３页。

（40）金泽著：《中国民间信仰》，杭州：浙江教育出版社，１９９５年，第５８－５９页。

（41）陈素娥著：《诗性的湘西——湘西审美文化阐释》，北京：民族出版社，２００６ 年，第２３２－２３３页。

（42）孟宪政主编：《湘西民间歇后语与谚语集萃》，长沙：湖南师范大学出版社，２０１１年，第１９６页。

（43）乌丙安著：《生灵叹息》，上海：上海文艺出版社，１９９９年，第１９２页。

（44）广西壮族自治区编辑组、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《广西瑶族社会历史调查４》，北京：民族出版社，２００９年，第２２９－２３０页。

（45）郭长生、邓星煌：《从民族学角度探讨侗族婚姻家庭的发展演变》，广西壮族自治区民族研究所编：《广西民族问题理论论文集》（第二辑），１９８５年，第４８页。