以国家、地方、族群、社区等政治或空间实体为分析单元讨论认同问题，已经成为近年来中国不同学科的热点，论著以千甚或以万计。这样一种现象的出现，固然有意识形态导向的影响，也是中国这样一个地域广大、文化多元、经过漫长且持续不断的国家建构过程的国家自身特点所致。

就中国历史上的认同问题而言，除了我们熟悉的那些讨论之外，近年来有两个值得注意的话题，一个是与美国的“新清史”有关的，因为强调了清代历史中的满洲或内亚因素，受到了国内学术界的关注，也受到许多学者的批评;另一个是与美国人类学家华琛(JamesWatson)当年那篇关于天后崇拜的文章有关的，前些时在《近代中国》(ModernChina)和《历史人类学学刊》上也有一番争论，重新涉及中国文化的统一性与多样性，但较少受到学术界的关注。事实上，上述两个话题不仅关涉认同的问题，而且直指认同问题的背后。

本文试图从学术史的梳理入手，以祖先移民传说为切入点，对上述两场讨论所关涉的认同问题有所回应。

1从两场关涉“认同”问题的争论说起

2010年，有一本关于“新清史”研究与争鸣的论文集出版了，它的书名叫《清朝的国家认同》。但通读该书的序言和后记，并没有找到编者将“新清史”的讨论定义为讨论“国家认同”问题的任何说明。同年，在北京召开了一次名为“清代政治与国家认同”的学术会议，在会后出版的论文集中，也有一组关于“新清史”的讨论文章，被归纳在“清朝的国家与民族认同”标题下，但在序言和后记中同样没有任何解释，编者显然认为这是件不言而喻的事情。

如果循一般的看法，把罗友枝(E．Ｒawski)和何炳棣之间的辩论视为“新清史”讨论的缘起的话，他们讨论的核心概念在是否“汉化”。“汉化”与否的确与“认同”有关，因为如果某个人群认同汉文化，就等同于它“汉化”，但是，这与“国家认同”无关。罗友枝的文章强调了清朝成功的满洲因素，但有没有只言片语说清朝就因此不是“中国”了呢?没有。即使她在《清代宫廷社会史》中强调了中国与“满洲”帝国的非同一性，也不能就因此证明她要把中国与清朝完全剥离开来。在该书中所收卫周安(J．W．Cohen)对“新清史”的评述中，仍然没有提及“新清史”的诸多代表作尤其注重“国家认同”问题，包括欧立德(M．Elliott)的《满洲之道》。

 恰恰是欧立德比较鲜明地挑战了清朝的“中国认同”问题:“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可以不经质疑地直接将清朝等同于中国?难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分?部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝。”这样的说法不免让有些中国学者紧张起来，比如黄兴涛专门撰文讨论清朝时满人如何对待“中国认同”问题，以回应欧立德的这种看法。这可能就是上述两本论文集以“国家认同”为主题的由来。

诚如欧立德所说，不仅清朝，历朝历代都不能直接“等同于中国”。唐朝可以吗?南宋可以吗?还是说可以把辽、西夏、金和宋加起来“等同于中国”?把清代中国视为一个“满洲”帝国、而中国只是其中一部分?那也可以把13—14世纪的欧亚大陆视为一个“蒙古”帝国，而中国、印度、俄罗斯、伊朗、阿拉伯等等都是其中一部分。这样的做法其实并没有改变什么。即使我们统统承认这些，也改变不了清朝、包括元朝，是中国历史上一个王朝的事实;讲述清代历史，无论把它置于怎样的世界历史中，也完全无碍它是中国历史叙事的一部分;无论是否仅仅称清朝皇帝为“中国”皇帝，也不可能把他称为俄国沙皇或美国总统。

欧立德为什么要担心把“清朝”和“中国”完全等同起来呢?是因为在“清朝”，还有许多非“中国”的东西而且被许多人视而不见吗?众所周知，在唐朝也是有很多非“中国”的东西的，陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》就是讲这个的，大家也都接受多年，没有人整天去强调不要把“唐朝”和“中国”完全等同起来，更没有人会因此警惕“中国认同”被削弱或者被消解。所以，在我看来，欧立德所针对的只是某种历史常识，对此，我们不必紧张过度。即便清朝是一个超越了“中国”的“满洲”帝国(其实我们如果用“中原王朝”代替“中国”这个敏感的字眼会更好)，也无法挑战“中国认同”。不然的话，倒不妨请教一下，晚清时期“满洲”帝国的四亿臣民(或者更多)是如何表述他们的国家认同的?

因此，与其拘泥于“新清史”语境中的某些过度挑战和中国学术语境中的某些过度回应，不如从事实的层面去一一梳理彼时的人们是如何产生对清朝统治的认同的:清初的遗民如何、农民军余部如何、西南地区的土司如何、漠南蒙古与漠北蒙古先后如何……无论他们原来是属于哪个“国家”的。更为重要的是，需要从事实的层面去了解，究竟何种认同对于人们最重要，并从而影响到国家的建构。

第二个话题源自华琛1985年的文章《神明的标准化:天后在华南沿海地位的抬升，960—1960》。在这篇文章中，华琛采用“标准化”(standardization)和“正统实践”(orthopraxy)这两个核心概念，讨论了中国何以促成了“文化大一统”(culturalunification)。时隔二十多年，《近代中国》发表了一组文章，旧话重提，由苏堂栋(D．Sutton)、彭慕兰(K．Pomeranz)、宋怡明(M．Szonyi)、康豹(P．Katz)和鲍梅立(M．Brown)分别撰写文章，试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”(heteropraxy)和地方精英的“伪正统实践”(pseudo-orthopraxy)策略，证明标准化机制或正统实践并不总是有效，所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。

科大卫和刘志伟却对“华琛专号”这组强调地方文化多样性实践的文章不以为然，他们以直接批评的形式，辅以其研究团队中贺喜、唐晓涛、谢晓辉、陈丽华的个案研究，认为认识到地方文化多样性实践，应该只是继续研究的起点，而不应该是结论。这个意思是说，在华琛的文章发表了二十年之后，这样的表述已经成为圈内接受的常识，不能对这二十年来中国社会历史研究的相关成果视而不见，而应在此基础上将对所谓“文化大一统”的机制问题的讨论推向深入，也即，在如此多样化的地方传统之上，是否存在文化大一统(文化一体性);如果是，它是怎样存在的。显然，“华琛专号”的作者们并没有对此有明显的异议。随后，苏堂栋又对科大卫、刘志伟的文章进行了反批评，进一步争论他与科、刘对华琛的概念和观点究竟谁理解得更为准确和到位，而科、刘对此的简短回应似乎比前面的长文更清晰地说明了双方的分歧所在。

虽然后一场争论远没有前一场那么引人注目，但以我个人之见，其学术价值要高于前者。正如二十多年前华琛提出“神明标准化”和“正统实践”的概念是基于他对香港两个天后宫的田野研究一样，论争双方在各自专号中的文章也都是具有田野和文献基础的个案。无论双方对华琛当年提出的观点以及华琛之后的学术进展如何评价或评价如何不同，却都是在思考中国文化的统一性(或“一体性”，unity)与多样性(或“歧异”)之间的复杂关系。这样的思考，不仅出自对具体的族群或社区的信仰与礼仪实践的观察，而且被置于一个较长的(从宋代到明清)历史过程中。虽然在论争中，他们没有直接讨论“认同”问题，但如果承认中国文化的大一统，就等于承认有一个对中国文化的“认同”在那里。

这两场讨论本来各行其道，互无关涉。“新清史”的讨论者或关心的是蒙古、西藏、新疆的文化歧异，而不是“中国本土”(ChinaProper)的文化歧异，或关心的是最高统治者的文化策略，而不是民众的文化策略及实践;而“标准化”与“正统化”的讨论者虽然也把关注的时代定为明清，并一直注重明清国家与民众之间的互动，但也没有特别思考清朝建立之后，地方传统多样性与文化大一统之间的关系是否出现了什么新的变化。双方可能的交集发生在《帝国之于边缘:现代早期中国的文化、族群性与边疆》一书中，因为该书的主编是柯娇燕、萧凤霞和苏堂栋，而欧立德、科大卫、刘志伟都是该书的作者。当然，共享某些看法，但并不共享所有看法，是十分正常的。

这本书的核心概念是“族群性”(ethnicity)，这个关键词是柯娇燕、欧立德的核心关注，因为对于延续着对“征服王朝”兴趣的北族王朝史的研究者来说，对于习惯于把中国当作一个没有差异的整体的外部世界观察者来说，强调多样性和差异性是自然而然的，就像柯文(P．Cohen)的《在中国发现历史》强调了区域研究改变了旧的中国研究范式那样，也就像科大卫和刘志伟批评“华琛专号”的文章注重地方传统多样性没有新意一样。而“族群性”正是这种对多样性和差异性的强调的重要标签。

所以，在本书中，欧立德讨论的是“清代八旗的族群性”，他拒绝认为“族群性”问题是与异类或边缘问题直接联系的，因此讨论这个问题的意义更大，但是，强调八旗的族群性特征依然不脱强调多样性与差异性的逻辑。柯娇燕讨论的是“蒙古人的形成”，她认为蒙古与瑶、疍或畲不同，其认同的形成过程与满洲极为类似，发生于明末清初，甚至是17世纪末和18世纪清朝的国家力量支持的产物。按她的看法，所谓蒙古的认同是由清朝所赋予的。她所针对的，是那种自有这个人群便自然有蒙古人认同的看法;她所强调的，是清代国家在蒙古认同形成中扮演的重要角色。

科大卫的文章在某种程度上支持了柯娇燕的论点，他探讨了明代中叶大藤峡之役对于瑶人族群界定的重要意义。他认为明代国家和地方利益的结合导致了珠江三角洲土著民族的汉化，但在广西却导致了瑶人的土著化。在明中叶之后这里的身份边界被大大强化了，“16世纪在两广出现了正统实践，同时也出现了正统与歧异之间的分别。大藤峡事件正是这一分别的象征，甚至加速了这一分别的确立”。虽然他比柯娇燕更强调地方利益的重要性，但同样主张明清之际的国家行为在瑶人的族群认同过程中的作用。萧凤霞和刘志伟通过珠江三角洲的宗族、市场、海盗与疍民的关系讨论族群性的问题。他们试图论证族群分类是个变动不居的历史过程，而不是一个僵化的设定。他们认为“民”与“疍”都是珠江三角洲的土著，他们之间的分别远比和畲、瑶之间的分别小得多，大体上只是陆上居民与水上居民的差别，“疍”只是在沙田开发即水上人上岸的过程中被民田区的居民制造出的族群标签。

苏堂栋认为，创造出一种主观上的统一性、一种共同的政治认同，需要同强大的外来者遭遇才能实现。所以，在18世纪的苗疆，边政官员、军队与大量汉人无籍之徒的进入造成了18世纪末的苗民起事。帝国边略、皇帝的个性、地方官的不同立场以及各种地方性力量的选择，“抵消甚至颠覆了原有的族群认同”，却使湘西苗民五部在苗民起事时达到空前的内聚。“不同的人出于相反的目的给予苗疆不同的定义，但像其他边疆地区一样，苗疆也有助于定义这些人自己”。

在“族群性”或“族群认同”的形成上，上述学者都共享某种对主体性的强调，都对“中心”和“边缘”持一种相对的态度，都赋予族群认同一种变动不居的和多元的特性。另一点共识是，无论是满、蒙这样的北方族群，还是苗、瑶、疍这样的南方族群，其“族群性”的确定或“认同”的形成都是在16—18世纪这个时段产生的，这似乎与“帝制晚期”和“早期现代”这样的分期概念相吻合。不同的是，欧立德、柯娇燕以及苏堂栋试图证明，他们的个案与清朝的满洲特性有直接关系，从而合乎“新清史”的主张，而科大卫、萧凤霞和刘志伟则更多考虑的是明代的制度要素，其中，区域开发与国家户籍制度扮演了重要的角色。联系到前面所述围绕“华琛专号”的争论，这些学者中的确有些更侧重强调族群认同形成的多样性，有些则试图进一步寻找这些多样性背后的统一性机制。

因此，对认同的讨论应该置于如何理解特定历史时期的具体历史过程中，思考某种认同是否可以构成历史变动(比如多样性差异中的统一性走向)的某种机制，才是至关重要的。

2祖先移民传说与明代卫所军户制度

由于对“国家认同”的讨论涉及不同历史时期的国家概念，比如较为侧重民族国家(nationstate)形成之后的讨论，而传统的国家又与王朝、政权、天下等政治或文化概念纠缠不清，特别是往往存在预设的意识形态框架，所以，在对近代以前的讨论中经常陷于事实与概念无法对应的困境。而所谓“地方认同”一方面牵涉到“地方”的概念，比如是否社区认同或族群认同都属于“地方”认同，另一方面，是否指称“国家”的对应物，因此也会经常引起争论。在本文中，我认为与其纠缠于国家、地方等等具有复杂多样指代的概念上，毋宁采用“地域认同”这样一个相对简单的、指代比较明确的概念，即指人们对生活其中的一个或大或小的地理空间之认同。

除此考虑之外，地域认同的形成可能在某种意义上超越地方认同的狭隘、稳定的理解，它是一种动态的、不断变化的过程，在一般情况下是地方认同继续衍化的结果。同时，地域认同又往往是族群认同乃至国家认同的基础，是后者形成的早期阶段。因此，当我们讨论国家认同与地方认同的主题时，地域认同应该成为一个承上启下的历史过程。如果我们着力于发现中国的文化多样性中如何产生出某种统一性机制，必先讨论地域认同的形成及其衍化，这便是本文的目的。

对地域认同的讨论当然也有很多切入点，比如从行政区建置、方言、族群等等入手，而本文只是试图从明清时期的移民传说入手。这里的移民传说，指的是关于移民迁出地的传说，即关于自己的祖先来自哪里的传说。我的假设是，关于祖先来历的移民传说的产生和传播，是地域认同形成的标志，也是国家建构的民间基础。

有关移民传说的研究已有不少，如曹树基的《中国移民史》第5卷、安介生的《山西移民史》、濑川昌久的《族谱:华南汉族的宗族、风水、移居》、牧野巽的《中国移民传说》等等，都有较多涉及。其中珠江三角洲地区的南雄珠玑巷传说、北方许多地区的山西洪洞大槐树传说、华南客家的宁化石壁村葛藤坑传说、四川移民的湖广麻城孝感乡传说、江西移民的瓦屑坝传说等等，得到了比较深入的讨论和解释。

南雄珠玑巷传说在珠江三角洲地区流传很广，说的是南宋时宫中的一个妃子得罪了皇帝，从皇宫逃出，逃到南雄珠玑巷。后来风声走漏，朝廷派兵剿灭，这里的人害怕牵连，连夜扶老携幼往南迁移到珠江三角洲，于是这里的很多地方都认为自己的祖先是从南雄珠玑巷迁移过来的。刘志伟认为，如果把这个传说认定为史实是不可靠的，但毕竟是重要的历史记忆，而这种历史记忆的传承对区域历史的进程产生了重要的影响。他同意科大卫的说法，认为这与明朝初年广东人的入籍问题有关。当地的土著、贱民为了取得合法身份，千方百计地希望政府把他们纳入户籍当中，为了与已经在籍的那些人保持一致，便采用了南雄珠玑巷迁来的说法，以证明他们的中原身份及其正统性。这个传说的普遍化是在面临入籍困境的情况下造成的，是与明朝初年广东特殊的社会环境有关的。因此，无论是由于表面上的强调来自中原正统的身份，还是由于背后所反映的对入籍的追求，在刘志伟看来，这一传说都是明清时期珠江三角洲地区国家认同建立的手段和结果。

关于客家移民研究，罗香林的《客家研究导论》(1933年)和《客家源流考》(1950年)实为奠基之作。他采用大量族谱资料，得出的基本观点是客家来源于中原，其主要迁移过程从南北朝到晚清共有五次，这也是相当长时间内客家研究界的主流看法。根据陈支平的看法，虽然罗香林当时强调客家与汉人同源的观点，既有学术意义，也有社会意义，但同样通过对族谱的梳理，特别是对非客家系统的族谱的梳理，及与客家系统之族谱相互比勘，可以认为，“客家民系是由南方各民系融合形成的，客家血统与闽、粤、赣等省的其他非客家汉民血统并无差别”。在他的研究中，就其中原居地和南迁过程而言，客家人与非客家人没有多大区别。他论证客家人初迁至赣南闽西一带，进而进入粤东北时，所受阻力不大，但向西南方向发展时，就与当地居民发生激烈摩擦。随着冲突的激化，广东南部的本地居民就蔑称这些外来者为“客民”，其时应在16、17世纪之交。

陈春声对客家的研究也是以罗香林的客家研究为起点的。他发现在韩江流域，以语音作为分类标志的有关“客”的文字资料，见于雍正《揭阳县志》对清初当地的一次动乱的描述，说明在17世纪40年代，“客”已成为当地人所接受的方言群体分类。到康熙年间迁界与复界时期，先有沿海讲福佬话的人群进入客家山区，后有包括不同方言的人群迁入平原及沿海，随后便出现宗族大量建设的现象，许多族谱中便出现了祖先自中原迁至宁化石壁，再迁到现居地的故事。直到咸同年间的土客大械斗和晚清城市的兴起，以及进化论思想的传播，才造就了“近代种族”意义上的客家。他暗示，在晚明以前，当地是没有“客”或“客家”这样的族群分类的，这个后来称作“客家”的人群应该同瑶、畲一样，是居住在南岭山区的土著。

根据目前的研究，如果说南雄珠玑巷移民传说是本地的一部分土著、或者说是具有弱势群体地位的土著制造的故事，而客家的宁化石壁村传说也大体如此，山西洪洞大槐树移民传说则呈现出一些不同的特点。首先，这个传说较多分布在今北京、河南、河北、山东等北方地区，虽然其他省区也有分布，但呈距离中原地区越远越少的面貌，因此并不一定具有强调中原正统身份的动力。其次，这一传说虽或通过口述传统传承，或来自于墓志、墓碑，但也有大量见诸族谱，即与宗族的建构有一定的关系。但这些地方的宗族建构是否像华南一样与定居和赋役完纳有关，还没有明确的结论。第三，由于这一传说分布相对广泛，并不像“客家”那样是某一特定方言群体在特定时代和特定环境下促成的结果。

此外，在山东地区呈现了祖先移民传说的不同空间分布。这里大量分布着所谓洪洞大槐树移民的后裔，在胶东登、莱一带则多称祖先来自“小云南”，也有部分称来自四川“铁碓臼”，中北部多称祖先来自河北枣强，南部有称祖先来自苏州阊门，东南部有称祖先来自“东海十三家”，等等。

这种状况似乎可以作为山西大槐树移民传说在全国范围内分布的一个缩影。首先，虽然未必尽如陈春声在前揭文中所言，中国是一个虚拟的“移民社会”，但的确有许多家族的移民历史是伪造的。其区别在于，边陲地区的祖先移民传说多将自己说成来自中原，且历史久远;而腹心地区的祖先移民传说只是讲从甲地到乙地，这些迁出地甚至籍籍无名、难以稽考。其次，在中原社会或者明清帝国的腹心地区，与边陲地区的人群分类不同(其实，在更早的历史阶段，当这些地区未必处于腹心地带时也同样)，后者可以根据方言、信仰、生计模式等等分为“化内”的人群与“化外”的人群，或者称为“编户齐民”与“无籍之徒”，也就是“汉”与“夷”之别;但在前者那里，基本不存在这样的区分:大家都是“化内之民”，都是在籍人口，甚至代替方言的官话也很通行，但即便如此，包括这些地区自称为特定族群(如明代的蒙古、回回，清代的旗人等)在内，他们的祖先移民传说是否是另外的历史过程的表征?

在我对洪洞大槐树传说的研究中，提到民国编纂的河南《获嘉县志》中感慨如今的人都说自己迁自洪洞，却不说自己是土著或明初军士，说明明初卫所制度的设置，对祖先传说的产生具有较大的影响。在记述祖先迁移的时代最集中的传说中，明初洪武、永乐这个时间段是最为普遍的，而这正是卫所设置和军人调防最频繁的时期。到宣德、正统以后，大规模的军事行动已经停止，同时由于朝廷的制度做出了调整，卫所军人改为就近赴卫承役，无需长途跋涉，所以，制度所规定的全国普遍流动的移民行为大为减少。

特别重要的是，明代卫所军户制度不仅制造了原籍军户和在卫军户的分离，从而导致大量原属同一户的人口异地而居，而且，由于补役、袭职，以及此地的军户在彼地屯田，导致两地人口的不断联系。根据学者们的研究，明代中叶以后许多地方军户家族族谱的编纂和宗族的建构，是为了对付军役而采取的策略。在这里，我们似乎发现了祖先移民传说主要记载于族谱与祖先系明初军户亦大量记载于族谱的关系。

我们已经知道，山东胶东地区的“小云南”传说，主要来自登、莱一带，特别是灵山卫、鳌山卫、海阳所等地，这些地区的族谱多有记载其祖先来自云南乌撒卫;而辽东地区的“山东小云南”传说，则记述其祖先来自山东登、莱，祖籍云南。众所周知，明代辽东地区均为实土卫所，极少州县设置，而山东行都司与辽东都司具有直接的行政关系。如果这类传说反映了某种历史真实，这些传说只是反映了卫所军人不断调防的历史，至于祖先入籍何处则是较难确定的。同样，根据徐斌的研究，鄂东地区的大量族谱均记载其祖先来自“江西瓦屑坝”，是由于元末江西饶州人吴汝及其部将黄荣在鄱阳湖之战中为朱元璋立下大功，后黄荣任黄州卫指挥，麾下军人及其军户便成为这一地区的势族。在明初编户入籍的过程中，更多的人在建构宗族时附会这批军人的原乡便是可以理解的。在我所见到的四川西昌、宜宾地区的族谱中，称祖先为军户且同时称祖先来自麻城孝感乡的说法也很常见。有意思的是，在我所接触的自称祖先为回回的明清族谱中，大多数都有卫所军户的记录。

当然在族谱中，并不都能发现关于其祖先属于明代军户的记载，比如，自称洪洞大槐树移民的后代分布极广，需要对各自入籍所在地区的历史分别进行研究，才有可能知道他们各自的真实来历，然后再去研究他们为何都去附会大槐树传说。有学者注意到，在河南的内黄一带，存在“异姓同宗”现象，即现今虽为异姓，但族谱记载原为同宗。一类是由于政治避难，如本为蒙古人，入明后被迫将其五子分别随妻妾改为五姓;或为元官，明初逃入内黄，入赘妇家，四子一女中或从妻姓，或李姓，五世后又或复原姓。另一类为原住民，因元末战乱，一地仅余两姓一男一女，婚后二子各承一姓。第三类为洪洞移民，原为一姓，迁入内黄后其中一人改姓，死后并排立墓，称“双立祖”。虽然族谱或墓碑并未清楚记载其有军户身份，但所说这三类情况，一是都将其事定时于明初，显然与明初编户入籍的执行有关。二是所谓异姓同宗的现象，与后来常见的因某种需要异姓联宗不同，倒非常可能是明初垛集为军、将不同家庭三丁以上者抽一丁合户为一军户的历史记忆。也有可能是因为避役改姓，单立一户。

虽然在边陲地区的祖先移民传说中，与明初卫所军户有关者更为常见，但本文并不是说明初所有的移民都是卫所军户，而是试图证明:第一，祖先移民传说将原乡归结为少数很难理解的小地方(如大槐树、枣林庄、瓦屑坝等)所导致的疑惑，也许与卫所军人的遣戍、调防有关;第二，卫所军户制度造成了无论在战时还是在平时最为频繁的、成规模的人口流动，在明初的许多地方，他们成为占有一定优势地位的人群，所以虽然未必人口规模最大，但其来历却成为周围人群附会的对象;第三，无论是否卫所军户，假如祖先移民传说多与明初入籍有关，传说中的原乡必定对这些人入籍有利，否则便很难给出解释。

祖先移民传说所反映的地域认同与其他文化现象所反映的地域认同有所不同，比如同乡会馆当然表现出某种对原乡的地域认同，但它们大多反映的是一时乔寓异地、或者迁入该地时间尚短的人群心态，在社会生活中具有更为实用的功能;而移民传说则可以在数百年之后、移民早已土著化之后依然脍炙人口，在社会生活中多为象征作用。但二者之间也有共性，即如程美宝所指出的，地域性文化标签往往是在异乡得到强化的，移民传说亦是如此。但之所以如此，是移民传说最初往往是移民在异乡的生存策略，后来可能演变为地方为显示其兼容并蓄的多元文化包容性而打造的标签。无论如何，与其说它反映了对原乡的历史记忆和地域认同，不如说成为在现居地地域认同形成过程中的工具。

3地域认同与明清国家的形成

从各个地方的区域历史结构过程中，我们看到，不同祖先移民传说的存在与传承，无论其在不同历史时段的意义有何变化，都并不意在割裂或阻碍某一地方的地域认同。对于那些本来是土著却附会移民传说的人群来说，就更是如此。在最初阶段，制造或传播这一传说如果是为了便于入籍或者在此地定居，如果这样的传说需要得到原住民或者在籍人群的接受，那更会有助于对本地的地域认同。

以往对明清国家形成的讨论，更注重王朝开创时期的文治武功以及各项国家制度的创设、传承和嬗替，这无疑都是非常重要的。但与此同时，国家对版图及其中不同人群的有效管控，或从另一面说，版图内不同人群对新建国家的加入，也是国家形成的重要方面。这当然与文治武功、各项制度有直接关系，当然不能只考虑国家的巨大推力，也需要观察地方的能动。

明代国家的形成之初，并不试图维系元朝的巨大版图，其统治集团也不具备蒙古人那样的能力，对北部草原和西部高原形成直接的支配。但在一个相对内缩的版图内，通过各项国家制度，强化对土地、人口的管控，形成比元朝更强的内在凝聚力，只是在明代中叶以降全球性变化的背景下，由于区域开发、人口流动性加大、国家对各种资源的需求加大等原因，开始逐步向外扩展。而清代国家的形成，正是继承了这二者的双重遗产，是元明国家发展的合理延续。因此，从明到清，正是国家认同形成的关键时期。

本文提及的祖先移民传说，考其源流，正是在这一过程中逐渐产生和传布的。根据现有的研究，这类传说最早产生于明代中叶，按照徐斌前述研究，鄂东地区的江西饶州瓦屑坝传说在明正德初年即已存在，但至迟到清康乾时期便在当地广为流传。珠江三角洲地区的南雄珠玑巷传说也大体类似，出现在明代中叶以后的族谱中，到清代大为普及。华北各地的洪洞大槐树传说在晚明已有蛛丝马迹，真正广泛流传则到了清中叶以后。当然，这可能是由于大多数此类传说都见诸族谱，而各地族谱的普遍修纂是在清代、特别是清代中叶以后的缘故，因此这些传说的口头流传应该略早。

边陲地区的移民传说已经得到了比较深入的讨论，无论是否土著，这类传说往往以中原某地为原乡，目的在于确立某种正统性的身份。除了珠江三角洲的南雄珠玑巷传说外，西部地区多有祖先来自南京珠玑巷的传说。比如我所讨论过的云南腾冲董氏，根据其家族流传下来的明代军官的承袭供状，本为当地土军，只是到清代嘉庆时编纂族谱，建造祠堂，才称祖先是南京人，再晚则细化为应天府上元县胡树湾人。在青海某些回族和土族的口述传统中，也有祖先是南京人的说法。而自称来自南雄珠玑巷的粤人，既有较早入籍的民人，以此将自己与瑶、疍、畲人相区分，也有开发沙田的瑶、疍、畲人，以此将自己的族群身份转化为汉。由此，具有不同历史文化传统的人群(或族群)逐渐共享了同一个祖先移民传说，从而形成了珠江三角洲地区的地域认同。同样，客家的宁化石壁村传说也具有一个中原身份的前提，以此形成了围绕南岭山区的各个山地开发人群的地域认同。

如前述，腹心地区的移民传说具有不同的特点，他们没有塑造中原身份的动力。在我看来，这可能是由于清初乱后，北方土地占有剧烈变更、卫所制度裁撤，屯田、民地、旗地纠缠不清，故为重申地权而创造出来的身份确认的产物，即强调自己是明代军户。被作为洪洞大槐树移民正史证据的往往是《明太祖实录》的十几条记载，如:

洪武二十二年九月“壬申，后军都督朱荣奏，山西贫民徙居大名、广平、东昌三府者，凡给田二万六千七十二顷”。

同月“甲戌，山西沁州民张从整等一百一十六户告，愿应募屯田，户部以闻。命赏从整等钞锭，送后军都督佥事徐礼分田给之，仍令回沁州召募居民。时上以山西地狭民稠，下令许其民分丁于北平、山东、河南旷土耕种，故从整等来应募也”。

同年十一月丙寅，“上以河南彰德、卫辉、归德，山东临清、东昌诸处土宜桑枣，民少而遗地利，山西民众而地狭，故多贫，乃命后军都督佥事李恪等往谕其民，愿徙者验丁给田，其冒名多占者罪之，复令工部榜谕”。

引述者大多未注意到，洪武年间迁民的建议本来是户部官员提出来的，朱元璋最初也将批示下于户部，但具体的操作，却很多是由后军都督府来进行的，而后军都督府恰恰是京师内外都司卫所的上司机构，武官选授、军伍清勾，以及屯田事务，正是它们的主管职责。后军都督府除主管在京属卫外，也是北直隶诸卫(初北平都司、行都司)、山西都司、行都司以及大宁、万全都司的上司机构。上述地区，既是明初山西移民传说中的主要迁出地，也是其主要迁入地。虽然我们没有直接证据判断这些移民迁徙后是否仍属民户，但从操作来看，是纳入到卫所系统中的。

在近年对山东聊城地区各市、县(即明清东昌府)的调查中，可以发现这里是山东传布山西洪洞大槐树传说最广的地区之一，有些县持此说法的村落甚至高达90%以上。在至今尚存的成化二十二年《重修东昌楼记》和嘉靖十二年《重修光岳楼记》的碑阴题名中，留下本地武官刘氏的姓名，据万历《东昌府志》及乾隆《东郡刘氏族谱》，该人正是后军都督府的职衔。刘氏祖上为南直隶沛县，后落籍平山卫，在“靖难之役”前后立下功劳，五世刘汉任山西行都司平虏卫指挥、大同总兵，六世刘宠任山西都指挥佥事，隶太原前卫，于是家族成员与山西有了联系。这一家族虽然并非自称来自山西洪洞，但其身份却把官私文献中的东昌府、后军都督府、山西等要素勾连了起来。

事实上，在不少地方以前自有其独特的祖先移民传说，但逐渐被淹没在主流话语的浪潮里。山西晋东南的许多地方，明清之际还多称来自高平赤土坡:如万历时进士卫一凤，“其先自高平赤土坡迁阳城”;万历时举人张廷芝，“其先高平赤土坡人”;顺治年间进士乔映伍的墓志中说其祖先由陕西龙桥关迁山西高平赤土坡，再迁阳城。但到今天的调查中，人们已失去了对“赤土坡”这个名字的历史记忆，大多改称祖先来自洪洞大槐树了。原乡从寂寂无闻的小地名改为脍炙人口的大地名，当然也反映了地域认同。

无论如何，祖先移民传说与明初的定居与开发史有直接关系，而不同人群从这里那里来到一处定居和开发的历史过程，也就是地域认同逐渐形成的过程。

不同人群在不同时期定居与开发的历史，不仅是明清时期普通人的历史，也是明清国家形成的历史。我们知道，明帝国获得的疆土遗产，一方面是蒙古人空前广大的疆域，另一方面是这一广大疆域内部的非均质化，即存在许多“地理缝隙”。其中既有处于边陲的较大的“缝隙”，也有处于内地的较小的“缝隙”，它们或与中央、或与区域行政中心的关系还是非常疏离的。因此，除以州县系统管理国家的“编户齐民”之外，则以卫所—羁縻卫所(土卫所)—土司系统管理边陲地区(外边)，以内地卫所系统管理腹地的“地理缝隙”(内边)，即非编户齐民，或将其化为编户齐民。整体而言，土司虽是国家设置的地方行政机构，但具有明显的“在地”特征，而卫所则更具帝国“代理人”的特点。于是明朝对边陲的控驭就与元朝有了显著的不同。

清代延续了这一过程。起初，东北和蒙古地区属于“禁地”，但与中国南方的开发向山区拓展、向云、贵、桂等西南边陲地区拓展一样，北方民众开始向东北、内蒙古地区迁移开发。随着“闯关东”和“走西口”的浪潮，“山西洪洞大槐树”传说在内蒙古、“山东小云南”传说在东北广泛流传开来，这些移民传说便将地域认同从长城以内扩展到长城以外，清代国家的版图就此奠定。

明清国家的形成可以放在一起讨论吗?明与清的制度(regime)当然有很大不同，特别是强调清代之内亚因素的“新清史”这样认为。但就原属明代版图的部分而言，我认为是可以一起讨论的。为什么大家都看到了16世纪以后的变化?套用过去称呼近代史的说法，明代也是“两个半”:前一半是与元代国家的纠葛，后一半是开启了清代国家的新变化。所谓与元代国家的纠葛，是说明前期延续了元朝的某些国家管控体制，比如在内地实行按役分户、配户当差的制度，在边疆实行土司———卫所双重管理制度等，以不同的统治模式将国家与人民、土地连接起来。但到明代中叶、也即大体上的16世纪以后，这些制度开始松动，甚至瓦解，民户中的里甲制、军户及匠户制度等都发生了变化，边疆地区开始改土归流，卫所开始在地化。为了适应这些变化，我们所熟知的财政制度改革，在明代中叶后订出原则，入清后基本确立并在实践中不断调整。宋至明中叶国家对于百姓(包括各类户)相对随意性的榨取，逐渐变为按照比较规范的原则和标准(财产)来获取。上述变化自然强化了人口的流动性，这进一步促动了国家对边陲地区的管理从羁縻性的间接治理逐渐向直接治理过渡，在内地实行的原则和标准开始在边地推行。清代国家对基层社会的支配方式几乎完全沿自明代，只是更加规范化、制度化，支配的强度加大。所以，自16世纪开始的一个新的“国家”的形成，到18世纪的清代才告一段落。

本文几乎没有涉及清代国家制度的新变化，或“清的形成”，这需要另文讨论，以回应因“新清史”而引发的相关问题。一个粗略的看法是，无论对“旧疆”还是对“新疆”来说，无论统治者的身份还是国家的制度有怎样的差异，基本的走向是具有连续性的，清与明之间并不存在巨大的断裂。诚然，内亚因素的加入极大地影响了清代国家的形成，但华南和西南的开发也极大地影响了明代、特别是16世纪以后的明代国家。

16—18世纪，在这个由于上述变化导致人口流动性加大的时期，正是各种祖先移民传说从萌发到广泛流传的时期，也是从更早的口头流传变成文字记录的时期，也即为士大夫传统所接受和利用的时期。这些传说故事不是像其表面上那样反映了某种地方认同，或原乡认同，而是由于不同的人群出于不同的需要共享某一传说，反映的是超越地方的认同，即现居地区的地域认同。这种认同的过程与特征与族群认同有些类似，因为族群认同也可能是超越地方的，这也许正是为什么本文前面所提“族群性”讨论的学者将南北方许多不同族群的认同形成也置于16—18世纪的缘由所在。

如前述，随着清代的移民运动向西部和北部扩展，移民传说也逐渐在这些地区广泛流传，它和其他的文化标签一起，扩大了地域认同的空间，成为不断丰富和逐渐定型的国家认同的表征。