摘 要：清代徽州族谱对女性上谱作出了非常全面和复杂的规范。女性上谱的书法遵循着夫为妻纲和母以子显、重门第正名分、彰显封典节烈以及善于持家等原则。虽然大多数谱牒规定为亲者讳，但与男性相比，女性上谱的规范带有更多的耻辱性。透过这些规范，反映出清代徽州地区宗族在不断扩张和普及化的同时，礼教也日益向基层渗透，儒家伦常已经世俗化。

英文摘要

In Qing Dynasty there were some all round and complicated recording standards for the females in the genealogies. these include the absolute obedience of the wife to the husband， and wife’s family status and so on. Although the majority of genealogies had the stipulation to hold the elders in respect the recording standards often meant more humiliation to the females， compared with those for the males. these female-recording standards reflect that the Confucian ethics had begun to permeate among the people and control the basic units of the society while the clans were spreading in Huizhou in Qing Dynasty.

关键词：清代；徽州；族谱；女性/Qing Dynasty；Huizhou；genealogy； female

英文标题：Female-Recording Standards in Huizhou Genealogies in Qing Dynasty

族谱主要通过明世系、辨昭穆，达到尊祖、敬宗、收族的功能，重视的是对男性血缘世系的记录，女性是作为男性的配偶而被记录下来的，同时也是为了防止出现因缺乏记载而导致后代不知所出，或张冠李戴或尊卑失序等有违儒家伦常的情况出现。儒家入世观要求修身、齐家、治国、平天下，而女性作为家庭的另一半，如何从思想上去教化、从行为上去引导和管束以及从符合儒家伦常规范方面去鼓励她们，一直被视为齐家的一个重要内容。谱牒中对女性上谱的规范就贯穿了这种意识。

一、女性上谱的书法规范

所谓女性上谱，是指女性作为妻子或母亲而被登记在谱牒之上。正常情况下，谱牒中的女性记载最为全面的地方是作为男性配偶而登记在世系图表内。在世系图的人名简介中，妇人姓名一般书在其配偶的葬地之后，然后才是继娶及小妾。“世系图名后小字双行分注，准列史年表例，首书字，有官者次书官，次书生，次书没，次书葬，次书娶氏之生殁葬，其合葬者总书合葬，有继娶者次书继娶，有妾者次书妾，次书子女。[1]除了世系图外，女性也有少量的传记和寿序，而部分族谱还专门为女性设有节烈传，记载节妇烈女。本文所指的上谱书法规范主要是在世系图表这一部分。

1、妻妾上谱的书法规范

夫妇关系作为伦常之始，族谱记载规范一般都要严格遵守夫为妻纲的儒家伦常。女性作为男性的配偶，其最大的贡献是传宗接代，因此，婚姻和后代是女性上谱的两个最基本的理由。在这种情况下，如果无特殊情况，原配和继娶理所当然要登记上谱，而妾则要视是否有子女而定。原配、继娶和妾分别以娶、继、纳(或又娶)予以规范，使人一目了然，不致产生混淆。“妻所以承宗庙，初娶曰娶，再娶曰继，纳妾曰纳，以明嫡庶之分也。妾有子女则书，无则不书。[2]对妾是不能书娶的，最多书“又娶”。能上谱的妾总是在正娶之后，这关系到名分和尊卑，不容紊乱。“纳妾后，嫡没再娶，以再娶之妇为继室，书于嫡室之后，妾次之，所以正名分别尊卑也。[3]蔚川胡氏家族道光二年(1822年)规定：“收媵婢者则书妾某而不书氏。[4]

在对妻子的书法中要彰显门第。对娶进本族的女性的家庭，一般要书写其父，尤其是有官爵的，更要彰显。“如岳有荣名亦并书之，以昭族类之贵。[5]“妇之祖科第自举人以上，官阶自知县以上，书娶某县某地某职某人孙女。[3]“妻家父有官爵则书某官女，无官爵而有学行者书某处士女，否则止书某地某人女。[2]但是，彰显门第的书法不适用于妾，妾后面不加地名与父名。“次书娶、继娶、三娶，妾则书纳，不加地与父名。[3]

未婚而亡的妻子也要上谱，一般书“聘”。“妻已定盟未婚者，书聘。未婚而妻没者，于公葬后书聘某氏未婚卒。葬某地不详，书生卒年日。[3]有的族谱规定，男子聘妻后而死亡，妻子不可以上谱，防止招来争端，而且也免得女子日后再嫁招来羞辱。“至有娶而未成婚者，既死，亦应书之。其于聘一层乃更未曾过门之谓，无事多琐，致启衅端，且永杜改醮之弊。[6]

2、族女上谱的书法规范

由于女性后代难以上谱，所以很多徽州谱牒在世系图人名下标注子女时，也会附带注明女儿嫁与何人。徽州谱牒一般要对子女的生母做出严格的区分，但有的徽州族谱只记载儿子的生母，却不注明女儿的生母，因为女儿“非世系所重也”。“次书子几某某，子名下注某氏生，如止一妻则不注。次书女几，长适某地某人，次、三以下俱如之，不注氏生，非世系所重也。[3]

族女嫁人也要遵循与娶妇差不多的书法规范，体现出重门第和同姓不婚、良贱不婚的原则。“女注父系图下，称许某、适某，若婿之有学行官爵者亦书某官某处士。[2]“嫁女系右族、有爵秩德望者，书适某地某官衔或贡监生员某翁之子某为室，此重婚姻择配之意。[4]再嫁的族女，只在族谱上书第一个女婿的姓名，后面的女婿姓名不得上谱。“至于为女择配，须门第相当，适下族者削其姓。已嫁女再醮者，只书前婿姓名。[3]

未婚而死亡的族女也有一些特殊的上谱规范。女子已经订婚，但未嫁而亡的，在族谱上注明未婚夫的姓名。“女已定盟未嫁者，书字。未嫁而女没者，书字某人，注未嫁卒葬某地。女卒并未字人者，注未字卒葬某地。[3]有的族谱笼统规定，女子没有许配就死亡的不书。[2]这样，有的族谱中没有许配就死亡的族女就丧失了其信息，而不是依照男性成员遵循上殇、中殇和下殇的书法规范。

族谱对女性上谱书法虽然规范得很全面、复杂，但是在修谱时不一定完全照办，尤其是修统宗谱时，由于人力、物力以及年代久远，只能根据各支提供的资料或者旧谱资料。而修谱时各个房支都对资料进行了彰显美善和隐恶避讳的处理，对族妇的身世记载方面也存在着相同的种种不符合规范的情况，“各支所开娶氏不开氏父而开氏祖者；女适不开婿父而开婿祖者，或开婿职不开婿名者，兹谱以刻日告成，殊难驳问，姑照来稿”。[7]如果旧谱有所违反，新修谱时也几乎完全照录。“以妾为妻，名分最严，旧谱凡例谆谆至再，兹谱不敢淆乱，有以侧为继者，耳目共知，即不避嫌怨，概从直书，或有查核未清，乃彼自乱嫡庶，非余过也。”“旧谱妾无出者例不书，旧谱已书者或有他故，未便芟除。[7]对妾的书法可能由于种种原因而有所不同，但是在妻妾的名分上，族谱是非常关注的，并严格遵循相关规范。

二、女性上谱的原则

冯尔康先生将女性能否上谱，概括为三条：一是否贞节，二是否传宗接代，三是否婚姻失类。[8]149这几条在徽州都要做具体分析，第二条如前所述，主要是针对妾的，第一和第三条是针对所有女性的。除此之外，如果违反国法家规，甚至因此而被处死的，一般是不能上谱的；相反，对家庭做出贡献的女性，则日益受到重视，在族谱上也有明显的反映。总体上而言，清代徽州族谱女性上谱的书法规范是以儒家伦理为基础的，对女性的记载突出了夫为妻纲的儒家伦常和母以子显的血缘意识，重视门第贵贱，严格区别嫡庶之分，彰显节妇烈女，日益看重持家之道。

1.夫为妻纲、母以子显

夫为妻纲是首要的，妻子只能作为丈夫的配偶而以姓氏不以名字上谱就说明了这点。族谱一般不记载妻子的名字与行次。出嫁从夫，一旦女子出嫁到夫家，她的地位就根据丈夫的地位而加以确定。徽州及其附近聚族而居的地方，有些宗族因为有固定的婚姻圈，妇姑同姓的比较多，为了避免混淆，妇女才书名。“妇女古无书名之例，因我太邑皆聚族而居，娶妇多与姑同姓，若不书名则墓碑无从辨认，故概于姓下注妇名。其已嫁女只书长次，惟未字者注名以识之。[3]

夫为妻纲最为严厉的体现是要求妻子一切以丈夫及其家族为中心，要求妻子从一而终，因此一旦妻子被出、改嫁或赘婿，则对她们的书法非常严苛。这方面的内容详见本文第三部分。

母以子显就是指女性作为母亲而能够在族谱上得到显现。母以子显与母以子贵一样，既是血缘意识的体现，也是夫为妻纲的具体表现。因为族谱最重要的功能是明世系、辨昭穆，而妻子的首要功能就是为丈夫延续后代，所以族谱中夫为妻纲的儒家伦常和母以子显的血缘意识是紧密交织在一起的。也正因为如此，上谱的女性就得以从子女的记载上得到反映。尤其是那些在正常情况下难以上谱的女性如妾，或在特殊情况下不许上谱的女性如被出和再嫁的妻子，她们因为有了后代而得以上谱。但是即便如此，对她们的记载也非常不全面，并且具有耻辱性。族谱一般规定，如果只有一个妻子，则不注明儿子的母亲；如果有几个妻妾，对儿子的生母要加以特别的注明，即使是下族女子、再嫁女子甚至被出之妻也因特殊情况而作特殊说明。“嫡室、继室、侧室皆生子，本传内子名下注某氏生。如有同姓者，加注前后字。嫡室与侧室同姓，则注嫡生、庶生。妻姓失考者，以某字代姓。娶下族女生子者，注妻名曰某生。生子后妻改适者，则注改适某氏生。生子后妻被出者，则注出氏生，不注姓。其妻不准上谱者，仅注某氏生。[3]“倘妇人夫故不能矢栢舟者，有子则书娶o氏生子以别之，无则削之。盖妇既出，与宗庙绝故也。[4]这里，我们看到，对于出身下族的母亲，不注她们的姓，只注她们的名。在徽州，居住地和姓氏往往就代表了出身，良贱身份往往因此而显。“徽俗，士夫巨室，多处于乡，每一村落，聚族而居，不杂他姓。其间社则有屋，宗则有祠，支派有谱，源流难以混淆。主仆攸分，冠裳不容倒置。[9]（卷8·程且硕《春帆纪程》）对上谱的女性而言，不注姓而注名显然是一种耻辱。

虽然母以子显、母以子贵，但是子并不因母而贱。“嫡庶所生之子各注其母名下，如编架以长幼为序，而承祧以嫡长为先。[5]由于中国传统社会身份与财富的分离以及分家制度上实行诸子均分继承制，所以，可以继承身份爵位的嫡长子并没有什么特别的优待，嫡庶之间的差别已经不重要了。正因为如此，在入谱的规范上，母亲可以因为嫡庶而有明显的不同，但儿子却并不受母亲的影响，而是按照父系的血缘关系来记载的，可能仅仅在排列的先后上有所不同。有的族谱是把儿子注于母亲的名下，有的族谱是在儿子的名下注明母亲。

2、重门第、正名分

在女性上谱的书法上，处处可见门第婚的痕迹。不论娶妻还是嫁女，如果是门当户对，一般都要予以彰显，譬如注明妻子来自何地，在聚族而居的地方，地名就是族名，意味着门第的高低。在居住上，强宗大族总是挑选风水比较好的地方，“世家门第擅清华，多住山陬与水涯”。居住地甚至能够代替姓名，“良贱千年不结婚，布袍纨绔叙寒温。相逢那用通名姓，但问高居何处村”。[9]（卷7·新安竹枝词）如果妻父和女婿有显贵名声的，一般都会注明妻父和女婿的官爵。“婚姻之氏族等者书其氏，氏所出显名者书其父，婿显者书其名。[10]如前所述，婚姻之两姓不等的，来自下族的女子就只能书名而不能书姓了。“谱重婚姻。婚姻乃伦常之大，嫁娶宜严，不论贫富，贵择门第。娶妻系右族、有爵秩德望者，书娶某地某官衔或贡监生员某翁之女；无则只书娶某地某氏。非右族者，止娶某氏而不书其地。[4]但是这种彰显也要有个度，否则会导致君子之讥。“旧谱凡例曰：婚姻之氏族等者书其地，否则例书氏，所出显名者书其父婿，及所生甥显名者书其名。按前例原所以杜攀援，嚣张涂饰实为谱牒之陋习，今从前例，婚姻家惟书外舅及女婿外甥之科第仕宦，余概不书，亦恐泛滥之失以贻君子之讥也。[11]

对于违反的族人，各有不同的书法规范，“同姓不娶，而良贱亦不得为婚。如误娶同姓者，其妇不许上谱。故犯者并削其夫。娶本族再醮妇者亦如之。娶仆隶下族之女为妇者，削去妇姓，直书妇名以贱之。至于为女择配，须门第相当，适下族者削其姓。已嫁女再醮者，只书前婿姓名”。[3]有的家族还有更严厉的处罚措施，如开除出族：“良贱不婚，律有明条，倘有不顾名分，甘心下配及下嫁者，伤风败俗于斯极矣，应即鸣公削丁，除谱出族，永不许复入。[12]

同重视门第一样，对女性的书法还体现出正名分的原则。正如在前面所述，妻和妾的书法是不一样的。妾在名分上是半奴婢身份，不能书娶，只能书纳或又娶，而且妾能否上谱，就看她能否生子。对妾的书法突出了上述母以子显的原则。冯尔康先生认为，准许将妾书入族谱的标准解释是“正家也”，即从家长治理家庭来讲让妾上谱，而不是妾有权利上谱。[8]（186-187）

3、彰显封典节烈

妇人有封典也是家族的荣耀，肯定要记录在谱。“妇有封典者于各氏下加封典。[3]

对于节烈妇女，犹如有功名的男子，一般都要予以彰显，能立传者就立传，不能立传的就在世系图人名下进行简介，有的族谱还立有节孝图，“妇人四十以前夫故，矢志奉养翁姑，育藐孤成立者，年过六旬，不论存殁，悉入节孝图”。[5]“男子不论仕隐，妇人无论妻妾，凡有孝节懿行可为族党仪表者，例得立传赞以表章之，若夫妇有懿行曰合传，妇曰内传，即于图系下作小传书之，或附传于夫传内。[2]“男妇懿行节烈无列传者于世系小传略叙数言，以彰其善。[1]这种彰显一般都要符合条件，有的族谱就以地方志的记载为依据，“至于男子有功业者，妇人有守节者，皆从县志，所载者书，不载者不书”。[11]清代徽州宗族日益注重女性节烈事迹，“有青年守志纯白无瑕者，议赞语，以待请旌”，[10]以增加宗族的名声。因此，一些宗族略为放宽了节烈女性上谱的范围，有的“无论特荷恩纶已邀盛典，凡例合请旌者均于某氏名下注明”；[13]有的规定“于新例符合者，虽未请旌，理宜作传，即不合例而守志多年者，亦当表扬”；[7]有的规定“凡女人不幸夫故，能守志矢柏舟者，录之以发幽光”；[4]有的族谱遵从“生者例不作传”的规定，“节妇生者亦不作传，必俟盖棺而后论定也”。[2]

清代徽州烈女特别多，情况也很复杂，尤其是经历太平天国的战乱后，死亡者众多，有的族谱对此也不厌其烦地进行规范。“妇人节孝，凡年逾五十者，据实直书，已旌者书旌表，入志者书入某志。至节烈因夫死殉节者，书某年日夫死殉节；因乱殉节者书寇至殉节；夫死守志、因乱殉节者，生庚后书：青年守志，某年日寇至殉节；旌表入志者如节孝例。[3]

女性的贞洁有时成为能否立继的一个重要条件，尤其是无子守寡及为未婚夫守贞的女性，宗族承认她们具有可以为早亡男性立嗣以延续后代的权利。“其有子婚而故，其妇能孀守，已聘未娶媳能女身守志，及已婚而故，妇虽未能孀守，但所故之人业已成立，俱应为其子立后。[4]

4、看重持家能力

清代徽州外出经商者众，许多族谱中的女性传记和寿序都记录了女性对丈夫经商的资助、对家庭的治理和对翁姑的侍奉。这方面的研究也比较多，这里不作详细论述。即使是侧室，如果对家庭贡献比较大，也有可能上谱。如《蔚川胡氏家谱》规定，“若侧室生子助嫡成家，亦书某氏，嘉其德也”。[4]

三．规范、耻辱与礼教

清代徽州族谱对女性上谱的规范基本上是趋于严密和复杂的。这里以光绪婺源《紫阳堂朱氏宗谱》为例作具体说明。在该谱中，有《世系例》和《世系续例》，《世系例》约作于康熙四十八年(1709年)，而《世系续例》作于道光十九年(1839年)前后，两者相差约130年。《世系续例》是在《世系例》的基础上进行的补充和修改，其中补充和修改的部分基本上就是针对女性的。先看《世系例》中的规范：

书娶，正其配也。书子某某，嗣其传也；自右而左者，示嫡庶之分，本朱子实纪例也。妾有子者书，以有继也；无者不书，微之也。母继出者不书，示正家也。妇嫁者不录，绝之也。孀妇来嫁者不录，丑之也；来而有子者不得已而书之也……女子适人者书婿，重婚姻也。再嫁者不录，励女节也。[14]（世系例）

再看看《世系续例》的规范，其中下划线文字就是增加和修改的部分：

书娶，正其配也。若聘而未婚者则书聘某氏，其□娶者则书娶某氏，不书继者，明正始也。书子某某，嗣其传也；惟娶不弥月而生者，不书。自右而左者，示嫡庶之分，本朱子实纪例也。妾有子者书，书妾某氏，其子即从之，即《易》“得妾以子”之义，以有继也。若无子而服勤至死者，仍书妾某不书氏，不没其劳也。母继出者不书，示正家也。若在继母，则仍当书继娶某氏，以有出也；无出者，则书继某不书氏。妇嫁者不录，绝之也。凡妻已生子，夫在为夫所出，或夫亡而改嫁者，只书妻某不书氏，并去其生卒葬，下书出，义在夫也。若夫亡而改醮者，下书改易，节在妻也。书妻者，明子有自，非抚他人之子也。不书氏而去其生卒葬者，恶其志不终，义与庙绝也。未出□而氏未详者，书娶氏二字，疑则阙之也。孀妇改适，原为例所不禁，其有再醮为吾家妇者，无论有子无子，概得书之。既为吾家妇，则义无可绝也。若出赘生子须查明的实，方可入谱；若出赘妇仍是他姓之妇，则不得书娶氏，不得比例入谱。但妇或归家服翁姑之丧者，仍许……女子适人者书婿，重婚姻也。再嫁者不录，励女节也。[14]（朱氏世系续例）

从上面的引文可以看到，对于女性上谱的规范用语，具有相当的耻辱性，而且在不断的强化之中。从下划线部分增加和修改的文字看，道光年间的《世系续例》在康熙年间的《世系例》的基础上进行了全面的增加，更加严谨和复杂。这种严谨和复杂一是体现在作为妻子的身份上，一是体现在作为母亲的身份上。作为妻子，更强调她的“义”和“节”，绝义和失节者，在书法的用语上给予耻辱。如夫亡改嫁的女性不书姓，并去其生、卒、葬，就是“恶其志不终，义与庙绝也”。这种耻辱和强化是在宗族不断组织化、儒家礼教日益世俗化的历史背景下发生的。

徽州商人众多，商人本身的行为对儒家伦常有一定的冲击，但是由于宗族日益扩张和普及化，宗族借助传统上强势的儒士阶层和徽商回输的商业资本强力推行儒家礼教。在宗族内部，儒、商分工日益明显和扩大，儒士和商人互相利用，甚至很多人集儒士、商人、地主于一身，他们日益看重儒家礼教对宗族和自身利益的维护功能。宗族成为礼教扩张的肥田沃土。对女性上谱规范的更加全面和严谨说明了儒家伦常已经深入基层，日益世俗化。

族谱虽然强调为尊者讳为亲者讳，但是这基本上是对男性的一种隐讳，而不是对女性。而且恰恰相反，对女性的规范有着更多的耻辱性，它更体现出礼教向基层渗透的强度和深度。

一般来说，男女族人一旦违犯家法被驱逐，或违犯国法，或自寻短见，或出家为僧、道、尼，都不予上谱。但是对女性的规范范围要比男性大，尤其是对女子名节的关注，男人可以有三妻四妾，而女人都被要求从一而终。另外，在惩罚手段上，对女子的惩罚更具有耻辱性，这种耻辱性的惩罚就从族谱的书法中体现出来。不许女性上谱，本身就是对女性及其夫家的一种耻辱，也是对女性最为严厉的惩罚。其次是削姓，妇人削姓犹如男人削名，也是一种耻辱，一般用在所娶之妻为下族女子时。如出身于同姓家族、下贱家族或是属于再醮者的妻子，一般难以上谱，即使上谱或因生子要予以记载，也是一些耻辱性的称呼。如上面所引录的光绪婺源《紫阳堂朱氏宗谱》和光绪《仙源杜氏宗谱》，这种耻辱性体现为书某不书氏、书名不书姓，或直书妇名，或者书生不书殁。同姓不婚和良贱不婚是婚姻中的两个原则，违犯者要削名，故意违犯的，连夫名也要削去。对名节不全的女子，“如有不安其室，已育子女则书生不书殁，无子女者概不书”。[5]

这种耻辱性规范也同样笼罩在被出妻子、再婚妻子以及夫死招夫妻子的书法上。一般来说，妻子一旦被出或再婚，就与丈夫及夫家绝义了，她们的姓名是不能上谱的。但是如果被出妻子的丈夫无子而且没有再娶，则需要对他的婚姻情况有个说明，这时就另有一种耻辱性的书法“娶氏出”；如果丈夫继娶，则无子之出妇不载。再婚女子情况也差不多。对这两类女子的书法，基本上是从她们的丈夫和儿子方面考虑的，用以说明这个男人已经结过婚或者说这个儿子的母亲是谁。这是儒家伦常夫为妻纲和族谱世系“尊所自出”的体现。“妻出无子并未再娶者，公葬后书娶氏出；妻因夫死无子再醮者，书娶氏改适，明其已娶也。如有子则否，惟于子名下注某氏生。如有继娶，则无子之出妇不载。无子之继室再醮者亦然。[3]对女性的婚姻还有特别的规定，如族女赘婿或族妇夫亡招夫养子，都不予上谱。“俗有赘婿为子及夫殁招夫养子者，俱属败坏宗规，应黜不书。[12]对娶他族再醮妇的，可以记载，对于娶本族再醮妇的，则严禁上谱。

一般族谱都喜欢彰显妇人出身门第，但是，这种书法不适用于再婚再嫁者。“娶再醮妇，翁虽显不书；女再醮，婿虽显不书。然翁婿姓名无考者，虽元配亦不能尽书，但书娶某氏女、适某姓。[1]

虽然母以子显，但对妻、妾及下族女子和再嫁女子所生之子，在注明生母时也要有所不同，如前所述，下族女不注姓，只注名；改嫁的要加注“改适”；被休掉的只注“出氏生”，不注姓。[3]

儒家伦常的世俗化自唐代开始，历代儒家不遗余力地试图将日常生活的方方面面笼罩在儒家伦常之中。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，婚嫁作为人伦之始一直为儒家礼教所强调，宗族作为个人和个体家庭的管理者，自然更加重视。而对女性影响最大的就是婚姻和生育。婚姻重在门第贞节，生育重在传宗接代，正因如此，女性由于出身不好或者再婚赘婿或者名分低下或者不能生子等原因，成为耻辱性规范的打击对象，而礼教还美其名曰“正人伦”。[4]正所谓：“男婚女嫁为人伦之始，重婚嫁即所以正人伦也。人伦正而礼法昭，推之以事父，资之以事君。三纲之极皆由此立，可不慎欤。况妻者，齐也，所以齐己，上事宗庙，下继后世者也。使择配不慎，则不惟为时所讪，而亦上玷先祖，下污嗣续矣。凡我宗族幸毋缔婚于不重之门，以免自贻伊戚。此亦统谱之例，可仿也。[15]尤其是自明代中后期以来，统宗之风盛行，统宗祠的增加说明了明代徽州宗族规模的扩大和组织化。[16]统宗运动就是一次明显的宗族扩张运动，礼教也随着宗族的扩张而向基层渗透。这里仿统谱之例就说明了统宗运动对礼教扩张的影响。统宗运动所订立的书法规范成为后世修谱规范的标准和基础。统宗运动本身也是在礼教的支撑下进行的。

礼教的强势渗透也使得有些族谱对族人配偶上谱还规定了年龄上的限制，以达到法律规范之外的族谱所特有的礼法束缚。“本谱书配必至五十者方才书之者，何也？盖谓-有天地，然后有万物；有万物然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错.。夫妇之道不可以不谨……但律例妇女自行改嫁，属在不禁，而谱法何以御之？惟以其年定为限制，则无论现在之有夫、无夫，一本大公，不偏不倚。其寓意似薄实厚，亦笃宗族以重人伦之正也，永为成法，嗣后修辑不可变更。[6]

耻辱彰显礼教的强势攻击，而荣耀则彰显礼教的温柔渗透。能够得到官府旌表，或者能够神主入祠永享祭祀，是礼教统治下女性所能得到的最大荣耀，但是如果在族谱上有行实有传记，也一样能彰显荣耀，一样能推广礼教。“妇居孀无子，终身不二，事舅姑已殁，无以为孝；并未婚之女，或父母早丧，能抚孤弱弟成立，立誓不二嫁，自此以终者，俱当设胙与食，公众出费，鸣官请额旌之，详刊行实上谱，殁则立主牌入祠，永享祭祀。孀妇有子能保孤成立，苦节以孝，谨事舅姑者，亦与胙食。[17]清代族谱对于节烈女性的记载有着明显的增多，这一方面说明节妇烈女确实有了增加，同时也说明了礼教从荣耀和耻辱两个方面，以软、硬两种手段向基层渗透，并占据了整个社会的舆论导向。

徽州号称“程朱阙里”，朱熹以他强大的人格魅力、系统的理学思想以及他与徽州地区独特的历史渊源，成为徽州人所崇拜的对象，徽州人也奉《家礼》为宗族制定规范的指导思想。而明代以来，是官方传播朱熹《家礼》的时代，明朝政府和士大夫对《家礼》尤其是祭礼的提倡和改革，使祭祖礼制进一步深入民间。[18]而最迟自宋以来，徽州宗族就开始了不间断的扩张。明代以来，徽州宗族组织化和乡约化也是以宋儒重建乡里社会秩序、移风易俗的主张深入基层社会为历史背景的。[19]从明代中期开始，徽州宗族将宣扬封建道德、厘正社会风俗、巩固宗族统治作为修谱的主要宗旨。[20]徽州儒士和理学之士众多，他们也义不容辞地承担起了修纂族谱的历史责任。另外，太平天国战乱对徽州的破坏非常大，许多世家大族崩溃于一夕之间，儒家伦常也随之遭到毁灭性的冲击。在随后的重建宗族运动中，儒家伦常受到强烈的关照，对那些死于节烈的女性，家谱都特别加以注明。

徽州地区如此，其他地区呢？笔者认为，宗族是推行礼教的最为重要的基层组织，传统社会宗族组织比较发达的地区，其礼教思想的渗透也较深，对女性上谱都有一些相同和相似的规范。以湖南地区为例，匡氏宗族规定：“旧谱配氏而特旁注者，以夫为妻纲，统于所尊也。兹以配某氏者大书特表，一则明敌体之义，一则显阅查之易也。……下采未娶书聘，既娶书娶，年高及没者书配，续弦书继娶继配；妾为嫡压，理应小注，有子特书副室者，所谓子赖母生，母以子贵也。”“妇人以从一为贞，或出或醮或夫故而下阶者，妇道亏矣。有子书其生，纪子身所自出也；无子仅存某氏而不书生没者，明与庙决也；若或再适之家，单寒无嗣，其子迎归就养，则生没、葬向并书，亦以通人子不得已之情也。[21]再如李氏宗族规定：“氏敌体大书某氏，已娶者书配，未娶书订，有继室者书元配、继配，纳妾者书侧室，三四亦然，下详所自出，书某地某姓名女，书生庚、所生子女，其有夫贵子贵孙贵应得封赠者，注载与夫式同；已卒者详书寿年、卒期、葬向，后书子女；其有守节之妇，业请旌表与待请旌表者，分别注明以重节孝。”“妻道无成而有终，间有遇变再醮，或被出另醮者，但于其夫齿录下书娶某氏，另醮不提书，其已生子女者，则提书之，但书生庚，不书卒葬，于书子女后书氏另醮，又醮妇义不得返，如在他姓无子而卒，其子或迎归进葬，犹可略为变通，书其卒葬；若在他姓已生子，或他姓夫已有前妻，而其子迎柩归者，不准进葬祖山，族内容有一二已迎葬祖山者，仍不注载葬向，所以杜他姓后来争山之衅。[22]再如邓氏宗族规定：“夫妇，人伦之首，既书其夫必书其妇，以明对待也。已死者书妣某氏，在生者书配某氏，尊死也。倘夫故而他适者，止于其夫名下注其妻某氏改适某姓，有子者方添生年月日，不得另列一行，殁不得入祠堂，以其不肯终为吾族人妇也。若其子因母老，迎归奉养或扛棺回葬己山者，听，若系公山必价买方许进葬。[23]对族女的规范亦基本上相似。如盛氏宗族规定：“妻所自出与女所适之夫，或并言其祖父，或止书姓；亦有女俱未载者，随草谱详略，固不一也。……女既嫁书适某姓，未嫁者书字某姓，以昭书一之规，以正名分。”“婿死而女再嫁，止书前适，明从一之义，改适非母家所得主也。[24]

虽然湖南地区宗族对女性上谱也有很多礼教方面的书法规范，但是，由于徽州地区宗族具有典型性，并受到朱熹理学思想非常深刻的影响，而且徽州商人的数量非常多，对分居于故土的女性有着更为强烈的思想和行为上的要求，因此，徽州地区对女性的上谱规范还是具有更为严密性和耻辱性的特点，更强调从软、硬两手让女性主动或被动地履行符合礼教规范的“节”和“义”。

总之，理学家及信奉理学的士大夫们，通过其所拥有的文化象征资源，通过加强宗族建设尤其是建祠修谱活动，把儒家伦常渗透到生活的方方面面，深入地推动了徽州社会以礼教为核心的思想与文化整合，促成了徽州社会宗族的普及化和礼教的世俗化。礼教的扩张与宗族的扩张在徽州得到了完美的结合。正如族谱对女性上谱的规范更加全面和严谨一样，礼教借由宗族这片沃土，在徽州实现了世俗化。

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