| 清代赘婿家庭地位探析 |
| 来源：《民俗研究》2013年第6期 作者： 李伟峰 点击数：
更新时间：2014-01-19 |
［摘要］无后在传统社会是一个宗教、社会和道德伦理的问题。民间社会普遍采用的解决办法是改变或虚拟彼此之间的血亲关系，招赘便是其中的主要手段。与主流嫁娶婚相比，清代赘婚家庭中的赘婿地位通常较低。赘婿在日常生活、登谱造册、改名换姓、继嗣承祧、异子不异孙等家庭实践方面经常遭际歧视和压力。这种歧视和压力既表现在生活世界，也体现在神圣世界。赘婿的家庭地位乃是父权制社会文化建构的结果。赘婿遭际苦楚、歧视的原因与其说是贫穷，毋宁是由于他们属于性别压迫系统中的主导性别。赘婿成为了父权制压迫的牺牲品。
［关键词］招赘婚姻；赘婿；家庭地位
在传统中国，生产和提供男性是家庭及其成员对祖先、神灵应尽的责任和义务。“不孝有三， 无后为大”。无子家庭将为乏嗣产生严重的焦虑。不过，现实实践也产生了一种无子的调整机制———拟制血亲。这种机制包括很多形式，其中之一便是招赘婚。
招赘婚在我国起源很早，赘婿则起源于以身出当、自卖为奴的家奴。赘婚制度在不同的历史时期有着不同的表现形态。清代招赘婚姻非常普遍，并在赘婿拥有不同程度的承继权、改名换姓现象普遍化、不合法的赘婚现象频仍等方面呈现出自身的时代特点。【1】以郭松义为代表的学界结合这一时期的档案、文书和文学作品对此展开了相关研究。
郭松义先生在《伦理与生活：清代的婚姻关系》中较早地开展了清代赘婚原因及赘婿的身份和地位的研究。【2】此后，郭氏利用清代档案文书和民间婚书对赘婚制下的子女及财产分配、赘婿与赘婚家庭关系等问题进行了研究。【3】张萍利用徽州文书研究指出贫穷与男女性别比例失调等因素迫使男性出赘为婿，赘婿地位较为低下。【4】阿风则专门利用明清徽州赘婚文书研讨了徽州室女招赘、寡妇招夫和庄仆招赘【5】。
在父权制主导下的社会文化语境中，赘婿地位由于关乎着日常生活、家族制度、民间信仰和性别秩序等维度而具有较为独特的价值，这一问题因之成为前揭招赘婚相关研究的热点。然而，学界对赘婿地位的研究大都散载于相关研究之中，缺乏相对系统的专题探讨，且现有研究多关注赘婿家庭地位中可视有形的维度，诸如财产分割、子女分配，而对家庭生活的精神心理维度则稍显薄弱。
鉴于此，同时限于篇幅，本研究将聚焦赘婚家庭领域的标志性实践活动，就日常生活、登谱造册、改名换姓、继嗣承祧、异子不异孙等文化惯习，综合分析探究清季赘婿家庭地位。
日常生活：有形的歧视
日常生活是赘婿家庭地位的显性场域。赘婿家庭地位首先在这一领域得到体现和展示。正如我们下文所看到，赘婿的日常生活家庭地位通常较低，他们在日常态度、居住安排、福利待遇等方面经常遭际女方的公开歧视、欺凌，难以拥有女方家庭的话语权，甚至还可能被无情驱逐。面对种种歧视和侮辱，部分赘婿选择了逃离归宗。
赘婿在日常生活中常常遭际女方家庭的轻视。康熙时期的户部尚书徐潮入赘到殳氏家后受到岳母的轻视，“文敬公未达时，为赘婿于同里殳氏。殳媪以公贫，弗善也”。【6】甚至连妻子亦时常鄙视之。乾隆二十四年（1759）甘肃宁夏县李登元因双亲早亡，不得已入赘庞文家为赘婿。因其穷苦不能挣钱，常常为庞氏讥笑从而口角争吵频仍。【7】光绪年间安徽霍邱县一老年妇女无子有一女， 由于特别钟爱女儿，遂留其在家招婿。熟料赘婿利用到邻村观灯之际，趁机逃到邻省河南打工，希冀通过努力工作以洗刷羞辱，“曩为妻所鄙，方拟力田积多金以塞讥笑者之口，因潜诣河南工作”。【8】
赘婿被禁止与女方家庭同住，同住认为会扰乱女方家庭。“入赘一事，切不可行……倘婿家真无依倚，不得不赘，亦当另住一宅，不得与本家闺阃相近。”【9】同治《祁门武溪陈氏宗谱》：“毋得抱养他姓之子，侵其祖产，以乱宗枝。及招赘女婿，必另择基址，不许紊乱我家。”【10】
赘婿难以享受女方家族为其成员提供的福利待遇。光绪《常熟丁氏义庄规条、续置书田规条》规定：“乞养异姓及赘婿作子者不给（月米）。”【11】
赘婚家庭通常缺乏男性尤其是青壮年男性劳动力，赘婿角色自然须在日常生产、生活中拾遗补缺，是以其作用一般多集中在劳动生计领域。在这一领域，农业生产和养老送终是其中最重要的工作。赘婚常常对此予以明文约定。乾隆年间陕西山阳县韦声文入赘到父亲好友漆复高门下， 双方订立婚约规定韦氏的赘婿身份与帮种庄稼并养老送终责任。【12】
在农业中国，上述工作的重要性不言而喻。尽管如此，这并不意味着赘婿在赘婚家庭能够拥有相应的权力。事实上，赘婿往往无法行使嫁娶婚中男性习以为常的当家做主权力。他们一般被排除在女方家庭财产处分权利之外。
乾隆八年（1743）廖必辉如、入赘到江西瑞金李家照管家务。尽管廖氏工作勤勉兢业，却无法拥有财产处置权。该家的土地交易均由14岁的李士仁代表田主具名，母亲詹氏画押。而这在当地奉为习俗惯例。“小的乡例，儿子出名退田，母亲在场画押。”【13】
赘婿甚至还有被女方家庭驱逐之虞。清代游开科入赘到妻家，妻赵氏之母及兄弟嫌其贫而对其心生厌恶。一日，赵氏回家探望母亲，正准备吃饭之际，开科碰巧赶到，却遭到赵氏母亲、兄弟的驱逐。“推食与之，母及兄逐开科，禁赵毋归”。【14】贵州威宁州赵国太无子有三女，长女出嫁，以次女招赘黄文。乾隆五年（1740），次女病故，赵国太以双方之间的赘婚关系终结为借口，要求黄文搬离并且将其赶出家门。【15】
面对日常生活的歧视及其压力，赘婿因不堪忍受而逃离归宗现象时有发生。清季学者俞樾《右台仙馆笔记》记载：“江宁徐某，为赘婿于汪氏，生一子矣。汪以其贫，庸奴视之，徐不能堪而归。”【16】在这则个案中，赘婿徐某因为家贫，遭到妻家的不公平对待，徐某不堪忍受而归宗。
面对赘婿可能遭受的歧视和不公，甚至连婚姻当事人对入赘一事也往往心存抵触。蒲松龄《聊斋志异》曾经描写名士孙子楚与大贾某翁之女阿宝相爱，翁试图招赘前者，却遭到女儿阿宝的反对：“婿不可久处岳家。况郎又贫，久益为人贱。”【17】
赘婿在赘婚家庭日常生活所遭受的种种歧视与男性缔结赘婚的缘由密不可分。家境贫寒无力娶妻是不同历史时期男性出赘的根本原因，“至家贫子壮，往往为赘婿”。【18】家境贫寒致使赘婿缺乏实现其社会功能所需要的资源和手段，他们无法实施主流嫁娶婚中的男娶女嫁，而只能委曲求全寄身于女方。这种男从女主的婚配模式自然容易为包括女方家庭在内主流社会所鄙夷。
登谱造册：无形的歧视
赘婿除了日常生活可视的有形歧视之外，还面临着无形的歧视。个中的重要表现便是女方谱册对赘婿身份的不承认和排斥。尽管随着社会的发展，部分地区的赘婿被允许登谱入册，但赘婿仍未取得与妻族成员同等的身份。人们对赘婿的登谱入册实行区别对待，赘婿的他者身份印记依然在谱书得到保留。
谱书是记录家族世系的主要载体，它以血统为体例编排的基本原则，强调血缘关系和血统纯洁，以维系祖先记忆及宗族认同。“以严昭穆，别亲疏，辨尊卑，序长幼，继继绳绳，以垂万世”。【19】作为外姓人的赘婿赘自然被禁止入谱，以维护纯粹血缘，防止血统紊乱。乾嘉时期《歙县桂溪项氏族谱》：“水盆抱养，赘婿为子，皆异姓乱宗，一概不书。”【20】同期婺源《庆源詹氏宗谱》：“俗有赘婿为子及夫殁招夫养子者，俱属败坏宗规，应黜不书。”【21】
随着赘婚制的盛行，清季铁板一块的血统理想逐渐出现软化松动迹象。部分地区的赘婿被允许登谱入册。清中期福建诏安“买女赘婿，孀妇赘男，以承禋祀，守丘墓，分守家业，仰事俯畜，无异所生。”【22】妻家祭祀权的获得意味着赘婿可以在女方登谱入册。
但是，赘婿在女方的继嗣合法性只是得到有限度的承认，发生在其身上的变化并不意味着他们已经实现正常化，取得了与妻族成员同等的身份。在有些地区，赘婿的他者身份印记依然在谱书中有所保留。人们对赘婿的登谱入册实行区别对待，赘婿等异姓成员与宗族其他成员还是能够有效识别。这一惯习在宗族制度发达地区表现尤为明显。
在福建，前揭泉州尤氏“至若养子者，从俗而当分别也。……今从改变之例，而于名下书养子”；泉州同安集美陈氏“依照旧例，男子如亲血脉，则画红线，曰某人之子；如螟蛉则画乌线，亦曰某人之子”；【23】福州平潭“平潭无子之人，多买养异姓子为嗣。……得改姓入谱……，至修谱办法，昭穆牵线，亲生子则用朱线，买养子则用蓝线”；【24】晋江彭氏“今余妇人招夫者，其余名下直书曰‘招偶’。其男子为人招赘者，于本生父下书曰出为某公似子，于妇人前夫之父名下书曰似子，似子所生之子书曰续子。”【25】类似的习惯在湖南亦同样存在。浏阳的谱书分为正、副两种，本支各派列入正谱，所有抚养的异姓子则修入副谱。【26】
谱书中的赘婿独特身份印记是人为的血缘区隔（ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎ），这种区隔无疑具有歧视的性质， 是女方以标签形式将赘婿的他者身份加以放大，达致对其的污名化（ｓｔｉｇｍａｔｉｚａｔｉｏｎ）目的。
还需一提的是，赘婿登谱入册权的获取绝非易事，而需经历漫长的时间。此现象侧面亦能充分佐证是时社会对赘婿的排斥抗拒。仅以福建泉州尤氏家族为例。【27】尤氏家族早在宋代就已经拥有族谱。谱中记载“不书”五条，其中就包括禁止赘婿上谱：“乱宗，谓本宗有应继子孙不肯受立，而受养异姓、招赘婿以乱宗支，据法不书。”蒙元时期尤氏家族依然排斥招赘婚。元代重修的该族谱书载曰：“一同姓之家，虽富且贵，倘宗支疏失，世次无稽，源流不同，气脉亦异，俱不类似，不沽名冒认。《传》云：‘非我族类，其心必异。’慎之！慎之！”
至明代，尤氏家族仍然固守血缘的统一性而继续排斥异性，尽管是时该家族的异性收养现象时有发生。“一始终谱详人之颠末，……凡无子不立嗣而螟蛉招赘者并书无后；立嗣则书某亲房之第几子，如亲房无可立者，许别房承继，示昭穆之不可紊也。”
至清代，尤氏家族的宗祧继嗣观才发生重大变化，包括赘婿在内的异姓继嗣终于得到承认。“至若养子者，从俗而当分别也。古人无养异姓，以重血统也。近来吾闽改变古风，四处皆有螟蛉， 即我尤，藉此蕃衍宗支、生辉门楣者亦有之。今从改变之例，而于名下书养子，不得用为大宗主鬯， 亦自有别。……如养子再传之子孙，可以降格用之（主鬯）。”异姓养子获得了尤氏宗族成员的合法身份，而且允许养子之后主掌大宗主鬯之权利。
尤氏家族的个案表明包括赘婿在内的异姓成员的登谱入册从否认排斥到松动承认历经数百年之久，这一漫长而艰难的过程足见传统社会对赘婿的抗拒力量之强大。这种社会态度的松动转变既是客观情势之使然，“近来吾闽改变古风，四处皆有螟蛉”，又与现实实践的利益驱动密不可分。
对女方个体而言，其招赘行为主要是出于宗教性因素和功能性因素。前者主要是女方无子， 招女婿上门继嗣，后者则是女方缺乏劳动力、无人养老。而对女方家族而言，招赘则可繁衍人口、壮大家族势力、提升家族影响力和竞争力。
由是观之，赘婿权益的变通在很大程度上是宗族现实利益的需要。同时也可看出，家族所提倡的道德标准和行为规范，具有两重性，它既顾及传统道德，又顾及现实功利，归根结蒂，传统道德的倡导是为现实功利服务的。【28】当家族无子、长者需赡养、与他族争夺资源时，家族便接受赘婿，当本族利益因赘婿存在受到影响时，家族便剥夺、限制赘婿利益。【29】三、改名更姓：永远的痛
改名换姓是招赘婚姻非常有特色也是最能充分体现赘婿家庭地位的外显文化现象。它勾联着姓、名象征的重大社会文化意涵。对女方而言，改名换姓是同化赘婿必不可少的方式和步骤；而对男方而言，改名换姓则是背弃血族共同体的符号。
传统招赘婚姻有要求赘婿改从女姓的惯习。然而，这种惯习却并非与招赘婚姻同步。就笔者所及，最晚从蒙元时期开始，赘婿改名换姓的现象便已经出现，【30】有清一代赘婿改名换姓现象逐步得到扩展普及。清代赘婿改从女姓可以分为两种情况。
一种是改从女姓的同时也保留本姓。它通常采用“女姓＋己姓”的方式，故亦称“合姓”。“非双姓也，以二姓并合而成，大率为甥嗣舅、婿嗣翁而又不忍使本宗斩祀者也。”【31】在山东嘉祥、临沂等县，“有女无子，同宗又无可立为嗣子者，则为女招婿同居，婿改从女姓，亦有于本姓之上加以女姓者。”【32】这种方式在有些地区则又被称为“半卖姓”、“改半姓”。陕西洛川：“半卖姓者：名字上须冠二姓（如王姓招李妻，即称王承李等）。”【33】山西稷山、乡宁等县：“无子而有女者招婿赘于其家，赘婿即于本姓上冠以女家之姓。俗称改半姓，如张甲入赘李家，即名李张甲。”【34】
另一种则是完全的改名换姓。这种方式更为普遍。湖北恩施、宜昌：“无子生女，招女婿为子承祀，其赘婿改从女姓”；【35】兴山县：“无子招赘婿须改从女姓”；五峰县：“凡招赘为子承嗣者，不论有产无子或有产有子或无产无子，均须改从女姓”。【36】
这一现象有时也被称之为“卖姓”。陕西洛川：“被招之人，分不卖姓、半卖姓、卖姓三种，…… 卖姓者，永不回本族。”【37】
改名换姓之所以能够体现赘婿家庭地位，与姓、名的重大社会文化意涵密不可分。姓之本义为“生”，尤其是指人出生的方式。《说文解字》：“姓，人所生也。从女从生，生亦声。春秋传曰：‘天子因生以赐姓’。”《白虎通·姓名》：“姓者，生也，人禀天气所以生者也。”《左传·隐公八年》：“天子建德，因生以赐姓”。由于与血缘、出生关联密切，姓因之成为共同血缘、血统、血族关系的族群标识。作为符号标志，姓不是个体的，而是为整个族群共同体所分享，是个体归属的标的。人们藉此甄别我族和他者，型塑族群的凝聚力和归属感。
如果说姓是公有的话，那么“名”则是个体的，是个人的代号。在日常生活中，名对个体而言非常重要。名并不仅仅是一个代码、符号，比代码和符号更为重要，名是个体生命中的本质，象征着生命。《仪礼·士冠礼》：“冠而字之，敬其名也”，郑玄注曰：“名者，质，所受于父母。”不惟如此， “名”还是社会日常交流沟通的最重要的媒介，是“礼”的起点和原点。“夫名以制义，义以出礼”，【38】“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。
由此观之，在中国传统社会文化中，姓、名是社会运行的基本制度，有着重要的社会意义。它们表达了社会成员彼此之间的社会关系，体现并构成了社会基于地位、身份和等级基础上的分层，由此生产和再生产社会秩序，提供并维持社会等级秩序的合法性，进而构成了社会的整体基本结构。
鉴于此，人们对姓、名自然高度重视。通常情况下，姓是不能轻易变化的。“天子赐姓赐氏，诸侯赐氏不赐姓。”【39】姓不可随便赠予他人，不可随便变动，也不能与他姓混淆。“姓者所以统系百州而不变也”。世人将改名换姓视为奇耻大辱。在许多小说尤其是侠义小说中，经常使用“行不更名，坐不改姓”的语言，示意主人公对别人毫无隐瞒和光明磊落，以此突显主人公的英雄气概。早在元代便出现此类表述。无名氏《盆儿鬼》第一折：“行不更名，坐不改姓，自家盆礶赵的便是！”《水浒传》、《儿女英雄传》也均有过这方面的表述。
对女方而言，改名换姓是同化赘婿必不可少的方式和步骤。赘婿改从女姓的实质便是对赘婿的去异姓化，变更赘婿的社会血缘，造成女方血缘的形式统一，调整共同体成员的内部关系，最终虚拟家族共同体。
对赘婿而言，改名换姓则是“卖姓”予女方，被迫改变自我血缘，无奈背弃血族共同体。这一后果也是严重的，“永不回本族”。其中，“女姓＋己姓”的合姓式改名属于弱者的反抗，赘婿保留己出之姓，维系着对原生家庭的礼仪性融入，【40】以此保持自我身份和血脉记忆，前揭“大率为甥嗣舅、婿嗣翁而又不忍使本宗斩祀者也”是也。
继嗣承祧：扭曲的精神世界
在赘婚家庭中，女方－赘婿之间围绕改名换姓发生的“要求－抗拒”实则与宗祧继承密不可分。同宗、同族的宗祧继承原则及要求驱动赘婚家庭对赘婿进行同质化改造，使其能够成为合法的继嗣承祧者。然改造之后的赘婿意味着弃宗，在背弃己方父祖血食，馁弱祖先的同时自身亦可能无法享受来自后代的香火祭祀。是以，赘婿陷入了背反扭曲的精神世界。
作为传统宗法社会最为关切的神圣大事，宗祧继承讲究同宗、同族的专享祭祀权，同族、同类只能祭祀同族与同类祖先和神鬼，而祖先和神鬼亦只享受同族、同类所提供的祭祀，所谓“神不歆非类，民不祀非族”。【41】否则，便是失礼。《论语·为政》：“非其鬼而祭之，谄也。”《礼记·曲礼》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”
对有子家庭而言，能够较为顺利平稳地实现上述所谓的正统的宗祧继承。而对无子家庭而言，宗祧祭祀驱动着相关当事人采取某些人为方式创造出拟制血亲关系，从而获得合适的继承人， 以弥补自然血亲缺失的遗憾，保证宗祧祭祀的延续，亦即立嗣。
由于与女方家庭没有任何血缘关系，赘婿的异姓身份与其对女方家庭的承祧继嗣角色存在明显的内在冲突，“神不歆非类，民不祀非族”。因此，需要通过一定的仪式对这个“儿子”进行去异姓化。
前面已经指出，改名换姓是传统社会的主要去异姓化方式。改姓成为识别赘婿身份的标识， 赘婿是否改从妻姓具有十分不同的意涵。改姓者通常享有女方完整的承继权，包括财产继承权和香火继嗣权，而不改姓者则丧失了女方香火继嗣权，虽然其还可能拥有财产继承权。
由于改姓关联着财产与宗祧双重维度，因此是时民间社会对赘婿的承嗣条件有着明确的改姓规定。
在湖北宜昌、恩施，“招赘之习惯约分二类：（一）无子生女，找女姓为子承祀其宗（俗谓之上门女婿），其赘婿改从女姓。（二）无女无子，过继他人之女为嗣，招入女婿婚配，亦曰赘夫，但此等女婿有不承祀女家者，生子时由其子承祀。”【42】在甘肃陇南、陇东、西宁，“养老女婿，可以承继宗祧。按：夫妇年老无子，同族中又无可继之人，则为其女赘婿，入门后，令改从其姓，生子即以承继禋祀。”【43】在浙江安吉、龙泉等县及金华府，“本人复仅有女无子，因赘婿至家，改从妻姓，得继承妻父之宗祧及遗产。”【44】
改从了女姓，赘婿就享有财产继承权和宗祧祭祀权，便扮演着准儿子的角色。招赘婚俗称“赘婿为子”、“招赘承继”、“招婿承嗣”等意指即为此。
赘婿的准儿子身份还可见于赘婚中的妻子称谓。在湖北宜昌、恩施等地，“无子生女，招女姓为子承祀其宗，其赘婿改从女姓，其女对外则称为某某氏，例如张张氏、王王氏之类。”【45】这完全模仿了嫁娶婚姻中对妻子的称呼习惯，这种模仿意图向社会表明赘婿乃是妻家的“儿子”，其妻则相当于外来的媳妇。然而，赘婿社会性血缘关系的变更难掩其自然血缘关系的排斥引发的巨大失落与焦虑。“男子出赘，不顾本宗”。【46】对本宗而言，男子出赘改从女姓，便放弃了族籍，丧失了本族成员所能够享有的权利，诸如入谱、祭祀、葬归祖坟、立于祠堂等。甚至连未改姓的赘婿也无权参与本家的祭祀。
前揭陕西洛川：“被招之人，分不卖姓、半卖姓、卖姓三种，须事先与合族人商定之。不卖姓者： 老而复归本宗；招婿后子女全归本宗，或长子不回，余仍回；被招者不参加归家之祭祀。半卖姓者： 名字上须冠二姓；其继承权则被招人不能享受；亦不参加祭祀；年老是否回本宗，自行决定。卖姓者，永不回本族。”【47】
在传统文化中，男性出赘等同于不顾血脉的弃宗。“子出赘即继人后，不父其父，而父他人之父；不子其子，而子他人之子。天性何在？”【48】这一方面意味着赘婿背弃了父祖血食，致使祖先得不到血食与祭祀而变馁，另一方面，赘婿自身亦可能无法享受后代对其的香火供奉。“（赘婿）且以女待男，非所以养廉耻，先配后祖，非广嗣继宗之义。妇已归矣，而非其家，是无归也，三义皆失焉，事之最悖者。”【49】
弃宗标签给赘婿带来的巨大精神压力可见一斑。为了化解这一精神压力，赘婿甚至把本族祖先置于妻家供奉，妻家因此出现了来自夫、妻二人的异性祖先并存供奉的现象。【50】
异子不异孙：借“鸡”生蛋
赘婿在女方家庭中的地位不仅体现在赘婿自我身上，也体现在赘婿子代方面。女方对赘婿及其子女的代际关系给予了不同的身份认同、权利赋予和情感态度。代际差异对比凸显出赘婿实际扮演的女方家庭传宗接代者的角色，而这一角色原本被认定是女性的天职。毫无疑问，这一角色塑造是对赘婿的贬抑，反映了赘婿的家庭地位。
与嫁娶婚中的女性类似，赘婚家庭中的赘婿亦扮演着传宗接代的角色。他们被讥称为“雌丈夫”，女方家庭希冀通过他借“鸡”生蛋，以其子代承嗣女方，实现香火接续，同时维护骨血的正统。
赘婿的这种传后人角色典型体现在不改姓赘婚家庭和抱养女赘婚家庭场域。在不改姓赘婚家庭中，尽管赘婿允许不改姓，然其子女须姓从女方，以承继女方。湖北远安县：“家贫年老有女无子，而族内亦无昭穆相当之人可承继者，遂招他姓之子为女婚配，名为‘一子二婿’，以女姓为姓，亦有不改姓者，但所生子女则仍以女姓为姓，承继女家宗祧。”【51】
在抱养女赘婚家庭中，赘婚当事人双方与无子女家庭均无血亲关系，但婚生子女则被认定为香火传承人，享有承嗣权。湖北恩施、宜昌：“无女无子，过继他人之女为嗣，招入女婿婚配，亦曰赘夫，但此等女婿有不承祀女家者，生子时由其子承祀。”【52】
上述不改姓赘婿、抱养女赘婿扮演着女方承祧环节中的过渡者角色，赘婚子女传承香火才是赘婚的目的指向。有时甚至连具有合法承祧权的赘婿也未必全然扮演传承者角色，其子代方为女方真正的传承人。陕西略阳、南郑、城固、西乡等地：“民间有只生一女并无子嗣者，欲将其女出嫁而又无所倚赖，故为女赘婿于家，更改姓名，作为嗣子，藉资抚养，俗名‘指女抱儿’。”【53】福建漳平县：“漳平有所谓赘婿承祧者，以所生女赘婿入门，即以其婿兼祧，为半继子，所生子女与岳父母为孙。”【54】“半继子”意味着赘婿始终无法与“子”相提并论，而“指女抱儿”更是对其公开的漠视。可见赘婿仍未被视为完全的女方接班人，事实上扮演着另类的传宗接代角色。
与赘婿在女方家庭中的外人身份始终无法消弭形成鲜明对比，无论何种形式的赘婚子女却毫无例外的自然拥有女方承继权。这种项庄舞剑意在沛公意涵的赘婚方式民间俗称“异子不异孙”、“义子不义孙”。山东德平县“赘婿从姓者，人皆指为义子，而赘婿生子，则无指为义孙者”；【55】河北各县“乡间谚语有‘有义子无义孙’之说”。【56】前揭引文记录无一例外地都把赘生子女原本的“外孙”称谓一律改称为“孙”，便是“异子不异孙”、“义子不义孙”最好的注脚。
“异子不异孙”或“义子不义孙”现象的个中缘由实不难理解。“意谓义子来自外姓，不可与亲子同论。虽有非我族类之意，若义孙，则产于己家，虽义子所出，而情均天伦，固与亲孙无殊也”。【57】
由于拥有女系血脉并与其家庭发生了直接关联，赘婚子女便天然拥有女方孙辈的合法身份。陕西潼关“年老无子有女者，多为女招婿在家，以其婿所生之子为孙”；【58】安徽芜湖、庐江等县“皖省户丁稀少之族，年老无子者，每欲为女招婿，以其婿所生之子一人为嗣孙”。【59】
这种合法身份保证赘生子女不受女方家庭歧视，【60】其权利亦不得被侵犯。在陕西潼关，“年老无子有女者，多为女招婿在家，以其婿所生之子为孙，一切权利义务俨如亲孙承受”。【61】这与赘婿在妻家并不牢靠的权利形成了鲜明的对照。
事实上，这种直接越过子辈而径立孙辈为嗣的现象也是为民间所允许和采纳的继嗣原则和方法之一。此原则、方法在宗族同姓之间的立嗣同样有效，民间称之为“虚一代立嗣”。如在湖北汉阳、麻城、竹溪、兴山、京山、巴东、潜江等广大地区，无子者因其族内无昭穆相当之侄可为嗣子，往往虚一代径立嗣孙。【62】
立赘生子为嗣是一种异姓继嗣变通权宜的办法，尽管这种方式并不符合清季的成文法律，但这种惯习凭借着其所谓的“优势”却为社会所偏好，并被民间普遍践行。这一现象背后隐含流露着社会对赘婿的讨厌和歧视。
结语
家庭地位包含多个维度和面向，对它的测评较为复杂，我们无意认为上述讨论是赘婿家庭地位的全部，但其所反映的赘婿家庭地位是清代文化生态系统的组成部分却是不争的事实。质言之，赘婿相对较低的家庭地位乃父权制社会文化所建构和型塑。
在中国传统社会，社会互动的基本法则是社会取向，其中又以家族取向为最重要和最基本。家族取向以家族主义为基础，强调家族的延续、和谐、富足与荣誉，【63】以此驱动并构成了个体的人生意义。个体是家族生命连续谱中的一个节点，肩负着上承祖先香火，下启后代生命的重担。个体的存在是由于他的祖先，而祖先的存在则是由于他的子孙。
这种家族取向与嗣系制度有着密切的关系。我国传统社会特别重视父系嗣系。这种嗣系安排以祖先崇拜为基础，秉持男嗣偏好原则，家系传承遵循男性血脉，父传子、子传孙，举凡家族财产、姓氏继承，甚至死后地位之确定，都仅及于该家族中的男性后代。【64】
父系嗣系社会势必形成不同程度的男性支配、男性认同和男性中心，由此型塑社会的常－异、尊－卑、强－弱、好－恶的规范与标准。
受此社会文化宰制，发生在无子家庭中的招赘婚注定只能是边缘性和暂时性，嫁娶婚依然占据着主流和正统的位置。受此影响，赘婿的地位通常较低，这既表现在生活世界，亦体现在神圣世界。赘婿遭际苦楚、歧视的原因与其说是贫穷，毋宁是他们属于性别压迫系统中的主导性别。这种主导位置，在压迫女性的同时，也迫使其中的部分男性付出代价。
参考文献：
【1】李伟峰：《香火接续：传统社会招赘婚姻研究》，山东大学博士学位论文，2011年，第30－40页。
【2】郭松义：《伦理与生活：清代的婚姻关系》，商务印书馆，2000年，第314－36页。
【3】郭松义：《从赘婿地位看入赘婚的家庭关系》，《清史研究》，2002年第4期；郭松义、定宜庄：《清代民间婚书研究》，人民出版社，2005年，第147－179页。
【4】张萍：《明清徽州文书中所见的招赘与过继》，《安徽史学》，2005年第6期。
【5】阿风：《明清时代妇女的地位与权利》，社会科学文献出版社，2009年，第170－194页。
【6】俞樾：《右台仙馆笔记》，齐鲁书社，1986年，第368页。
【7】中国第一历史档案馆刑科题本婚姻家庭类档案，议政大臣阿桂题，乾隆四十七年十一月十一日，转引自王跃生：《十八世纪中国生育行为及其特征分析》，《中国社会经济史研究》，2000年第1期。
【8】徐珂：《清稗类钞》第3册《狱讼类》“霍邱杀婿案”，中华书局，1984年，第262页。【9】石成金：《传家宝全集·涉事方略》，北京师范大学出版社，1992年，第226页。
【10】《祁门武溪陈氏宗谱》卷1《家谱定规》，清同治12年刊本。
【11】转引自费成康：《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社，1998年，第305页。
【12】中国第一历史档案馆刑科题本婚姻家庭类档案，议政大臣阿桂题，乾隆五十六年二月廿三日，转引自王跃生：《清代中期婚姻缔结过程中的冲突考察》，《史学月刊》，2001年第5期。
【13】《清代地租剥削形态》，中华书局，1982年，第536－537页。郭松义也对这个案例进行了分析。见郭松义等：《清代民间婚书研究》，人民出版社，2005年，第168－169页。
【14】《清史稿·列传》298《列女四》“游开科妻赵”。
【15】“档案”，乾隆七年十二月二日，贵州总督张广泗题，转引自郭松义：《从赘婿地位看入赘婚的家庭关系———以清代为例》，《清史研究》，2002年第4期。
【16】俞樾：《右台仙馆笔记》，齐鲁书社，1986年，第76页。
【17】蒲松龄：《聊斋志异》卷4《阿宝》，齐鲁书社，1981年，第121页。
【18】乾隆《嘉定县志》卷12。
【19】道光二十八年《德清柯桥蔡氏宗谱》“王履序”，转引自谢仲礼：《千丁万指皆祖宗一体所分》，庄孔韶：《汇聚学术情缘（林耀华先生纪念文集）》，民族出版社，2005年，第289页。
【20】嘉庆《歙县桂溪项氏族谱》卷首《凡例》，附《庚辰（乾隆二十五年，1760）谱凡例》。【21】乾隆《婺源庆源詹氏宗谱》凡例。
【22】陈盛韶：《问俗录》卷4，书目文献出版社，1983年，第86页。
【23】陈嘉庚：《一九四四年在印尼荅株》，《泉州文史》，1981年第5期。
【24】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第935页。
【25】晋江《虹山彭氏族谱》卷首，转引自陈支平：《福建族谱》，福建人民出版社，1996年，第163页。
【26】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第995页。
【27】陈支平：《福建族谱》，福建人民出版社，2009年，第162－165页。
【28】陈支平：《近五百年来福建的家族社会与文化》，中国人民大学出版社，2011年，第113页。
【29】谢仲礼：《千丁万指皆祖宗一体所分》，庄孔韶：《汇聚学术情缘（林耀华先生纪念文集）》，民族出版社，2005年，第289页。
【30】元曲《罗李郎大闹相国寺》中有相关记载，元代陈友谅也是才从女姓的结果。详见王学奇：《元曲选校注》（第1册下），河北教育出版社，1994年，第3945页；张廷玉：《明史》列传11“陈友谅传”，中华书局，1974年。
【31】徐珂：《清稗类钞》第5册《姓名类》，中华书局，1984年，第2140页。
【32】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第814页。
【33】《洛川县志》卷23《风俗志》，成文出版社，1976年，第512－513页。本处引文为民国29年调查所得，但因洛川“婚礼则因地处偏僻，绝鲜近代作风”，是以能够推断至少在清末仍然存在。
【34】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第825页。
【35】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第946页。
【36】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第954页。
【37】《洛川县志》卷23《风俗志》，成文出版社，1976年，第512－513页。
【38】（晋）杜预注；（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》“桓公二年”，上海古籍出版社，1990年，第97页。
【39】袁枚：《随园随笔》，广益书局，1936年，第136页。
【40】（美）安·沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，曹南来译，浙江人民出版社，1999年，第99页。
【41】潘光旦先生据对先秦文献的文本研究认为“族”是一个血亲团体组成的军事单位。“‘族’，也许是最初的氏族，或后来的氏族的某种综合，……这样一个血亲的而兼军事性的单位就叫做‘族’”。马戎通过对先秦文献《左传》、《国语》、《尚书》和《周易》中出现的“族”的意涵进行了分类，结果表明“族”基本上都是血缘姓氏为纽带的群体，从而验证了潘先生的看法。见潘光旦：《潘光旦文集》第13卷，北京大学出版社，2000年，第294－296页；马戎：《中国传统“族群观”与先秦文献“族”字使用浅析》，关世杰：《世界文化的东亚视角：中国哈佛－燕京学者2003北京年会暨国际学术研讨会论文集》，北京大学出版社，2004年，第387－403页。
【42】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第946页。
【43】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第1038页。
【44】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第893页。
【45】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第946页。
【46】杨宗珍：《天河县乡土志》“人类”。
【47】《洛川县志》卷23《风俗志》，成文出版社，1976年，第512－513页。
【48】乾隆四年《雅州府志》卷5《风俗》。
【49】胡承诺：《绎志》（四）卷13（丛书集成），商务印书馆，1936年，第270页。
【50】这一现象在闽南、台湾地区颇为盛行，俗称异姓公妈。异姓公妈现象的相关研究详见陈祥水：《公妈牌的祭祀—承继财富与祖先地位之确定》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1973年第36期；李亦园：《台湾汉人家族的传统与现代适应》，《文化的图像》，允晨文化实业股份有限公司，1992年，第241－272页。
【51】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第945页。
【52】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第946页。
【53】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第998页。
【54】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第933页。
【55】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第818页。
【56】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第807页。
【57】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第807页。
【58】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第1032页。
【59】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第861页。
【60】（日）滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国等译，法律出版社，2003年，第469、496页。
【61】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第1032页。
【62】前南京国民政府司法行政部：《民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社，2000年，第958、970页。
【63】杨国枢等：《家族主义与泛家族主义》，杨国枢等：《华人本土心理学》（上），远流出版事业股份有限公司，2005年，第249页。
【64】李亦园：《信仰与文化》，巨流图书公司，1978年。
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