流动的中国史和全球史

杜赞奇教授访谈录

受访者 / 杜赞奇

采访者 / 陈利、宋念申

一、早期背景：在印度研究中国革命到美国哈佛读博士

陈利：首先，感谢杜赞奇教授抽时间来参加我们这个云里国际学者访谈系列活动。也感谢宋念申教授能加入我们的对话。念申作为杜赞奇教授以前的学生，可以提供一些“内部”视角，再结合我作为“旁观者”的角度，希望能让今天的对话变得更有意义。我们也希望通过这次访谈，能有助于我们的读者或听众对您的工作和背景有更多的了解。

杜赞奇：谢谢。我也很高兴能受邀访谈。

陈利：您是从印度留学去美国读博的，而且是去研究中国。我们想先请您谈谈赴美前后的教育背景和学术经历。

宋念申：我们想了解，在上个世纪六七十年代，是怎样的历史情形让年轻时的您对中国和中国历史产生兴趣的？

杜赞奇：简单地来说，我对中国的兴趣始于20世纪60年代末毛主义（Maoism）在全球的传播。事实上，在70年代初的时候，我和同时代很多人都受到了当时“文化大革命”运动的影响。中国新民主主义革命的成功为我们展现了一条在当时值得认真思考的道路。直到现在，我们在印度依旧能看到毛主义路线的影响。我那时在思想上与它的支持者发生了认真的对话。而在中国文革后期出现的问题，也在印度引起了不小的派别纷争、矛盾以及紧张关系，尽管其规模相对于中国来说小了很多。因此，我那时决定要研究中国历史，目的就是为了看一看毛泽东领导的“农村包围城市”这种形式的农民革命，能否在印度当时的条件下成为可能。我于是开始在印度的德里大学学习中文。

当时我们想要研究中国的人很多，但我是其中最终坚持下来的少有的几个人之一。在历史学家里，其中最有才华的是一名叫Shahid Amin的学者。他后来成为了一个很有影响力的庶民研究（subaltern studies）学者和印度史学家。他开始的方向是中国史，大约做了有三、四年的中国研究工作，后来去了牛津大学研究印度史。而我在中国史领域坚持了下来，而且从某种程度而言又回到了我当年思考的课题。那就是：“中国的革命在印度能否实现？”在2011年的时候，一场毛派起义运动在印度中部出现，而且直到今天也没有结束。印度的著名期刊《经济政治周刊》（Economic and Political Weekly）请我来写一个对该事件的回应。我于是写了一篇颇为严肃的公共知识性文章，名为《中国革命与印度的毛派起义》（“The Chinese Revolution and Insurgent Maoism in India”）。在文中我重温三四十年前的那个问题。我想自己在这个问题上也终于可以就此画上一个句号了。

宋念申：那么您的答案是什么呢?

杜赞奇：我的答案包括了很多关于空间与社会的理论。实际上，我深受施坚雅（G. William Skinner）的著作《中国明清城市》（The City in Late Imperial China）的启发。我认为在农村社会中，由于那里的精英阶层及其对地方的影响力更强大，想要发动起农民来造反是极其困难的。施坚雅的研究显示，越是在区域中心的繁荣地带，朝廷需要设立的控制机构就越少。其原因就在于精英阶层，比如儒家士大夫、乡绅还有当地望族，对这些地区具有很强的控制权。然而在边疆地带，由于社会机构的弱化，需要官府和军队来维持秩序的需要就大得多。因此我的论点就是，以中国为例，世界上的叛乱多发于边境或者社会控制薄弱的地带，比如江西和云南。

以当代的革命为例，比如散布全球的毛派起义运动，我们发现它们发生的地点不仅限于边疆地带。在一些社会控制薄弱的区域它们也会发生。因此，这实际上是一个关于政治的社会学问题。革命正在逐渐演变成一种社会控制体系之外的部落式运动。这在拉美和印度的某些地区都可以被观察到。在70年代的时候我就已经提出了这个论点，但是当时我没有将其带入到更复杂的全球情形中去。我想指出的就是，起义多发于精英阶层势力和社会控制体系薄弱的地区，而其中成功的例子大多出现在权力失序的边疆地带。这就是我的答案。

陈利：我们马上会谈到您的第一本书。但是为了那些想要了解您学术成长经历的读者而言，我们或许应当先谈谈您当年在哈佛大学的学习经历，尤其是您如何在那里追寻您的学术理想，以及哈佛的哪些学者对您的学术生涯影响最为深刻？

杜赞奇：在25岁去美国留学前，我已经在尼赫鲁大学（Jawaharlal Nehru University）取得了中国研究的硕士(M.Ph.)学位，硕士毕业后在我本科母校德里大学一个学院教过两年书。在读硕士期间，23岁的我还在《经济政治周刊》上发表了一篇关于中国大跃进的文章。尽管那时的我已经不再对大跃进这个运动本身特别感兴趣了，但我还是以一个严肃的态度来看待人们对社会和经济发展做出的努力。

那时的尼赫鲁大学是一所全新的大学，而且是一个在政治上和学术上都极具创造力的地方。各样学术活动在那里举行，而且它也吸引了不少有才华的学者。我与美国学界的初次直面接触其实不是在哈佛，而是在芝加哥大学。在那里，我与孔飞力教授（Philip Kuhn）合作过。两年后，我和他一同转到了哈佛大学。芝加哥大学尽管不像尼赫鲁大学那样完全是左翼倾向，但也是一个学术上极其活跃和狂热的地方。在那里我花了大量时间学习中文，也广泛接触了各种学科，比如人类学和政治理论等等。当我转到哈佛大学时，我发现那里的学术氛围和芝加哥大学完全不同。我在哈佛学到的主要是汉学研究上的能力。我在那儿上了一些著名汉学家的课，学到了如何阅读文言文以及使用索引等等汉学技能。我也同时在学日语。我仍旧记得初学汉语和日语时的恐惧。对我来说，日语比汉语简单很多，部分原因在于它和印度语言有相似之处。学习汉字本身对我来说倒是并不困难，所以我后来竟然能够轻松地融入了。

当时我对哈佛的感受是，它不具有芝大的那种学术狂热。这或许是因为哈佛得天独厚的财力“娇惯”所致。每个研究院、部门或者分部都有它独自的一栋楼、资源和学者，而这带来的结果就是，你去参加不同活动或者讲座时，每次都可能是遇到同一批学者。这和芝大完全不同。在芝加哥，可能你早上听一个政治理论讲座，然后去参加日本思想史的活动，而下午参与的则又是其他的活动。当然，这也因人而异，或许有的人偏好哈佛的氛围。在哈佛的中国学者里，孔飞力对我的影响和帮助很大。我觉得史华慈（Benjamin Schwartz）可能是中国研究领域中最有学者风范（most intellectual）的人物，我有时候能跟他谈很久。裴宜理（Elizabeth Perry）也对我影响颇大，尤其在对国家建设（state building）和政治等等的理解上。

因此，哈佛对我的影响主要来源于我的同龄人，尽管孔飞力的思想和学术领导对我产生了很大影响。他对我的教导、指引和帮助对我极其重要。

二、帝制中国社会的文化和权力网络

陈利：感谢您分享这些有意思的细节。孔飞力去哈佛是接替费正清（John Fairbank）的职位，而这可能是您没直接受费正清影响的原因。您在1983年从哈佛大学获得博士学位毕业，然后在1988年出版了您的第一本书《文化、权力与国家》(Culture, Power and the State)。这本书获得学界的高度肯定，同时赢得了美国历史协会的东亚研究领域的费正清奖和亚洲研究协会的中国史研究领域的列文森奖。自1987年列文森奖设立以来，只有很少几本书能同时还荣获了费正清奖的。国家和权力的关系是您第一本专著中的一个核心问题。能请您谈谈吗？

杜赞奇：我刚刚还在想这个问题，因为我现在正在针对一篇文章写了一篇大约1000字的回应。那篇文章的作者是一名人类学家和文艺策展人，发表在一个名为The Palimpsest《重叠交织》的人类学杂志上。这名学者不专门研究中国，但是他现在正在香港研究“观音”。在文章里他着重地提起我那篇讨论“关帝”的文章 (即《复划符号:关帝的神话》(“Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War”)。我想我这篇文章里最有原创性的一点就是“复划符号”（super-scribing symbols）这个概念了。这个概念的重要性在于，我意识到，通过观察“关帝”故事这样一个历史和文化形态或者历史和文化机构，可以帮助我们理解历史是如何被塑造的。因此，在我正起草的回应文章里，我主要要表明的是，关于“关帝”的神话可以被看做为一种沟通方式。这种沟通方式产生了一种能够确定社会不同等级间秩序的象征性关系（symbolic relationship）。从这样看来，它是“文化网络”（cultural nexus）中的一个重要组成部分，而在它被打乱的同时，由它而生的沟通网络也就随之被打断了。

这是一种很有意思的前现代社会现象，因为它既可以满足社会最高层的一些利益，也可以让在其它社会阶层的人在同一框架中追求自己的利益。这或许就是为什么这个概念在西方如此受重视的原因。然而在中国，我想是“国家政权内卷化”(state involution）和“文化网络”（cultural nexus）这两个概念在“文化热”时期更加引发了人们的兴趣。或许那些有着社科倾向的史学家喜欢听到那些身份低微的“中介人”(brokers) 是怎样成了“国家政权内卷化”现象的始作俑者。对此我要说的就是这些。但我也想听听你们的想法，以及关于“关帝”的神话是怎样在中国被理解和讲述的。

宋念申：我总是鼓励自己的学生去读您《关帝的神话》那篇文章。“关帝”神话，其演进过程还在持续。我知道一个不久前发生的事：某地方政府在数年前花巨资竖立了一个巨大的关帝像，但是这件事被中央电视台点名批评了，所以当地政府又把雕像搬走了。这件事引发的讨论是多层面的，涉及到神话和它的文化意义：雕像的存留由什么来决定？留下它的原因是什么？是为了刺激当地旅游业，进而刺激当地的经济发展吗？移走关公雕像的这一决定让我想起您文章中的一些讨论。

杜赞奇：我想这件事对于思考“政治如何可能被文化调适”这一问题很有意义。

宋念申：的确。新的历史不断产生，而且是一个现在进行时的状态。

陈利：《文化、权力与国家》这本书已经出版了三十余年，然而它在今天看来依旧是一本重要著作。我最近重读了这本书，因为我对布迪厄（Bourdieu）场域理论的兴趣。我认为您这本书是在中国史领域最早引用布迪厄理论来探讨中国社会以及中国社会行为的著作之一。您能否谈谈如何想到借鉴布迪厄的理论的？

杜赞奇：布迪厄在80年代时深刻地影响了很多学者。80年代中期的时候，我在斯坦福大学任教了两年，每年教两门课。这两年对我影响深远，而给我印象尤其深刻的是我参与的两个读书研讨小组：一个叫“诠释”，由研究文化的学者组成；另一个小组叫“制度”，主要参与者是政治科学家和社会学家。而我的一生都在这两种研究路径中间游走，有时会强调文化，有时会强调制度。它们也代表了我自己方法论的两个面。尽管我在那之前读过布迪厄的著作，但是在“诠释”小组里，我第一次读了他的《区分：判断力的社会批判》（Distinctions: A Social Critique of the Judgment of Taste）。布迪厄对我重要的原因是，我一直以来最关心的问题就是如何构建理论框架。直到七、八十年代的时候，我们读的大部分社会理论都是使用结构或者结构功能主义(structural functionalist)模式。而我更关心的是时间的流逝如何影响了结构以及制度的形成和变化，使之成为被研究的对象。这也让我后来开始思考相关的问题，例如“为什么史学研究对时间流逝的理论漠不关心？”以及“为什么那些结构主义理论要么对时间流逝的影响避而不谈，要么就是简单地加以应用？” 而从80年代开始，布迪厄曾试图揭示结构如何随着时间流逝而发展演变的。例如他提出的“惯习”（habitus）这个概念，而惯习的再生和延续是需要通过某些特定行为和活动的来维持的。我后来在第一本书中应用的正是这个概念。在那本书的后记里，我也讨论了可以用惯习来理解社会结构是如何再生的。惯习的表现就是，即便人们的某些行为看似脱离了结构，实际上仍然是结构所影响的一部分。后来我也引用过他的其他一些概念，如“场域”和“结构”等等，但是他在此后便没再对我有重要影响了。

陈利：我自己最近正在做关于清代司法场域的研究课题，因此觉得他的理论对我自己很有帮助。比如，根据他的分析，包括国家在内的很多社会机构或者领域，都是一个充满竞争和各方夺取资本的场域。并且，不同形式的资源或者资本（capital）可以在场域内部和不同场域间流动，可以被利用、交易和政治化。传统中国司法体系或者场域往往被刻画成似乎是呆滞和静止的，而借助布迪厄的理论分析，我们发现清代中国的法律文化和司法体系实际上充满了活力，竞争和动态的发展变化。我和一些同行谈起布迪厄的时候，他/她们经常对用一个20世纪法国社会学家的理论研究中国史持保留意见。的确，布迪厄的研究很少直接探讨中国，尽管他在晚期著作中提到过一些中国的例子。除了早期少量研究非洲“前资本主义”的阿尔及利亚社会的著作外，他后来的研究对象也是以法国或其它欧美晚期资本主义社会为主。但是，我觉得他的一些理论或者概念，在被合理地重新定义后，可以应用到研究更早的以及完全不同的历史场景中去。您在三十年前就将布迪厄理论用于清末民初中国史研究中，这一种开创性工作，有助于推动后来的跨学科研究。您那本书之后，也陆续有包括周启荣教授(Kai-wing Chow)在內的一些学者借鉴了布迪厄的场域等理论概念来研究帝制中国历史。

杜赞奇：我同意你的想法。他在《区分》一书中阐述了不同形式的资本。我觉得这些理论的用处很大，尽管他在分析这些概念时难免会有夸张的成分，因为象征资本（symbolic capital）能与例如经济资本和政治资本等进行交换，就需要我们假设它们之间有一个共同标准，他有时可能会过分强调这一点了。有人说不同的事物之间可以通过以物换物的形式交换，但是，一个斯坦福大学的教授和克莱斯勒公司的CEO之间有什么样的资本可以交换呢？也许有吧。我记得布迪厄最初研究的是北非，而他的一些最有趣的观察，是在前资本主义社会或者前现代社会中的暴力和政治等现象有不同的性质和表现。

我认为他的理论和概念类型对于前现代社会可能更加适用，也应该会适用于研究帝制中国历史。我觉得你可以很轻易地区分历史上中国社会里的文化、象征以及政治资本。如果要探讨司法场域本身的话就更简单了，因为在那时，现代资本主义意义下的“资本”作为一种价值衡量标准并不存在，所以你并不需要找一个共同标准才能让不同类型资本间的转换成为可能。另外，我们也可以考虑将传统儒生所持有的文化资本和那些有科举功名的文人（literati）所持有的象征资本加以区别开来。在科举制和其他制度性安排的影响之下，儒家的文化资本虽然得到了强化却又被重组了，其性质也开始发生了变化，曾经有个历史阶段，儒家文人可以正面挑战王权，但随着前者的功名和社会地位即象征资本在科举制度下变成了朝廷的恩赐，那么他们也就很难挑战朝廷了。而这个关于儒家文人的文化资本/权力（cultural capital/power）的变化也是哈佛大学的包弼德（Peter Bol） 和普林斯顿大学的艾尔曼（Benjamin Elman）之间辩论的一个问题。包弼德认为帝制中国中后期的儒家文人仍然拥有文化权力和道德权威，而像黄进兴等学者则认为康熙从儒家文人的那里夺取了这种文化资本，但后者还有象征性资本。但是如果儒家文人原本只有文化资本的话，那么他们或许便不会还剩下象征资本。

陈利：很高兴听到您对于我们进一步探索和运用布迪厄理论的鼓励。我自己目前关注的是他提出的“司法资本”（juridical capital），也就是掌握和利用法律知识、专业技能以及司法系统本身的能力。在过去20年里对清代中国法律史的研究，我得出的总体印象是，清代司法场域内不但有多方参与竞争，比如诉讼人，法律专家（幕友）、士大夫、绅士、朝廷以及皇帝等，而且经常是竞争激烈。在事关朝廷的合法性和权威时，司法资本所涉及的象征资本便会成为竞争的重心。这就是为什么尽管乾隆皇帝自身权力和精力有限，不可能认真复核每年成千上万件斩绞重案的案卷，但他也要时不时地通过严斥或者严惩在个案中犯法的司法官员来维护朝廷的威信和掌控力，而官僚势力和皇帝集权之间的张力也由此体现。

杜赞奇：那么你认为在此关系下，不同资本之间出现了怎样的博弈呢？

陈利：例如，在孔飞力的《叫魂》（Soul-stealer）一书中，很多他所讨论的案件实际上是由地方官员的司法幕友办理的，而地方官往往只是在案件详报或者文书上签字而已。这些服务于官员并且受过专业训练的法律专家（当时称作刑名钱谷幕友），虽然没有朝廷命官的官僚权威或者象征资本，却有因其法律专业知识所赋予的司法资本和影响力。因此，清廷，尤其是乾隆皇帝，对这种可能导致政府失去对司法体系或者司法场域控制的趋势非常忧虑。在这种情况下，作为司法资本的法律知识、法律信息以至法律书籍的出版，都成为了多方势力竞争的对象和场所。获得了司法资本，还可以帮助一些人获得其他类型的资本/资源。

宋念申：杜教授启发和激励了很多的史学后人，而且您尤其善于在研究中结合经验材料和社科理论。您对这两个领域之间的张力以及对话有怎样的看法？

杜赞奇：我们做这些事情经常是出于本能。不过，如果一定要我对此有所反思的话，那么我认为重要的有两点。其一是要深入精准地分析某些行为是如何发生或者进行的，而这需要一定的社科知识。其二是作为史学家，我们也需要理解这些行为的实际影响或者后果，以及对这些行为及其作用的分析将促使我们如何调整自己所使用的理论框架。这就是你要寻找的，而为此需要大量的历史细节，来证明你使用的理论框架的哪些方面确实有用。我觉得我自己的方法与历史社会学更接近，因为我研究时既关注社会科学结构，也关注如何用它们对现实世界的实际影响来检验这些结构。要做到后者，你需要大量的经验性实证。

三、从现代民族国家

中心论的叙事中发掘历史

陈利：您的第二本书《从民族中拯救历史——质疑近代中国的叙述》（Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China）出版于1995年。它至今仍旧对研究中国的学者们有着很大帮助。我觉得本书对于中国史学者而言，最大的意义在于它向我们指出“民族国家”在近代成为了很多历史叙事以及史料本身的焦点或者终点。其中隐含的另外一个关注点是，从何种程度上，史学家能够在自己的研究中融入来自其他社科或者人文领域的批判理论？希望听听您的看法。

宋念申：当我跟其他中国史学家提到您的时候，她/他们第一个想到的总是您的《文化、权力与国家》，因为这本书以史料和文献为基础，和传统中国史的研究方法相近。然而，对我影响最大的则是您的第二本书《从民族国家拯救历史》。或许是因为我出身于政治科学的原因，我尤其欣赏那书中分析的一些社科问题。直到今天，我仍旧认为，想把史实和理论结合起来，对很多学者都是一件很困难的事。我觉得您在这方面尤其擅长。

杜赞奇：谢谢。我觉得当今的学者不应仅倚靠于理论。实际上，我的研究目的常常是想尝试着用历史来改变社会科学。我们常常运用理论或者概念，比如“资本”和权力“场域”，来理解和分析现实世界里一个情形或一个社会是如何形成的。然而，与此同时，我们也需要考虑到现有理论和某些历史情形不符的时候，以及这些情形将如何增添或者改变社科理论和结构。我觉得这也很重要。

陈利：您第二本书也是我读博士生时所上的中国史学理论课的必读书之一（当时是哥大林郁沁老师教的这本课），对我学术生涯早期有很大的影响。 这本书促使我们从一个历史学者的角度重新审视自己的研究工作。我自己这些年所做的研究也证实了其中不少思考的问题。历史研究不仅仅是要利用档案资料来重构过去，更重要的是，我们要理解在档案和叙事（或历史书写）之间所存在的张力和相互构建的关系。我自己的感觉是：我们需要重视档案生产者以及叙事者的主体性和动机，并进而从多重和多元角度去解构和重组档案，以便于更准确地构建历史叙事，但同时又在构建叙事过程中，尝试更准确地去重新解读档案。我好奇的是，在那本书出版25年之后，您认为现在的中国史学界或者历史学界处于怎样的一种状态？相比于1995年时，史学界发生了什么样的变化？您认为我们怎样做，才能使历史学领域变得更加具有自我反思和批判的精神和能力？

杜赞奇：我认为，我们现在身处一个关键点。当然，历史上有无数关键点，但是就史学史而言，之前不清晰的某些事物到如今已经清晰多了。我的意思是，在历史上，不同的地域有着不同的时间性（temporalities）。如果单看现在的西方，在学术界人人都在批判“民族”这一概念，然而它在民间想象中依旧屹立不倒。因此，现在有两种分歧：一种是在西方先进资本主义国家里，民间民族主义和关于民族问题的学术研究之间的分歧。但是，在一些发展中国家里，比如中国和印度，或者在印度未西化的地方，历史研究仍旧以民族为中心，其中的原因是这些地区国家政体还处在一个和西方国家政体不同的发展阶段，因而仍旧需要学术观点来支持其合法性。因此，在中国国内的学者和在西方的中国史学者之间，存在着一种对于历史研究的目的和目标的不同理解。如果我们不将历史单单看作是对过去的一种描述，那么我们必须要思考的是，我们研究它是出于什么目的? 我认为对于发展中世界的一些社会和民族而言，他们的史学家想要脱离民族的束缚并不容易，因此这是一个很重要的问题。我在一篇西班牙文的文章里讲过这一点，因为他们也问了这个问题。

我想我们在反思民族工程（national project）在历史叙事中的中心性这个问题的同时，也需要理解世界上其他地区的人们是如何从历史学术专业的角度应对这个问题的。我们应该在两个层面理解这个问题：一是其它地区的历史研究者，尤其在中国的，甚至印度的，是如何应对民族工程的。我觉得即使像汪晖这样的学者也相信，对于我们目前所处的阶段而言，我们不得不发展民族工程。我对此并不赞同。民族主义作为一种防御机制的确重要，但其中的防御和攻击之间的界限非常模糊，而且也常常被跨越。我认为，如果学术界存在民族主义，那么它应当是一种具有极强自我反省精神的民族主义。这是可以接受和提倡的。

宋念申：您在另一部新著作《全球现代性的危机：亚洲传统与可持续性未来》中提出了“流动性历史” （circulatory history）的概念。请问您认为它是一个针对（民族历史）这个问题的有效替代品吗？

杜赞奇：我认为这是一个很重要的问题。尽管我没有直面这个问题，但它还是在我的脑海里一直打转。从学术分析的角度来说，我们需要意识到历史是全球的，也是流动的。之前讲过，历史学家常常因为战略上的原因不得不加入到国家工程里去。但是，如果我们可以承受得起的话，我们应当认可“流动性历史”的重要性，认识到历史不仅仅在同一个地方生长。它其实在四处流动。这一点因为当下的全球危机显得更为重要。我曾经试着去展示，历史是一个全球性现象，而且所有事物都是相依相连的。每次我们试着去把部分历史孤立出来看，企图去把某些现象变成特定历史叙事或者历史“工程”的时候，我们都是在将历史抽象化和浓缩化。有时候因为具体研究项目的需要，我们不得不去历史简略化。从学术上来说，我认为最诚实的方式是，先认识到历史是全球性的，然后再展示具体地区、民族和社会是怎样对待特定事物的。但是，我们也要注意身份认同问题。毕竟历史领域研究的对象，就是这些创造了不同身份认同的民族工程或者文明工程。

因此，我想我的回应就是，通过展现历史中流动和碰撞的多种力量，我们可以为基于不同事物、处于不同层次的身份认同来创造一个理论根据，不论它们是建立在自然、文化社区、宗教还是职业等等的基础上。从某种程度而言，帝国就是这样的：一个帝国之内常常有着许多层次的身份认同，但它们的根基通常并非处于帝国中心，而是基于地方上的不同社区，家族以及语言群体。所以，我认为我的目标是为创造不同层次的身份认同提供可能性，而不是都将其集中于一个权力中心手里，因为这种集中的结果只会是恶化民族和国家间的竞争。

在今天看来，这一点很重要，不光是亚洲，类似的戏码也在美国上演着。搞清楚我们史学家在此中的角色很重要。有时候，事情的发展方向不容我们乐观，但是，至少我们知道这是我们应当做的。这就是为什么我们开始在美国看到这种“大分流”的现象，尽管它或许一直就存在。

四、后殖民与去殖民主义研究

陈利：我有一个相关的问题，是从我个人研究角度出发的。您的书以及今天我们的对话关注的都是历史中“终极目的论”（teleology）以及我们的过去是如何按照现代民族国家这个中心来被重新书写的。在这方面，史学中的另一个重要发展分支就是来自后殖民主义学者的批判，例如萨义德（Edward Said）和查卡拉巴提（Chakrabarty），尽管两者采取的方式不同。包括何伟亚（James Hevia）和我自身在内的一些学者都深受萨义德一些观点的影响。在《从民族中拯救历史》这本书里，您批判了包括黑格尔等在内的一些哲学家或者理论家所提出的、以现代民族国家为中心的历史“宏大叙事”（grand narratives）。然而，我注意到您较少从后殖民主义的角度来讨论现代史学的发展。能谈谈这方面的原因或者考虑吗？

杜赞奇：我其实也写过几篇讨论后殖民理论的文章，但是我对这个领域的问题在于它仅仅是一个批判性理论，但并没有为我们提供其他可行的选项。那个理论中的庶民研究（subaltern studies）学派对研究庶民群体提供很细致有用的分析，包括分析这些群体是如何采用不同的方式和概念来叙述他们自己的过去和行为。

查卡拉巴提的将历史分为一号历史(history one)和二号历史(history two)的思路在这个方面至少是很有价值。一号历史指的是线性的现代化历史，而二号历史指的是庶民自身对于过去的阐述，其中现实和超现实元素混合并存，但我们不应因此就轻视这一视角。我也一直强调，我们所谓的现代历史并非是完全理性的，也在构建的过程中经历了很多选择和筛选。但是我仍然认为后殖民史学的局限性在于它专注于批判，却经常无力提供新的出路。南美的一些学者提出了另一种形式的后殖民主义，他们称之为“去殖民的” （decolonial）。作为一个批判性工具，这个概念的意思大致就是，所有批判殖民主义的活动都是去殖民行为，不论其针对的是西方殖民还是现代殖民。这其实是基于南美原住民的视角。我觉得庶民研究学者后来开始担心被别人说自己将庶民“浪漫化”了，因为ta们知道庶民和我们可能有同样的毛病。但是，南美学者却继续把原住民作为他们自己的后殖民理论的一个重要根基。这也是不同地区的学术发展趋势间的一个有趣的差异。

我不知道是否回答了你的问题。我认为重要的一点是意识到，我们的言行是受在我们出生和成长时就存在的这些西方观念所影响的。不管你多想“解构”它们，我们的价值观都很难不受其影响。例如，我们当中又有多少人真会（因为反对西方女权或者现代自由主义的缘故）提倡把女性送回深闺之中去？我想，不管多么激进的后殖民批判家都不想回到那个时代吧。中国在某种程度上也面临这个问题。我有一次跟白彤冬讨论过这个问题，他说他想要回到“真正的”儒家，并以此作为现代批判思想的源头。但是，那个所谓“真正”的儒家已经不存在了，要回去的话也是当代版的儒家。有这种想法的人也不少。我想后殖民主义者的想法比这种观点更深奥一些，而且他们曾经对这种观点持抵制态度，但是我不知道他们现在发展成什么样子了。所以，我们应该从当下出发，首先了解我们现今拥有的概念类别是哪些，然后再看有哪些本土的、过去的或者其他不同的概念和类别可以改造和利用起来。

五、东亚区域史和全球史对话

陈利：您在《主权与真实性：满洲国和东亚的现代》（Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern）这本书中的分析似乎是对此前的著作在理论和经验层面上的延续，并通过一个具体的实例研究来验证您的理论观点。能分享一下写作该书的目的和其中的主要论点吗？

杜赞奇：正如有人说过，《从民族中拯救历史》这本书就好似《主权与真实性》一书的草图一样。前者这么受欢迎在我看来很有意思，因为它是我迄今为止花最短时间写完的一本。有时候写书或许只是写下你的想法就够了，前提是如果它和你终身教职不挂钩的话。而后者《主权与真实性》这本书的主要目的是为了展示为什么民族历史（national histories）不能和民族主义历史（nationalist histories）混为一谈。书的主题是我称为“东亚的现代”（East Asian modern），讲的是一些全球性的潮流和地区性的模式是怎样被某些东亚国家所吸收和转化的。这样看的话，这些国家也是世界浪潮的一部分，而我选择用一个新词来表达这一点。这本书在理论上的目的就是为了搞明白所谓的“东亚的现代”是否存在，以及这其中是否存在着地区元素。

自那开始，我继续在做关于区域性联系的研究工作。我不久前刚做了一个关于中国和东南亚以及这种区域间网络的讲座。在十年前我也和Sabastian Conrad合著了一本讲东亚地区形成问题的小册子。从某种程度而言，这有点像是一种布迪厄式的（Bourdieuian）研究思路，强调的是不同层面上的调整：全球层面代表的不是纯粹的“全球”，而是经过地区性经历过滤或者调整过后的结果。

这本书的另一个目的是想要展示一个大规模的历史变化，即伪“满洲国”所代表的是一种在欧洲帝国主义阶段后首个与之不同的殖民帝国统治形式。我觉得中国代表的是一种非常与众不同的全球政治秩序，例如，它不同于美式政治秩序，它的每个发展阶段都与前一阶段有所区别，并且每个阶段里都会出现由以往经历和新境遇一起造成的全新的权力形式和权力表现方式。而这些主要权力形式是对世界变化所做出的回应。

我在《主权与真实性》里所讲的大概就是以上这些。

陈利：您刚刚提到了全球史这个新发展趋势。我们知道有不少史学家已经加入了这个行列，包括像韩森（Valerie Hansen）和柯娇燕 （Pamela Crossley）等资深学者已经写过多本全球史的书了，通常是从全球或者比较视角下来写帝制中国。您于2009年出版的《中国国家形成中的全球和地区》（The Global and Regional in China's Nation-Formation）是否可以看作是您与这些从地区转向全球视角的学者们进行的的一次尝试性对话？

杜赞奇：对话可能谈不上，因为我对全球史的理解可能和其他人略有不同。我觉得全球史包括的是资本主义的全球化，以及在我看来最为重要的国家形式的全球化这个问题，即世界各地如何开始采用相似的“国家”这个政权形式。这就是我在讲“地区形成中的全球性”时所想要表达的。我认为现存的全球史著作在方法论上还没取得令人满意的进展。这就是为什么我依旧选择用社会科学分析方法来理解和解释新、旧以及矫正后的世界体系，不论它们是否有用或者错误。我认为这些社科分析可以更好地诠释这个世界是如何被联系到一起的。

就我所看到的来说，现在多数研究都集中在一个制度或者商品在全球范围内是如何被多种力量所影响和改变的。我觉得Sebastian Conrad已经在这方面有了一些研究成果，包括“地区”和“全球”这两层面可以互相作为观察对方的媒介。这里的关键问题包括：什么方式在历史上是行之有效的？为什么有些东西可以风靡全球？这其中有涉及哪些不同的层次和规模？我不敢肯定已经找到了在这方面令人满意的著作。Sven Beckert的《棉花帝国（Empire of Cotton）》是近期出现的一本令人惊叹的全球史作品。这本书基本上讲的就是世界体系的早期形态以及战争资本主义等等。然而我不确定全球史学家已经在这方面找到了足够好的研究方法。

陈利：的确，这是一个不断演变的过程以及工程。至于全球史会如何帮助我们更好地理解中国史以及中国与世界的关系，我们或许以后才能知道。

六、国际学术交流的实践和收获

陈利：现在聊聊您近年来在国际学术交流活动所起的作用和感受。您2008年离开芝加哥大学后，去新加坡国立大学任职了几年。您在新加坡任职的感受和在芝加哥大学工作有什么不同？

杜赞奇：在新加坡工作期间，我的工作内容也变了。在那里任职七年半里，教课不是我工作的重心，我只是教了课表上的一门课。但我在那里也不是专管行政。我做的大部分是组织研讨班，读书小组和学术会议这类我正好喜欢做的工作。后来对这些活动兴趣不大了，就转职成了亚洲研究院 (Asia Research Institute）的院长。我很喜欢那份工作，因为尽管要处理不少行政事务，但是它带来更多思想上的刺激。有人说我在这方面有所贡献，因为我每周都会和不同的研究小组来组织活动，涉及包括亚洲、理论和形形色色的其他主题。我自己在组织这些活动时自然是乐在其中。

但是，新加坡的一些学校行政高层（其他地方的不少大学也是如此），往往对人文学科持不同的态度，觉得人文学科花学校的钱，却不能产生效益。我不擅长在外到处筹集资金，但也做了一些，因为它很重要。我们实际上收到了获得了资助，所以我们也不仅仅是只会“花学校的钱”。在我刚受聘的时候，该校校长是一个新加坡裔的美国科学家，所以他对拨款给人文专业抱一种美式的态度。我记得他有一次直接问我：“你的部门还需要钱吗？”我说：“不用不用，资金很充足。” 不过，他过了不到一年就离职了。接替他的人来了就问：“为什么他给亚洲研究院拨了那么多款？我们得要回来。这些人不会赚钱，也不会研究有用的知识，就知道去讲些煽动性言论。“ 虽然在学科预算上可能会有意见不和的时候，但在学术方面，新加坡是个非常棒的地方。现在那边的资深学者很多都是在国外接受的教育，常常是在澳大利亚。本土高校培养的人才也不少，而且也经常有在西方国家至少一两年的留学经历。新加坡就仿佛是国际学术界的“交叉路口”之一，来自西方、中国、日本、澳洲的学者川流不息，通常都想乘便做一个讲座。我于是通过这种方式邀请了很多人来组织活动。因此新加坡在学术上是个充满激情的地方。我的《全球现代性的危机》（The Crisis of Global Modernity）就是在这种思想激荡的氛围中完成的。

宋念申：我曾加入过”社科研究委员会跨亚洲项目”(SSRC InterAsia)。那是一个很有意思的项目。我想您在其中起了关键的作用。我想问的是，今天的学者应当怎样来重新理解“亚洲”这个概念？我想您一直以来也在努力寻找这个问题的答案。但是您似乎在著作中并不想把“亚洲”当做一个排它性的概念，而是想要它来创造一个更具包容性的、跨越大陆的“亚洲”。您认为我们可以如何进一步来推动关于 “亚洲”这一概念的对话？

杜赞奇：首先，容许我讲一下学术目标。在思想和方法层面上，我们需要意识到，我们使用的很多概念都是欧洲统治全球时期的产物。因此，从某种程度来讲，这些概念都是东方主义（Orientalist）的概念。这未必都是坏事，因为它们给予了我们很多有益的理解方式。但是，这些理解方式确实是局限于某种特定的（东方主义）风格。

我们至今一直在做的，便是把这些基于欧洲历史经验的概念用来分析亚洲的各个社会。然而，这些同在亚洲的社会之间或许具有更多的相似之处，也具有更相似的社会关系和发展过程。那么，我们要研究的问题就是: 我们是否能够基于这种亚洲的经验和数据来建立出一整套的概念和方法框架来理解这些亚洲社会的历史和发展，而非仅仅利用那些现有的（来自于西方的）概念框架？我们做亚洲研究的学者能做出的最重要贡献之一，可能就是通过深入分析亚洲社会内部或者相互关系及其历史而发展出来的新的理论和分析方法。

正如我在2020年亚洲研究协会（AAS）会长讲话时说的那样，我想要研究的是某些源自西方的影响是如何被非西方社会所吸收的，然后通过这些再来观察这些社会之间的相同和不同等等。

宋念申：但同时也不能像过去日本的“大东亚”主义者那样，全盘利用西方思想来创造出一种崭新的身份认同。

杜赞奇：当然。在我的《亚洲归来：建构这个时代的区域概念》（“Asia Redux: Conceptualizing a Region for Our Times”）这篇文章里，我讲的是亚洲社会间的联系以及以此为基础创造一种新的身份认同的可能性。同时，我也没有想要去鼓吹这一观点，因为这种身份认同近来似乎逐渐变成了一个问题。但是，某些地区性联系确实能塑造身份认同。

陈利：您最近担任过亚洲研究协会（Association for Asian Studies, 简称AAS）的会长。我们知道包括它在内的很多专业和学术组织都为应对全球化的影响采取了不少举措。因为全球化不仅改变了我们社交和生活，也影响了学术研究和交流方式。根据您任会长期间的感受，请问AAS是如何来重新思考自己的使命，以及如何来协助研究亚洲的学者和亚洲地区来应对新的形势？

杜赞奇：这是个比较困难和敏感的话题，因为最近几年不少学术组织都遇到了一些麻烦。我从一个AAS前会长的角度简单谈一下。我认为全球化对AAS影响很大。在学术上的影响早在90年代就开始显现了，最近出现的多是组织层面上的影响。在我担任会长之前，我们在夏威夷开会时曾讨论过要不要组织AAS的亚洲年会(AAS-in-Asia)，因为那时我注意到很多来自亚洲的学者会到夏威夷来开会。要研究亚洲的话，我们必须要和来自亚洲的学者建立起联系，也要让他们加入我们的讨论中来。因为那时我是新加坡国立大学亚洲研究院（Asian Research Institute，简称ARI）院长，所以我就通过ARI在2014年在新加坡组织了第一场AAS亚洲年会。之后因为AAS亚洲年会很受欢迎，所以在日本、韩国和中国台湾等地都举办过。

其实绝大多数AAS成员都赞成AAS亚洲年会这个点子。每年都举办可能不现实，但是每两年一次还是可以的。目前要在中国举办可能很难。在印度举办的时候，我们就遇到了麻烦，甚至成为了AAS的一个丑闻。起因是印度政府拒绝给参会的巴基斯坦学者颁发签证。我不认为AAS在这件事里有什么失误，但是当时各种事情都被政治化了。AAS的想法，不是诉诸于全协会成员，而是通过二十个人的商议和协调来解决这个问题，但是最后没能成功。今天的美国也是如此，所有人都被政治化了，每件事情都有人征集请愿书。过去的两周里，我已经签了大概四五个请愿书，来表示我们对某些事情或某些政府的支持和反对。

所以，一方面来说，全球化鼓励了更多的人参与到AAS这个全球平台中来。但与此同时，全球化也给我们带来了许多新问题。我已经准备从协会隐退了，所以我们需要看现任的协会领导层打算下一步如何应对全球化带来的各种学术、政治和民族的问题。有人提议说，以后AAS亚洲年会只在新加坡和日本召开，但是我觉得那样做的可能性不大。不过目前只能静观其变了。

所以，我对你关于AAS如何应对全球化这个问题的答复就是，我觉得在AAS内部，不论是普通会员还是领导层，都有想邀请更多亚洲学者参与进来的动机，也动用了不少资金上来支持。协会的所有收入都用来支持来自贫困地区的学者出席亚洲年会或者美国年会。所以，尽管面临各种困难，我们仍然在继续努力。

陈利：谢谢。这对于尤其年轻学者很重要。目前由于国际政治大环境的影响，不少跨国学术交流和合作变得比过去困难了。所以我希望亚洲研究协会（AAS）能继续作为国际亚洲学者们进行公开、持久交流的最主要平台之一。

杜赞奇：是的。我觉得AAS所有的会员都应该强调这一点，因为协会的领导层感觉别人好像以为AAS是个封闭的组织。我觉得协会以后会发出更多的调查表来弄清会员们的想法，而你们作为会员也应当去积极阐明自己的想法，包括要求协会致力于服务更广泛的地区和更多元的文化。

陈利：您于2015年加入杜克大学（Duke University）。当时，您提到了全球亚洲项目(Global Asia Initiative) 是您近期一直忙着组织的一个重要活动。我感觉它和我们今天讲的一些话题很有关系。您能介绍一下这个项目的初衷以及这几年的活动成果吗？

杜赞奇：它在体制和资金规模上还比不上正式的研究院。不过我们可以从其它基金会那里申请经费。因此，它比我要设想的要小型一些，但是也不错，因为我们可以组织小型点的活动，然后出版活动的成果。最近因为新冠的缘故，我们并不活跃，但还是组织了诸如工作坊之类的活动。我们算得上是InterAsia的一个核心纽带。杜克大学有相当不错的东亚研究项目，也有规模小一些的关于南亚的课程和印度研究，另外还有不少人做东南亚研究。而我们做的主要是补充工作，强调在关联和比较的语境下来考察亚洲社会与世界其它各地的关系，所以我们经常会把不同区域串起来。我们的活动以工作坊、研讨会和学术会议为主，以及人数不多的博士后项目。我们每年会让两三名InterAsia的访问学者做报告，展示自己的研究成果。我们的总体目标是创造和生产新知识。或许因为在杜克每个人都太专注自己的专业研究了，所以有时候很难把没有直接联系的学者聚集到一起。但是如果我们的题目是关于中国的，那么来的人通常不少，即使他们并不是中国专家。我们也和杜克大学昆山分校合作。

宋念申：您的学术经历给予您一个独特的优势，那就是熟悉美国和亚洲及其他不少地区的学术界。您能否谈谈在美国和全球范围内的中国史研究近几十年的大趋势？您对有兴趣进入此领域的年轻学者们有哪些建议？

杜赞奇：学术界在各个时代有不同的流行趋势。史学界曾经偏爱研究政治史和制度史，然后思想史在70年代流行一时，之后又是社会史、经济史开始风行。其实经济史在中国史领域始终处于一个次要地位，至少在美国是如此，虽然它曾经在中国本土和日本的学术界可能更重要一些。部分原因是日本的中国史研究比美国的中国史研究发展时间更早，而马克思主义经济史在日本比在美国的影响更大。我学术生涯的开端正是社会史开始流行的时候。那时孔飞力（Philip Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》(Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China)和魏斐德 (Frederic Wakeman) 的《大门口的陌生人》（Strangers at the Gate）被公认为是这方面的开拓性前沿研究。之后，史学界出现了很多受马克思主义影响的、探讨各种阶层和课题的社会史。

我觉得在现在的史学界里，思想史和社会史的地位在一定程度上都有所下降，但同时新的领域也在升温，而这些新领域对于年轻学者而言非常重要。例如，环境史，包括物质环境史，你也可以把它和其它领域结合起来研究，比如社会史，经济史，法律史等等。我知道一个名叫Tristan Brown的年轻学者现在在研究清代的法律和环境史。我觉得环境史是一个值得我们重视的新领域。还有就是全球史，以及在全球背景下对中国等具体地区的探讨。总体来说，我觉得现在跨领域的史学正在崛起，所以我们需要熟悉社会、政治、法律、经济等等不同的领域。即便自己的研究仍然可能会关注某个特定地理区域，但是我们也要学会去寻找区域之外的因素。以环境史为例，我们可以把“环境”作为一个广义概念理解，然后在研究中考虑到包括例如疾病史或医学科技史等等。同理，即使我们可能只是研究一个事物、地方或者制度，我们也要在全球背景中去思考它，这可能就是未来史学的趋势。