文章出处：《史学月刊》2011年第8期，第31—39页。

摘要：在唐宋以来的桂西地方历史中，统治阶层演化的历程是以姓氏集团为中心的，这一脉络在明清时期的土司制度下被延续并得以强化。明中期以后，随着全新宗法思想在帝国内的兴盛，桂西边陲的土司阶层亦经历了一次明显的宗族化过程，既满足了朝廷重视系谱的需要，也为其统治提供了新的组织架构。更重要的是，宗族话语已成为土司表达国家认同、创制汉人族群身份、控制地方不可或缺的手段。

关键词：明清时期；桂西；壮族；土司；宗族制度

作者简介：蒋俊，人类学博士，浙江师范大学非洲研究院助理研究员。浙江，金华，３２１００４。

宗族是明代以后汉人社区最基本的社会组织形式，特别是华南、东南地方社会宗族组织的规模蔚为壮观，宗族制度的发展趋于结构化和精致化的态势。对于这一现象，自２０世纪初至今学术界的研究极为细致，涌现了大量成果，各种理论也层出不穷①。但就学术探索而言，桂西壮族土司社会却在一定程度上被研究宗族的学者忽视了②。实际上，桂西壮族土司宗族制度的建构基本上是与汉人社会同步的，并伴随着系统化的汉人宗族“文化范式”的成长而成长，体现了汉文化在边陲地区传播与扩散的历史进程。

从某种程度来说，“桂西”更是一个现代意义的地理概念，虽然没有官方或学术机构精确的区域界定，但也有约定俗成的解释。按字面意思理解，一般是指广西的西部。如果从当前行政区划来说，大致包括现在的以红水河流域为中心的河池市、以左江流域为中心的崇左市以及以右江流域为中心的百色市③。三地以百色市居中，其大部分地区处于极西，与云南和越南接壤。河池市偏北，与贵州交界。崇左市偏南，是进入越南的重要门户。三地在整体上形成一半月状，拱卫广西的西陲。明清广西土司的行政设置基本就汇集于这一地区。

在历史上，桂西地方权力为大大小小“峒”④的部落首领所掌控，至唐宋羁縻时期，经过激烈的兼并战争，已发展成为比较稳定的姓氏集团随着中央王朝的更迭与社会文化的变迁，到明清时期，这些姓氏集团逐渐演化成严密制度化的宗族组织，奠定了桂西土司新的权力架构基础以及地方社会发展的契机。桂西土司的宗族化过程充分展现了来自中央王朝大的文化传统在边陲的影响，经过几百年的积淀，土司宗族制度已十分成熟，与一般汉人社会几无二致。通过对族谱、祠堂、族田等宗族构成要素的考察，就能认识到这一点，同时也可揭示出桂西土司宗族制度的一些基本特点与文化意义。

一　从姓氏集团到宗族组织

桂西壮族土司以岑、黄、赵、莫等姓氏居多，特

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①参见常建华《二十世纪的中国宗族研究》（《历史研究》１９９９年第５期）和《近十年明清宗族研究综述》（《安徽史学》２０１０年第１期）两篇综述。

②在很有限的著述中，研究者最为关注的是土司的宗法关系。如李全伟的《试论广西土官官族内的封建宗法形态》（《广西师范大学学报》１９９４年第２期）和《试论广西土官与土民、家奴、土兵的宗法封建关系》（《右江民族师专学报》１９９５年第１期）、韦顺莉的《论壮族土司政权的宗法关系》（《法制与社会》２００６年第５期）、钱宗范等的《广西各民族宗法制度研究》（广西师范大学出版社１９９７年版）。此外，〔日〕谷口房男、白耀天的《壮族土官族谱集成》（广西民族出版社１９９８年版）一书对土司宗族的族谱进行过整理。

③相当于今天百色市的右江区、平果县、田东县、田阳县、田林县、德保县、靖西县、那坡县、凌云县、乐业县、隆林县、西林县，崇左市的江州区、扶绥县、大新县、天等县、龙州县、宁明县及凭祥市，河池市的南丹县、天峨县、东兰县、巴马县、凤山县、都安县、大化县以及来宾市的忻城县和南宁市的马山县等。对应于土司时代（因为一些地方行政建置变迁较剧，这里以明中期为准）的庆远府、太平府、镇安府、田州、泗城州、安隆司、归顺州等地以及思恩府的一部分。

④“峒”的形成主要是因为桂西特殊的地理条件。桂西山多地少，平地面积通常不大，且四面环山，被分割为一个个较为孤立的小盆地。一个“峒”便是一个小的生态环境，更以此为基础发育成社会的基本形态。有关峒的研究，可参见黄家信《试论壮族的“峒”》（《学术论坛》２００５年第８期）一文。

别是岑、黄二氏，无论在领土还是势力上都占据着绝对的优势。各姓氏土司统治各自的领地历数百年之久，其韧性之坚、结构之稳定于此可见一斑。早在唐宋羁縻州府时代，这些姓氏便以塚田诚之称之为“地域集团”①的形式登上了历史的舞台，频见于史册。因此，若以明代桂西土司为基点上推，按照这些姓氏的分布及势力，我们可以在某种程度上将之与唐宋时期建立一种时空联系，从而了解地方权力传承的系谱和脉络。

有唐一代广西最为著名的“蛮夷”被统称为“西原蛮”，其内部又分为几个大的姓氏集团，有的与后来的土司应该有相当大的关联。《新唐书》对当时的状况有过描述：

西原蛮，居广、容之南，邕、桂之西。有宁氏者，相承为豪。又有黄氏，居黄橙峒，其隶也。其地西接南诏。天宝初，黄氏强，与韦氏、周氏、侬氏相唇齿，为寇害，据十余州。韦氏、周氏耻不肯附，黄氏攻之，逐于海滨②。

宁氏于南北朝至唐初为广西最有影响力的部落首领，连黄氏集团亦隶之。但由于宁氏地处桂东，很可能是随着中央王朝势力的推进而逐步汉化了，总之其后消失于史册。随后黄氏崛起于桂西，其头领黄乾曜、黄少卿、黄少度、黄昌瓘等人曾领导族人与朝廷对抗百余年之久，足见其势力之强劲，因而在诸集团中处于首要位置③，并长久保持着强盛不衰，在左右江地区呼风唤雨。北宋真宗景德年间（１００４～１００７年），田州的首领黄盈众曾受命于朝廷出任左右江防遏使，统辖此区域三十六峒的头领，听令邕州知州曹克明。“景德中，蛮寇邕州，（曹克明）改供备库副使，知邕州。左右江蛮洞三十六，克明召其酋长，谕以恩信，是岁承天节，相率来集。克明慰拊，出衣服遗之，感泣而去。独如洪峒恃险不至，克明谕两江防遏使黄众盈引兵攻之，斩其首领陆木前，枭于市”④。后来侬氏也逐渐强盛起来，至少从唐末开始成为桂西重要的势力。史载：

黄氏、侬氏据州十八，经略使至，遣一人诣治所，稍不得意，辄侵掠诸州。横州当邕江官道，岭南节度使常以兵五百戍守，不能制……其后侬洞最强，结南诏为助。懿宗与南诏约和，二洞数构败之。邕管节度使辛谠以从事徐云虔使南诏结和，赍美货啖二洞首领、太州刺史黄伯蕴、屯洞首领侬金意、员州首领侬金勒等与之通欢⑤。

其时，侬氏已积聚了与黄氏分庭抗礼的力量：

员州又有首领侬金澄、侬仲武与金勒袭黄洞首领黄伯善，伯善伏兵瀼水，鸡鸣，候其半济，击杀金澄、仲武，唯金勒遁免。后欲兴兵报仇，辛谠遣人持牛酒音乐解和，并遗其母衣服。母，贤者也，让其子曰：“节度使持物与獠母，非结好也，以汝为吾子。前日兵败龛水，士卒略尽，不自悔，复欲动众，兵忿者必败，吾将囚为官老婢矣。”金勒感寤，为罢兵⑥。

侬氏集团又因侬智高所在的广源州而名之为“广源州蛮”，《宋史》称，“广源州蛮侬氏，州在邕州西南郁江之源，地峭绝深阻，产黄金、丹砂，颇有邑居聚落”⑦。其强劲势头一直延续到北宋侬智高之乱时达到了顶点。侬智高事件之后，侬氏一蹶不振，而且很多族众易为赵姓⑧，成为赵氏土司的源头，虽仍有一定势力，但失去了主宰大局的力量。

有关另一大族岑氏的先世，文献记载较为模糊，北宋时尚未引起人们太多的注意。《宋会要辑稿》讲述了“贼首”岑班被广南东路钤辖杨从先擒获的故事⑨。《续资治通鉴长编》则记录了神宗熙宁九年（１０７６年）七月地方豪酋岑庆宾向朝廷输款之事10。据白耀天研究，正是这位岑庆宾是岑氏的关键性人物，与岑氏土司具有传承关系11。至南宋，岑氏崛起之势已不可遏止。此后出现黄氏与岑氏争雄的局面，《粤西文载》记录了南宋时期两氏为控制朝廷马政、攫取利益而产生冲突的情况：

嘉定间，广西经略安抚司干办公事，同措置买马，时溪蛮作仇，马不时至。问其故，以羁縻州岑汝弼者与别种黄粲争招马之利，诱致溪峒于唐兴、路城等处为寇，蛮得博马银锦而归，率为所掠，故惩艾

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①〔日〕塚田诚之著，高凯军、贺崇武译：《唐宋时期华南少数民族的动向（下）———重点考察广西左右江流域的少数民族》，《世界民族》１９８６年第２期。笔者认为“地域集团”的所指性不强，故采用“姓氏集团”替代之。

②③⑤⑥　《新唐书·南蛮下》，中华书局１９７５年版，第６３２９、６３３０、６３３２、６３３２页。

④《宋史·曹克明传》，中华书局１９７７年版，第９３１７页。

⑦《宋史·蛮夷传三》，第１４２１４页。

⑧《岭外代答》云：“今黄姓尚多，而侬姓绝少，智高乱后，侬氏善良许从国姓，今多姓赵氏。”（周去非著，屠友祥校注：《岭外代答》卷一○，远东出版社１９９６年版，第２５７页）

⑨徐松辑：《宋会要辑稿》兵一二之一一，中华书局１９５７年版，第６９５７页。

10李焘：《续资治通鉴长编》卷二七七，中华书局１９７９年版，第６７６８页。

11白耀天：《百色壮族岑氏首领兴衰史略》，李富强主编：《中国壮学》第２辑，民族出版社２００６年版，第１３２页。

不出，日图所以报复。君既驰书谕蛮出马，仍戒诸峒，凡马所过，咸闭门献牛酒。由是皆敛兵释仇。而岑、黄方哄，各驻兵五千于买马之左右。君复挺身深入，谕以祸福，岑即退听，而黄亦罢兵。以故，比君去三年，马至必时，而数溢于旧①。

其后又有岑邈公活跃于南宋理宗淳祐年间，他的两个儿子，岑从进据有七源、泗城、利州、露城等地②，岑从毅则于景定三年（１２６２年）夺取归化州③。岑氏的势力在元代继续膨胀④，与黄氏分别据有右江与左江流域的大片区域，从此在此地区基本奠定了岑、黄两氏的主导地位，土司时代地方势力的格局正是这一情况的延续。

唐朝末年，红水河流域诸蛮互不统属，大姓酋长分据其地，自封为刺史，直到宋代方奉正朔，修职贡，朝廷与之建立羁縻关系。其地方权力格局在宋代也大致露出了端倪，出现了南丹州莫氏、抚水州蒙氏、环州区氏等重要的姓氏集团。《宋史》中有这样的记载：

　　南丹州蛮，亦溪峒之别种也，地与宜州及西南夷接壤。开宝七年，酋帅莫洪遣使陈绍规奉表求内附⑤。

抚水州在宜州南，有县四：曰抚水，曰京水，曰多逢，曰古劳。唐隶黔南。其酋皆蒙姓同出，有上、中、下三房及北遐一镇。民则有区、廖、潘、吴四姓⑥。

环州蛮区氏，州隶宜州羁縻，领思恩、都亳二县⑦。

这些“蛮夷”不时地与政府对抗，令宋廷十分头痛。像南丹州之莫公侫、莫公晟，抚水州之蒙但、蒙承贵，环州区希范等都曾领导过反抗斗争⑧。不过上述几姓中，只有莫氏对地方的控制一直保持到土司时代，而蒙、区氏则被淘汰于滚滚的历史长河中。此外，另有李、罗、梁、许等土司姓氏，限于篇幅不再展开讨论。总之，明朝建立后，这些姓氏集团继承了前朝的政治遗产，形成桂西之土司分别由各姓氏把持的局面。

根据地理及行政设置，刘介曾将明清桂西主要的土司划分为三个系派，具体情况如下：

　　甲．右江系　思恩军民府知府岑氏　田州府知府岑氏　归顺州知州岑氏　镇安府知府岑氏　泗城州知州岑氏　上隆州知州岑氏　恩城州知州岑氏　利州知州岑氏　上林峒长官司岑氏　果化州知州赵氏　归德州知州黄氏　上林县知县黄氏（以上辖地最阔的府州，俱为岑氏管领）

乙．左江系　思明府知府黄氏　思明州知州黄氏　上思州知州黄氏　向武州知州黄氏　江州知州黄氏　忠州知州黄氏　永平寨巡检黄氏　左州同知黄氏　陀陵县知县黄氏　都结州知州农氏　恩城州知州赵氏　镇远州知州赵氏　上下冻州知州赵氏　龙州知州赵氏　龙英州知州赵氏　养利州知州赵氏　陵善县知县赵氏　凭祥州知州李氏　太平州知州李氏　茗盈州知州李氏　安崇州知州李氏　万承州知州许氏　罗白县知县梁氏　下石西州知州闭氏　上石西州知州何氏　康平州知州韦氏　结安州知州张氏

丙．庆远系　南丹州知州莫氏　东兰州知州韦氏　忻城县知县莫氏　永定长官司韦氏　那地知州罗氏　永顺长官司邓氏　永顺副长官司彭氏⑨

就刘介所论述的明清时期而言，土司的继嗣逐渐纳入了国家议定的轨道，已趋于稳定的宗族统治阶段。他的这种划分大致暗合了桂西土司以左、右江及红水河三大流域为中心的空间范畴，不仅反映了桂西的区域历史特点，更反映了唐宋以来以各大姓氏为主导的地方势力范围的传承特点，朝廷视之为合法性土司的认识就建立在对这种传承体系的承认之上。明洪武元年（１３６８年），朱元璋遣中书照磨兰以权宣谕广西左、右两江溪峒官民曰：

朕惟武功以定天下，文教以化远人，此故先哲王威德并施，遐迩咸服者也。眷兹两江，地边南徼，风俗质朴，自唐宋以来，黄、岑二氏代居其间，世乱则保境土，世治则修职贡，良由其审时知几，故能若此。顷者，朕命将南征，八闽克清，两广平定。尔等不烦师旅，奉印来归，向慕之诚良足嘉尚。今特遣使往谕，尔其克慎乃心，益懋厥职，宣布朕意，以安居10。

明王朝意识到桂西地方社会的发展是由黄、岑等姓氏集团主导的，实行了不改变当地政治格

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①汪森：《粤西文载》卷六三《范克信传》，文渊阁四库全书本，台北，商务印书馆１９８３年影印。

②李曾伯：《可斋杂稿·续后》卷九《奏边事及催调军马》，文渊阁四库全书本。

③《宋史·理宗本纪》，第８８３页。

④元泰定年间，在岑世兴与其子岑铁木儿的扩张政策下，已据有整个来安路的七源、泗城、利州、路程、往殿、唐兴、归化、龙川等１６州以及上林、安隆二寨的总管府（白耀天：《百色壮族岑氏首领兴衰史略》，李富强主编：《中国壮学》第２辑，第１４４页）。

⑤⑥⑦　《宋史·蛮夷传三》，第１４１９９、１４２０５、１４２２０页。

⑧参见《宋史》之《蛮夷传二》第１４１９７～１４２０２页、《蛮夷传三》第１４０２５～１４２２１页。

⑨刘介：《广西土官故实采访录》，《广西文献》１９４８年第１期（创刊号）。

10《明太祖实录》卷三六，洪武元年十一月丙午，上海古籍书店１９８３年版。

局的土司制度。为避免继嗣的混乱，明廷非常重视土司的祖先世系，谱系化、文字化的土司世系更是被作为土司承袭的重要依据。洪武二十六年（１３９３年）就规定，土司承袭“务要验封司委官体勘，别无争袭之人，明白取具宗支图本，并官吏人等具状，呈部具奏，照例承袭”①。《思陵土州志》为我们提供了宗支图本的一个范本：

　　广西太平府思陵州为土司承袭事，遵将应袭韦○○亲供世系宗支图本逐一备开造报施行须至册者。

计开　亲供应袭韦○○现年○○岁，系广西太平府思陵土州已故土官韦○○妻（或妾）所生。上始祖韦延寿，原籍山东青州府白马县人氏，自宋朝皇祐五年随狄青将军征平侬智高，授土开基，分立州治，职守边土，控制交夷王。元明历代世袭，年久篇牍蠹坏，除不备载外，今由明初相承，一世祖韦成，袭土知州……②

土司在承袭前，需按这一“范本”填写，递交朝廷有关机构进行资格审查、身份确认，信实无碍，方可承袭。在这种情况下，为了适应朝廷管理的需要，土司开始重视世系延续的记录，后来逐渐演化为族谱的形式，为土司宗族的建构创造了条件。而立足于中央王朝的历史来看，宗族作为一种社会组织在明清时期正经历着一场郑振满先生称之为“宗族庶民化”的运动③。宗族组织逐渐脱离士大夫阶层的藩篱，至少从明中期开始在民间社会得到普及与推广，形成一种全国性的潮流，对于基层社会的影响极为深远，并波及到遥远边陲的土司社会，营造了一个时代性的社会契机。然而更为重要的是，明清桂西边陲与中央王朝的互动日趋紧密，汉文化不断涌入，在地方历史中留下了不可磨灭的印记。从下文对土司宗族制度各种要素的分析中就可体会到，此时汉文化已浸润于土司观念与物质两个层面，此为宗族制度扎根桂西的关键性因素。

二　构成土司宗族制度的诸要素分析

日本学者井上彻认为，“宋以后的中国社会特别是在明清时代，以血缘为纽带的有着共同祖先的宗族集团在华中、华南一带有了迅速的发展这个宗族的特征是，在宗法之下聚集族人，拥有族田、祠堂等共有财产，并编辑族谱”④。由于宗族是血缘人群的集合，在其形成的过程中逐渐产生一些具有象征意义的“集体认同标志”，此种标志以祠堂、族谱等为中心，都是血缘观念和意识物态化的表现，并成为维系宗族认同的符号；而宗族的族内运作如祭祀、聚会等活动则需要仰仗族田的经济收入。因此一般而言，族谱、祠堂、族田为明清以来宗族之最基本的物质载体与构成要件，也成为衡量宗族制度是否完善的重要标准。

１．族谱

族谱作为血缘维系的纽带，对于始祖以下的父系亲族有着较为完整的记录，其内容主要包括每一个亲族成员的姓名、生年、卒年、生前业绩、子女数、居住地、坟墓位置等；同时，也会解释和附记整个宗族的来历及亲族应遵守之规范⑤。通过这些要素的描述，族谱为宗族大致勾勒出一个历时性与共时性兼具的线索，起着尊祖重本、敬宗收族的作用。土司宗族的族谱具有更特殊的意义，它首先是为了明晰土官世系、严防冒袭现象的产生、满足朝廷有关继嗣的要求而发展出来的一种应时需要。乾隆年间，忻城土司莫景隆在族谱中写道：

人相传而为世，世相传而为系，是祖祖父父、子子孙孙联属，而无间断者。按家谱系图，一脉递承，而旁庶并及。余世袭斯土，家之乘即县之志。自始祖及今有十七世矣，虽族姓蕃昌，俱已亲尽从杀，故以官为世系属之，间有兄终弟及者，亦连而下，非敢自我作古，窃比列国谱系图例云⑥。

为了继嗣的合理性流动，忻城土司将世系观念建立在汉人宗族文化的层次上，祖祖父父、嫡子庶子、兄终弟及等宗族概念被完整地运用于土司的承嗣之中，说明当时的土司对于宗族的基本理论已经非常纯熟。

根据现有材料推断，桂西最早的土司族谱或接近族谱形制的文字版本为明成化八年（１４７２年）的《恩城州土官族谱》，其时土官赵福惠撰写序言刻在恩城街的石壁上，底下留着空栏，由后来的人将承袭土官的名字不断补刻于上，形成一份世系记录：

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①李东阳等撰，申时行等重修：《大明会典》卷六，新文丰出版社１９７６年版。

②《思陵土州志》，清道光六年正月二十日抄存本，藏于广西壮族自治区博物馆。

③郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社１９９２年版。

④〔日〕井上彻：《宗族的形成和构造》，《西南民族学院学报》１９９０年第３期。

⑤〔日〕濑川昌久著，钱杭译：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，上海书店出版社１９９９年版，第４页。

⑥莫景隆主修：《忻城莫氏族谱》，清乾隆九年修。

　　赵仁寿，本贯系山东青州府益都县人氏，跟随总兵官狄青来征邕州南蛮侬智高，获功绩，得水土一方归附。祖赵仁寿特令恩城州世袭土官知州职事，子孙相继，承授祖业，传之后嗣，耿耿不泯。故此刻石以为之记。（时成化八年岁次壬辰三月三十日致仕知州赵福惠立）

祖知州赵仁寿；生子任知州赵国安；生子任知州赵胜保，绝；孙任知州赵斗清；生子任知州赵雄威，绝；弟任知州赵雄杰；生子任知州赵智晖；生子任知州致仕赵福惠；生子任知州赵存宣；生子任知州赵忠顺；生子任袭赵明；生子掌印赵鉴；生子服色赵彭年；生子冠带赵继英；生子赵朝缙任知州；子赵芳平；生子赵应机绝，接任二男赵应极；生子任知州赵贵炫；生子任知州赵东垣①。

严格按体例来说，上述文字只是将土官世系进行了简要记录，与成型的族谱相去甚远，不过其开创性意义不可忽视，而且土司先祖随狄青征蛮的故事也已载入。另外从文献上看，较早出现的还有泗城州的岑氏族谱。明弘治十八年（１５０５年），土官族人岑九仙向朝廷奏报说：“自始祖岑彭以来，世袭土官，至岑豹子知州岑应罹难，恩城州知州岑钦之祸，子孙灭亡殆尽。其弟岑接众推护印，累著劳勋，乞令袭职，俾掌辖夷众。”其时兵部尚书刘大夏不仅认为岑接为冒袭之人，而且还对岑九仙将始祖推至岑彭进行了严厉的驳斥“臣大夏先在两广见岑氏谱系云：‘始祖木纳罕于元至正年间，与田州知府之祖伯颜冒一时受官。今岑九仙妄援汉岑彭世次尘渎圣听，请治其罪。最后，岑九仙被“收查发落”②。从这一事件中我们至少可以获取两则信息：其一，弘治十八年之前岑氏已有了谱系，而且可能比较忠于事实只是将始祖上推至元末明初；其二，当时有关土官攀附的现象应还处在初始阶段，尚未大规模出现，朝廷对此还保持着警惕的心态。到了天启年间（１６２１～１６２７年），泗城州石刻版的《岑氏宗支世系》③便已十分完备，其中有关岑氏先祖宋代随狄青征蛮的事迹已臻经典化，各世系土官姓名、官职封号、功绩、子嗣皆有介绍，并厘清了有关房份情况。总体而言，这一石刻谱系在格式体例上都较为接近族谱的形制，其核心部分的表述为以后的岑氏谱书所模仿。

类似的土司宗族的谱牒、宗支世系在崇祯间成书的《土夷考》中多有反映，说明至少在明朝末年，族谱修撰已蔚然成风，其时东兰、泗城、田州果化、向武、都康、下雷等各姓壮族土司，都已经撰修了族谱④。不过除了石刻版本尚有流传下来的之外，其他纸质版本的族谱早已荡然无存。现存桂西土司族谱多系清中期以后增修、续修的，或由土司宗族保存，或在地方志书中出现。其中最完整、最典型的当属田州岑氏于光绪二十二年重修的《岑氏源流谱叙》⑤、忻城莫景隆乾隆九年主修的《忻城莫氏族谱》以及莫萱莚民国２５年修撰的《续修忻城莫氏族谱》⑥，在格式、体例、内容以及反映的中心议题上皆与一般汉人强宗大族的族谱毫无相异之处。此外，还有道光六年抄存的《思陵土州志》（又称《思陵州韦氏家乘》）以及王言纪修于嘉庆六年、道光十年付梓的《白山司志》⑦，虽名为志书，但主要围绕土司家系而作，实为土司族谱之一种。

从理论上讲，族谱并不是由第三者作出的“纯客观”事实的记录，而是由作为当事人的某一家族、宗族的某个成员亲手编纂并保存下来的文献。虽然它会对整个家族、宗族成员的事迹以及他们之间的系谱关系进行某些符合事实的“历史”记录，但同时也会存在一种有意无意的选择行为，即何种内容应该写入族谱、何种内容不该写入族谱等等，其结果就有可能在相当大的程度上赋予族谱记录的内容以某种虚拟的性质。之所以如此，是因为对于编纂者自身来说，族谱的内容也是一种与自我认同和自我夸耀直接相连的东西⑧。这种夸耀体现在中国人的族谱上，即是从来都有将宗族的传递与国家宏观的大历史联系起来的做法。桂西土司的族谱也不例外，在

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①④　谷口房男、白耀天：《壮族土官族谱集成》，第４０５～４１６、２４页。

②《明孝宗实录》卷二二二，弘治十八年甲辰。

③刻于今凌云县城五指山脚，凌云县博物馆藏有手抄本，谷口房男、白耀天《壮族土官族谱集成》中也有收录。开篇追溯了岑氏先祖从征的事迹：“岑仲淑，派自余姚，善于医道，立功于宋高宗朝，授麒麟武卫怀远将军。随狄襄公征侬志高，克林州城，破邕州，志高奔广南。襄公还朝，仲淑公善后，驻镇邕州，建元帅府，督桂林、象郡三江诸州兵马以御志高。始通市马于水西，大火合兵扫荡西南夷梗，有牂牁。布露上京，封粤国公。”较之恩城州赵氏土司族谱，这一文字表述已趋于成熟。

⑤现岑氏土司后裔有手抄本，谷口房男、白耀天《壮族土官族谱集成》中有收录。

⑥莫氏土司后裔存有两谱，后者在谷口房男、白耀天《壮族土官族谱集成》中有收录。

⑦王言纪：《白山司志》，纂于清嘉庆六年，道光十年修。

⑧濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，第２～３页。

所有族谱中，我们都可以找到一个类似于文学作品中的“母题”，以之形成一个极具开放性的经典叙事模式：其先祖跟随宋代大将狄青征蛮（或汉代伏波将军马援南征、或明代王阳明平叛）有功而授予官职，世守此地，以至繁衍生息。

王明珂在《华夏边缘———历史记忆与族群认同》一书中，考察了华夏向周边扩张时，那些“非我族类”如何随着华夏边缘的推进而产生华夏认同的历程，以此来探讨历史记忆与族群认同的关系。在文章中，作者引入了“结构性失忆”的概念，他认为一个族群不仅经常依靠对过去的记忆来维持群体的边界，同时又通过选择性的失忆来适应社会的变迁，以合理化现实人群的利益。在此过程中，族群认同的变迁也就不可避免。特别是边缘族群，在华夏强势的政治、经济与文化的压力之下，只能接受汉人的历史记忆与知识，通过结构性失忆而形成“汉人认同”①。实际上，早在先秦时代，华夏族群及其周边各人群便经常创制新的祖源记忆，来改变“中国”的族群边界②。

桂西壮族土司正是通过主动认同国家文化的方式，改变祖源记忆，强调自己的行为合乎礼法，炫耀中原汉人“根正苗红”的宗族门第，来与当地的土民形成族群和阶层的区隔。编写族谱、建立祠堂、置族田，是他们加强这种形象的有效方式。正是借助族谱这一联通古今的媒介，土司宗族成功“漂白”了“蛮夷”的历史，确立“正统”汉人的身份，达到合理化统治的目的。

２．祠堂

祠堂之建设是将儒家伦理付诸实践的过程，直接推动了土司的宗族化。因为从理论上来说，“祠堂是宗族的观念、组织、制度的空间形态表现。一个姓氏血缘群体成为自觉性的宗族的关键，在于形成共祖的认同，祠堂的始祖之祭就是将共祖这一隐性事实转化为显性的客观实在，从而在宗族成员的观念和情感上确立这种认同，并通过不断的祭祀仪式加以维系。正是宗族祠堂的设置使自在性的宗族开始转变为自为性的宗族。作为自为性宗族就会建立相应的组织、制度来进行宗族社会的运作。因此，祠堂是宗族本质的表征”③。宗族的自为性伴随着宗族要素的不断完善而增强，当发展到一定的历史阶段，祠堂的修建也就提上了日程。

桂西土司最早的宗祠创建于何时已不可考，不过可以想见的是，必然要晚于族谱的形成时间。其可能的原因有三：其一，土司修族谱以明世系的需求十分紧迫；其二，自为性宗族的形成需要一个过程；其三，就工程量而言，祠堂也远较族谱费时费力。不过时间上也不会太晚，资料显示，雍正年间，定罗土巡检司徐氏宗族已重修祠堂了，在其《重修宗祠碑记》中有如下的记载：

　　我徐系出苏州府昆山县，于明嘉靖七年随新建伯王征剿思、田有功，袭封定罗司职，历今十传，先有族谱、祠宇，世世蒸尝勿替，钜因草署，叠遭回禄迨我七世祖凤山公顶职，仰体本朝雅化，无远不届于雍正四年告休……祖垦田，租价与子孙延师膏火及衣食之用。章程既毕，各付钤印，遗书执照，随传族众，重建祠宇，修族谱，立家法，戒匪为，尝田有所，时祭无亏，古来忠臣孝子，不是过焉。书曰：“丕癸佑启”，其我凤山公之谓欤！后人宜遵守勿违，方可上不负朝训，下不愧祖宗。乃传至十一代孙顶父袭，矜持坐视祠宇倾随，不修不祭，惟知享其禄而忘其报国是。仪等目击心伤，不忍坐视，随即邀齐后问弟侄协捐资，备办砖瓦、木料，于嘉庆二年季春山向吉利，重起宗祠大殿一座三间。工成醮荐遵守家法，仍循时祭尝，不能济伍公创造之鸿模，凤山公丕承之大志，志可稍酬，祖恩绵长，未报于万一耳为此勒石，永志不朽云④。

从碑文可以看出，徐氏在雍正四年（１７２６年）“随传族众，重建祠宇”，说明之前宗祠已经存在，只不过还比较简陋，不堪时间的侵蚀而废圮，因而此时才有重建之议。定罗土巡检司只是偏于一隅的小土司，实力相当有限，在宗族化的过程中尚且能紧跟潮流，可以想见，其他强宗大族更是如此。

自清代中期起，一些土司宗族不仅建有总祠，而且随着族众的分化，支祠也陆续建成。《百色厅志》记载：“土田州岑氏小宗祠三，一在婪凤一在那岜，一在愣村，皆官族分支先后建。福德祖祠在阳万故治大街，未经分治之前，其祠先建由来久矣。”⑤笔者曾在那岜进行过田野调查，据

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①王明珂：《华夏边缘———历史记忆与族群认同》，台北，允晨文化实业股份有限公司１９９７年版。

②沈松侨：《我以我血荐轩辕———黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》１９９７年第２８期。

③郭志超：《闽南宗族社会》，福建人民出版社２００８年版，第５９页。

④《徐氏族谱·附录·原州圩祠堂部分碑文》，２００２年重修。

⑤华本松：《百色厅志》卷三，清光绪十七年刊本，台北，成文出版社有限公司１９６７年版。

了解，那岜祠堂大约建于乾隆年间，婪凤与愣村分支出去的时间比那岜早，想必其建造祠堂的时间不会晚于那岜。

支祠之建，是宗族不断裂变的结果，那些在空间上分离的群体，为了维系与祖先的联系，一个个新的祖先崇拜的仪式中心也就建立了起来。关于建祠的原因，思陵土州韦氏宗族的分支在新建的支祠碑记中是这样解释的：

　　    至十五世祖讳世禄继袭父职……乃公始为五房，小宗支派也……韦氏亦旧有祠堂矣，然此为宗主之祠堂，族众不应共也。按礼，诸侯不宗天子，大夫不宗诸侯，士不宗大夫，明矣。今余表弟昆玉，人别建小宗祠堂一座三间，外则头门一座，内则有庖厨，为春秋蒸尝之所，以固本支、尊祖考，慰祖宗在天灵。此真孝子慈孙之用心为不可及也①！

作为韦氏第五房的小宗支派建祠，反映了韦氏宗族不断繁衍的一种结构性需要，支祠的多寡体现的是宗族裂变的程度。弗里德曼曾指出，汉人地方宗族中，结构上重要的单位，在系统的一端是作为整体的宗族和房，在系统的另一端是家庭和户，中间的单位是不同范围的支系②。宗族愈大，分支愈复杂，当支系成长到初具次级宗族的规模时，建祠堂、修族谱也就势在必行了。

不过，无论是开基宗族还是支系小宗，能够将家家户户有机地联系起来，最重要的纽带则是祠堂中祖先崇拜的仪式，正所谓“尝读礼而至筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，使民返古复始，不忘其所由生，则饮水思源，古今初无殊致，报本追远，上下俱有同情，由是立宗祊以修祀事，典至钜也，礼至重也，恶在其容已乎”③。

土司宗族祠堂中的祭祀仪式，礼仪完备而复杂，场面十分宏大。《忻城莫氏族谱》对此记录颇详，比如仅祭器就有：桌子１０张，椅子１０张，碟子１０个，爵杯１０个，酒壶７把，素菜碗３５个，五寸围盘３５个，羹碗３０个，饭碗５５个，五牲盘３５个，盥盆１个，手巾１条，花瓶烛台５副，铜炉５个，牙香１盒，另有火炉、铁筷、木炭等。祭品有猪、羊、鸡、鸭、鹅、醴酒、果品、酱、醋、素贡、羹汤、饭、茶、鱼脯、点心、盐、烛、帛、宝、线香等。另有执事者通赞１人、引赞１人、读祝１人，可见其隆重之程度。祭祖活动名目繁多，其中最主要的为与祭祀祖先有关的春秋二祭、清明节、中元节等，此外一些重要的年节祭礼亦在此举行。大祭之日，在宗主的率领下，族众一干人等无不毕恭毕敬地向列祖列宗焚香祷告，以示恭敬之心④。

清代后期不仅土司宗族建祠堂，一些取得权势的土目也不甘落后，纷纷建祠，比如万承土州三大姓土目张氏、李氏和麻氏都建有祠堂⑤。张氏土目在宗祠碑记中说：“尝闻朱夫子家训曰：祖宗虽远，祭祀不可不识。子孙虽愚，经书不可不读。苟不读经书，不明追远之义，不祭祀，无疑伸如在之诚。故自天子及庶人，皆立祖庙焉……夫祀先必有庙。然后灵爽式凭，而格祖必立祠，乃能时食可荐，所以春息秋霜之惨，亦以笃报本追远之谊，因纠我房众，相荫而观□□，各抒丹诚，捐工金子而启栋宇，虽曰泥墙土阶，聊云庙貌庄严，庶几春祀秋尝，可以我列祖，左昭右□，堪序厥宗亲，螽斯之衍庆可卜，人文之蔚起足征矣。”⑥在“祖先崇拜”这样一个神圣的命题之下，即使“泥墙土阶”的祠堂，在人们看来亦具有实现宗法伦理的功能。

祠堂是宗族组织实践宗族精神的场所，“有了祠堂的始祖之祭，才有宗族在始祖认同进而宗族认同的状态下进行自觉的整合。在此之前，宗族的人口群体也照样存在，但严格来说，那只是缺乏组织结构和制度形式的姓氏群体”⑦。从这一角度来说，桂西土司宗族组织的严密性和制度化已达到较高的层次。

３．族田

祠堂与族田是相伴相生的，两者之间关系紧密。清人张永铨指出，“祠堂者，敬宗者也；义田者，收族者也。祖宗之神依于主，主则依于祠堂，无祠堂则无以妥亡者；子姓之生依于食，食则给于田，无义田则无以保生者。故祠堂与义田原并重而不可偏废者也”⑧。义田即族田，可谓是宗族赖以存在、运作的经济支柱。在东南地区的汉人宗族社会，族田一般有三种主要来源：一是提留，即在分家析产时提留一定数量的田产作为

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①《思陵土州志》。

②弗里德曼著，刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社２０００年版，第４９页。

③⑤⑥　广西民族研究所：《广西少数民族地区石刻碑文集》，广西人民出版社１９８２年版，第１１１、８５～１１０、１０９页。

④具体情况可参阅莫景隆主修的《忻城莫氏族谱》。

⑦郭志超：《闽南宗族社会》，第６４页。

⑧张永铨：《先祠记》，贺长龄辑：《皇朝经世文编》卷六六，台北，文海出版社１９７２年版。

祖、父辈的赡养费来源，祖父辈殁后，此田即为宗族祭田；二是义捐，即殷实之家主动捐银购置族田；三是派捐，即按人丁、田产和身份摊派银钱，甚至娶妇、添丁也有“喜庆银”之捐的额定款，然后用这些钱款购置族田①。而在桂西地区，土司及宗族为辖区内的天然领导，正如朝廷皇帝“溥天之下，莫非王土”一样，名义上所有的土地皆为其所有，并按需要设置种类繁多的田产类型，族田之设也只是一种特殊的形式。不过在土司自我认定上，族田与其他官田又有所不同，主要体现在改流后所谓官田要收归政府，而族田则作为私产保留下来。民国时期，凌云县（原泗城州）政府欲强行将岑氏土司后裔之族田收归国有，为此两者打了一场官司，有碑为记：

　　凌云岑氏族产田庄四，为祖宗艰难创业以子孙，具有悠远之历史，千数百年无持异议。民元以来，不知者倡为异议，以为庄田称苟同，指为官产，起意侵夺，悠悠之口，积非成是……同人具理由书称，始祖岑仲淑随宋狄武襄征侬智高，奄有邕管田州、泗城诸畿，辟地至红水江尽处，子孙世职泗城土府。当时田野未辟，沿边初政，由军民开垦升科，除公田以外，复以官族生齿日繁，禄养有限，令子弟就东南西北各地耕垦，是为食田，与公田有别。至雍正五年改土归流，除官庄公田均没入官外，并食田亦尽被剥夺。先祖岑映翰，乃诣阙讼冤，蒙给田庄田产即前之剥夺食田以为岁时荐祀之资产，其余尚被剥夺无算，载在族谱，班班可考②。

经过岑氏宗族的力争，四处田产最终还是复为岑氏宗族所有，因而在祠堂中勒石为证，说明政府承认了岑氏族田的私有权。在帝制时代，对于土司宗族建设是十分重视的，即便在土司倒台之后，还会给予照顾，至少在族田上采取了较为宽松的政策。田州于光绪元年（１８７５年）改流后，朝廷主动拨出一些田产供岑氏土司宗族蒸尝之用。此事在方志中有记载：改流后，“田州旧署应即拆毁，其材料拨归奉议建署之用。有屋三楹，给为岑氏祖祠，以百色下田里田五十一玮、奉议中田里田四十九玮零一百五十地，俾奉蒸尝”③。镇安府于雍正七年（１７２９年）改流，乾隆年间天保县知县姜国诚出面，在原镇安土知府岑氏宗祠前立《禁卖祀田碑》，以保证祠堂的运转、宗族的延续，碑文内容如下：

　　据土裔岑上述禀称：土府岑继祥故绝，惟一女，名如宝，誓志不嫁，上宪悯其贞孝，合择近支岑统藩接祀，并给渠灰、逐豆二庄田三十三玮及孟村官庄田以为养赡。嗣因渠灰、逐豆之田难耕，呈请换给近城腰、兵二庄田一十六玮零一什，俾世守在案。如宝故后，统藩将腰、兵二庄田典卖，作殡葬费，复修建祖祠，找价作用，以致祀田日耗。兹公议找断腰庄，收赎兵庄，再将府厢、渠贵、莲塘等处零田一并找赎，庶丞当不缺，而贞孝亦不致泯殁等情，当批如禀妥办，续据找断腰庄及渠贵、莲塘、府厢四处田一十七玮，计找价银四百七十九两，赎出兵庄田六玮零一什，共去价银四百七十六两，将所收禾谷为土府祀费及修理祠宇之用，勒石不准违禁谋卖，倘或子孙盗卖，通同容隐，许即禀究④……

土司宗族在族田的管理上一般采取三种方式：其一，利用土民耕种，由耕种者提供春秋祭祀的各种服务，有点类似于役田的性质。比如太平土州李氏土官为春秋祭祀而置一些蒸尝田，提供给固定的村屯农民耕种，每年祭祠时，由他们提供劳役⑤。其二，也是由土民耕种，但不需服役，而是缴纳一定量的粮食。全茗州许姓家族的蒸尝田在板孩、小山两村，都是出租给百姓耕种，每年收谷一万斤左右，四六分，官得四千斤，耕种的人得六千斤⑥。下雷许氏的蒸尝田，在硕龙街阳杜屯和下雷街岜驰屯，由当地农奴领种，每年交一半产量，供土官春秋祭祀时备办祭品⑦。再如上文提到的泗城州岑氏，改流后的族田由佃户耕种收租，每年的收入一部分用于春秋二祭和清明、中元节、春节三大节，其余由土司的直系后裔支配使用⑧。其三，由宗族各房轮耕。典型者如忻城莫氏土司，其宗族设置大量的祭田，据族谱记载有“县门前田”、“木万村田”等三处田产：

　　县门前田：当碍田大小十三丘，秧种壹百斤；栋旗田大小六丘，秧种壹百斤；古良田大小十丘，秧种壹百斤；门口田大小八丘，共秧种壹百斤；那统田壹丘，秧种六十斤；那鸾田壹丘，秧种二十斤。木万村田：古朗田大小十二丘，秧种六十斤……以上祭田大小三处共田壹百陆拾贰丘，秧种壹千三百玖拾斤，每年招佃耕种，收获时临田分租⑨。

这里的招佃应该是由各房族来执行的。载于族谱的《芝州家训》对族众有如下告诫：

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①郭志超：《闽南宗族社会》，第１８～１９页。

②⑤⑥⑦⑧　广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查》（四），广西民族出版社１９８７年版，第２８３、８７、１５０、１６９、２９１页。

③羊复礼：《镇安府志》卷二○《纪事志三》，清光绪十八年刻本，台北，成文出版社有限公司１９６７年影印。

④羊复礼：《镇安府志》卷一四《坛庙》。

⑨莫景隆主修：《忻城莫氏族谱》。

　　一守祭田。报本追远，自有同情，第对俎豆，而致叹无田，陈器设馔之日，不殊多抱歉乎。余不预族人自置田亩，分交亲房轮年管耕，将新收谷以备春秋祭品。如有盈余，务须储积经营，按年列册，交代为修祠庙、坟茔及亲房婚丧、出考公费。承袭者其世守之，或有敢慢祖先，私废是业，不论亲疏，俱鸣官告究，以为后来子孙不孝者戒①。

由上文也可看出，祭田虽交给亲房轮耕，但地权是全族所有，不可私自转卖、转让，否则将等同于犯罪。正由于是宗族共有的财产，倘若土官仗势侵犯族产，损害到族众的利益，人们还可向流官上司申诉。定罗土巡检司徐氏在乾隆年间便遭遇了司官侵权事件，后在上司的调停下得以解决，碑刻记录如下：

　　愣苗村租垦田二百三十九亩，乃祖士贤公经分给老三房士伦、士获、士珠公，去九十六亩，实存一百三十九亩，每年应租价四十四千文，足以□作膏火之费。讵至乾隆五十三年，掌印官侵蚀，教读概废，致合族赴前府色控诉。蒙批移分，府丁审明公断，与老十房子孙钱四十千，经远公子孙钱廿千，任各赴馆，每年仍抽出七千文办二月初十日春祭添物之用，并支祖垦田粮及十六房之粮，尚剩多少千，留与掌尔官修理宗祠公用。秋祭八月初十日，系老三房子孙办祭；冬祭冬至日，系愣苗村远族办祭。遵祖成法，毋得更改②。

宗族的规范化运作，也许在族田的管理上体现得最为突出，因为这是能直接产生利益纠葛的宗族要素，若处理不当，将无法提供宗族运转的物质资源。通过族谱与祠堂等载体，族田的使用被纳入到宗法层面，成为族众必须遵守的规章。正是这种相济的局面，为宗族群体的延续与发展创造了条件。

三　结　　语

桂西壮族土司是一群善于掌控资源、运用资源的能动者，他们力图塑造一个中央王朝“正统”边陲代理人的文化形象，借此稳固权力和统治，因而非常巧妙地操控了自上而下的大传统文化的象征，用国家的话语表达着地方权力中心的地位。“宗族”作为一种文化和政治的象征，被整合于桂西土司“权力的文化网络”（ｃｕｌｔｕｒｅ　ｎｅｘｕｓ　ｏｆｐｏｗｅｒ）③中，为其权力建构提供了丰富的议题和文化操作空间，于是“来自中原”的历史记忆成为土司威权建构的逻辑起点。在此基础上，修族谱、建祠堂、置族田，形成了壮族地区历史上最为完备的宗族制度。纵观桂西土司的历史，以一家之力统治地方往往数百年，完善的宗族制度起到的作用不容忽视。

“明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显示在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程”④。朝廷的教化无远弗届，宗族的传播过程在边陲地区同样具有普遍意义。但我们应该认识到，宗族制度作为宋明理学思想的直接实践，在桂西土司社会的渗透与扩散，说明以儒家为核心的汉文化在这里已经有了坚实、深厚的底蕴。明清时期是桂西地区历史上最为重要的转型期，其时以汉文化为主导的边陲“文明化”无论在速度、力度、深度与广度上都达到了历史的高点，并首先在统治阶层掀起了“汉化”的潮流。桂西土司对于宗族制度的接纳和利用，既有现实的需要，同时也是汉文化不断向桂西社会推进的结果。更重要的是，桂西土司的上述做法对地方土民产生了示范作用，使边陲地区对中央王朝及其文化、政治的认同日渐增强。从某种意义上说，这种趋势奠定了清中期以后大规模改土归流的基础。

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①莫景隆主修：《忻城莫氏族谱》。

②《徐氏族谱·附录·重修祠堂碑》。

③〔美〕杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社２００３年版，第３页。杜赞奇认为，“文化网络”是地方社会中获取权威和其他利益的源泉。这一概念虽然来源于汉人社区，但笔者认为，它同样适用于边陲少数民族社会的分析。

④〔英〕科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同———明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》２０００年第３期。