摘要：天聪九年，皇太极下诏以“满洲”来称呼被他统治的全体“诸申”部众。自那以后，这个原先由金元女真边缘人群后裔的部落集合蜕变而来的共同体，经历了一系列重大的变化。直到乾隆时代，通过将满洲人的集体记忆“世谱化”和重新勘定“满洲源流”等大规模的文化动员，满洲人的集体身份意识，方才成功地转型为以“共同血统”观念为中心的前现代民族认同。民族认同意识并不完全是“民族”作为一种“已然的客观存在”在人们观念中的反映，它实际上是民族“构建”的积极参与者。

关键词：满洲；清史；民族认同；努尔哈赤；《满洲源流考》

满族作为一个民族共同体，究竟是在什么时候形成的？关于这个问题，目前存在着三种不同看法。一以为是在17 世纪前叶；其标志性事件,或以努尔哈赤建国当之，或谓满洲作为族称的定名，也有人选择 1 6 世纪末叶的满文之创制。埋藏在这类见解背后的理论预设，都以带有“原基”性质的若干“共同”要素来界定一个民族的存在。第二种看法认为，满族形成于清末和民国初年；只有到那个时候，八旗集团才从一个多种族的军事组织和世袭等级，始而被其自身以及当日社会当作一个种族群体（ethnic　group）来看待。路康乐的此一见解，主要来源于他对1860 年代到1930 年代满汉关系的考察[1]。在这个时期，急剧衰落的八旗组织之内满人和汉军旗人的界限，由于作为整体的旗人与民人之间关系的日益紧张而渐趋淡化。正因为如此，他实际上以“最宜将满洲人理解为就是旗人的等同物”作为自己研究的出发点，他这样做自有其道理。不过在清代前期和中期的二百多年里，大多数的人们，尤其是清统治者并不简单地认为旗人即满人。尽管19 世纪之前满洲认同的历史性格不属于路康乐的上述研究所要着重处理的问题，但在将满洲共同体界定为一个“世袭的职业等级集团”（an　occupational　caste）时，他实际上已经暗示出，“那种出于共同祖先们的血统意识”，乃是“晚期十八世纪及十九世纪满洲认同的一个重要组成部分”[2]。在这一层面上，路康乐的见解同柯娇燕提出的第三种看法颇为接近。柯氏认为，满洲人由最初的文化共同体，在乾隆朝转变成一个“人种”(race)，到清末才最终地转型为一个种族群体[3]。她的见解已经相当深刻地触及到探察满族认同的历史过程之关节所在。惟质诸当日文献，内中仍有许多待发之覆，需要作进一步的讨论。就追溯满洲认同的历史变迁而言，满文资料的重要性不言而喻。由于日本学者在这个方面所作的扎实工作，在今日，使用清初满文资料的便利程度，与过去相比已经极大地提高了。

一、 努尔哈赤兴起前的 “诸申” 各部

自从 1 5 、1 6 世纪之交以往，居于明辽东边外、日后成为“满洲”核心部落的建州三卫，在遭受明与朝鲜李氏王朝联军的重创而经历数十年衰弱之后，又逐渐活跃起来。与此同时，在建州卫内部，随着旧有各支部落贵族势力的“次第凋落”，其统治权转移到一批乘乱崛起的“夷酋”新强人手里[4]。辽东局势的复杂动向，由此也越发受到明和朝鲜两方面的关注。

对已经具有极久远的历史书写传统的明人来说，包括建州、海西等部在内的这个部落群体，无疑属于金元女真人的后裔。基于它本身对其“东北面”界内外诸部落历史记录的连续性以及来自中国的讯息，李氏朝鲜也一向把建州三卫等当作“女真之种”来认识。而明代东蒙古则仍按元时旧例称其东邻为“主儿扯惕”（jürched ）；它应即金代女真人的自我称谓“朱里真”（jurchen）的蒙古语复数形式。东蒙古贵族写给皇太极的信，就把对方叫作jürüchid（jürchid）[5]。成书于 1660 年代的《蒙古源流》，一方面以今律古，指金代女真为“满洲”；另一方面，它又在无意中保留了蒙古人对努尔哈赤所部和叶赫部的旧称：“水[ 滨] 的三[万] 主儿扯惕”（usun-ughurban　jürchid）和“叶赫白主儿扯惕”（yekege　chaghan　jürchid）[6]。在他们看来，主儿扯惕和满洲差不多是两个可以互相置换的名称。

这样的看法当然不是没有道理的。如果明代的扈伦四部真是来自于呼伦河流域，而建州女真的确出自元代的斡朵怜、胡里改等万户，那么他们中间也就很有可能包含有金代留镇当地的猛安谋克女真的后人[7]。自从葛鲁伯刊布《华夷译语?女真译语》的最佳文本以来，学者们公认，这份资料已足以“证实下述推想，即女真语与满语之间的关系很接近”[8]。不仅如此，对和满语书面语属于不同方言系统的阿勒楚喀语和巴拉语的研究，还提供了书面满语中所没有的那些反映满语和女真语之间具有很近的亲缘关系的证据[9]。从《女真译语》所收“来文”看，至少到1520年代，明政府和辽东女真诸部之间还多以女真小字书写的文书相互联系。

但是，反映在三方“外部”文献中的金元女真与明女真语诸部之间的历史连续性，也很容易导致两种历史误解。一是简单地把明代女真视为金猛安谋克女真的后身，从而完全忽略了下述事实，即构成明代女真的主要成份，实际上应是猛安谋克女真时代那些边缘部落（如兀的改人）的后裔；至于猛安谋克女真的主体本身，则已在元中后叶融合于华北和辽河流域的汉人中间而消失于历史舞台了[10]。由此又产生的第二种误解更与本文主题直接相关，那就是它不言而喻地认为，明代女真社会中一定普遍地保留着对金女真的集体记忆，并且以之进行自我历史定位。由于满文创制和满语文献的书写时代比较晚，对满洲先世史的研究，必须主要依赖时间上更靠前的明朝和李朝的历史记录来进行，上述误解也因此被进一步强化了。

如果“女真”或“主儿扯惕”只是来自外部世界的他称，那么这个人们群体又是如何称呼它自己的呢？他们自然以各自专有的部名来区分彼此。与此同时，在超越各自部落认同的层面上，他们也拥有一个用来指称更广泛、但是也更松散的人们共同体的共名。天聪九年（1635）十月十三日皇太极发布的那道著名诏谕说：“我国之名原有满洲、哈达、乌拉、叶赫、辉发等，每有无知之人称之为诸申。诸申之谓者，乃席北超墨尔根族人也，与我何干？嗣后凡人皆须称我国原满洲之名，倘仍有以诸申为称者必罪之。”[11]尽管皇太极断言诸申之称出于“无知之人”，但是这道诏令本身就证明，诸申在当时被用作诸部共同的自我称谓，本来是一项确凿无疑的史实。

早期满文史料中的“诸申”（jushen）有两种词意。虽然学者们对该词如何演化出“所属部众”、“满洲奴才”等派生词义的具体见解不尽相同，但几乎所有的人都同意，它本来是用以指称区别于汉人和蒙古人的辽东女真语各部的总名[12]。《女真译语》的葛鲁伯刊本中就有这个字汇，汉字音译写作“朱先”，译言“女直”[13]。早期满文史料虽屡经削改，但其中仍保留着不少以诸申为诸部共名的用例。俄文史料把16、17 世纪黑龙江中游的诸部泛称为 jucher，是即juchen/jushen 一语的北通古斯语复数形式。其被清政权强制南迁的部份，以瑚尔喀部著称后世[14]。

只须与外部世界稍有接触，这些自称诸申的人们就很容易获悉，自己被邻人叫作女真或 jürchid。但是蕴含在上述他称之中的对金元女真的历史记忆，却不是诸申社会内部的知识体系所自然具有的。前面已提到，明代女真语部落中的大部分人，来源于一向被金猛安谋克女真所疏离的边缘人群；金女真的光荣与辉煌也许从来没有进入过他们的共同记忆。现代学术研究可以把明代诸申中某些成份的历史渊源追溯到元明女真；或由诸申贵族的“王”、“金”、“古论”等姓氏名号而推想其源自完颜金时代的贵显世系。但它们同样不属于当日诸申的自我意识，虽然他们有可能根据代代口传而模糊地知道，某些姓氏标识着该宗族的贵显身份。

这里有两点值得加以强调。首先，金元之际，尤其是元末明初辽东局面的严重动荡，引起女真语人群间大规模的移动冲突及其社会状况的巨大变化。女真语社会因此也就在旧形势的全面崩解和新政治秩序的渐次重建之间形成某种“断层”，以至它后来很难再将自己的记忆追溯到此一断层之前。三田村泰助早已指出，一般说来，明代女真自己的族谱上限，多止于元末明初，这正是“满洲的女真社会在这一时期发生断层的结果”[15]。

其次，这种情况的发生，也与元明女真语社会内没有书面文化，因而缺乏书面传承的历史资源密切相关。女真小字仅行用于明政府和女真语各部之间。此外它既不通行于女真与李氏朝鲜的文书往来[16]，也不见使用于诸申社会内部。正因为它只有对明外交书面语的特殊功用，到15 世纪中叶，辽东不少部落中已“无识女真字者”，所以要求明廷“自后敕文之类，第用达达字”[17]。到明后期，女真小字大概已成一种死文字，包括建州女真在内，诸部借用蒙古文以为书记渐成风气[18]。如果说外部世界是藉其对女真历史的连续书面记载，才得以跨越前述“断层”去追溯该人们群体的根源性，那么明代诸申却无法依赖自身资源这样作。满语中用以指称金元女真人的名词写作jioji，此乃汉语“女直”的音写，或者简直可以说就是一个汉语的借词。这表明满洲社会最初是经由汉文化的中介而认识金代女真的。乾隆后期组织人力考定“满洲源流”，成书凡二十卷；其所据亦多为汉文著述，当日满洲各部中直接关乎金女真的历史叙事，则一条也见不到。

这样说来，诸申之名，对于被它所涵盖的那个群体自身，究竟意味着什么呢？

努尔哈赤致书东蒙古林丹汗说：“且明与朝鲜异国也，言虽殊而衣冠相类。……尔我异国也，言虽殊，而服发亦相类。”[19]冠服相类者未必属于同一族类；但它毕竟仍在激发某种同类相恤的感觉。在诸申共同体内，这种感觉自然就更为强烈。比相同的服饰发型更重要的是语言的共同性。据《满洲实录》，叶赫部首领曾向努尔哈赤传话说：“乌拉、哈达、叶赫、辉发、满洲，总一国也，岂有五王之理？”所谓“总一国”之语，满文写作“说一种言语底人众”（emugisungge　gurun）。同书又谓，自叶赫灭后，“满洲国自东海至辽边北，自蒙古嫩江至朝鲜鸭绿江，同一语音者俱征服。”其中“同一语音者”，满文作“一种满洲言语底人众”（emu　manjugisun　i　gurun）。天命六年（1621）正月，努尔哈赤祭告天地，祝辞称“将辉发、乌拉、哈达、叶赫同一语音者，俱为我有”。所谓“同一语音者”，满语作“满洲的同一种言语底人众”（manjui　emu　gisun　i　gurun）[20]。或以为上引三处文字里的gurun，俱当以“部落”或“国”为解；但即便如此，它也是复数形式的部落或国的意思，所以仍然是指笼括了女直语诸部、诸国的更广义的人们群体而言。其蒙文对译词作 u l u s，在这里也是“人民”的意思。当然，这种对共同语言、共同冠服的体认，需要以能够感知超出该人们群体自身范围的外部生存环境作为前提。不过，在长达一二百年的时期里身处于被明政府和李氏朝鲜争相控制的局势中，此种知识在诸申社会内的传播自不待起始于努尔哈赤之时。它可能随着对诸申社会内最高统治权之争夺的激化而被利用和放大，但却不完全是那些部落政治家们的“发明”。这应当是某种久已存在于诸申部众之中的极具草根性格的共同意识。

在努尔哈赤兴起时，诸申的集体身份意识，甚至已经在某种程度上超出了对语言、冠服等共同文化因素的体认。努尔哈赤曾说：“满洲与叶赫均一国也。”把满文文本中的这句话直译过来，是为“叶赫与吾等岂是别样的满洲人众”（yehe　muse　encu　manju　gurun　kai）？此语的蒙文对译则作：“叶赫与吾等二者乃是同一obuk的民众。（”yehege　bida　hoyar　nigen　obuktu　ulusbülüge）[21]在另一处，《满洲实录》提到某个投明后又归降本国的人，称他为“我国人投明为千总之石天柱”。其中“我国人”之语满文写作 jushen　giran　i（“诸申giran 之…”）。今西春秋认为，这里的giran 不外乎同族的意思，所以他将此语对译为“满洲族的”。其相应的蒙文对译作“满洲obuk 的”（manju　obuk　tu）[22]。值得注意的是，蒙语的oboq 是指一个互相有血缘关系的人群。如果实录的蒙译者满文的理解没有偏差，那么在当日诸申集体身份意识里，可以说已经产生了某种共同族裔的观念，尽管它还相当微弱和模糊。

一直到努尔哈赤的时代为止，与建州女真相比，扈伦四部所受到的蒙古文化的影响可能要大得多。他们曾经与东蒙古结盟以攻击建州部。叶赫部的首领家族还一向保留着来源于蒙古土默特部的祖先传说。也许正因为有这样的背景，出自该家族的古鲁克和杭高等人才会往投蒙古；而在林丹汗溃败、两人率残部复归满洲后，又会受皇太极之命统领土默特蒙古。但是无论如何，叶赫、哈达等部无疑仍属于诸申共同体的一部分。柯娇燕断言，“从十五世纪晚期以往，乌拉和叶赫成为很大的扈伦部落联盟的组成部分，所有这些人都被建州女真叫作‘蒙古人’，并视其为异邦(foreign)”[23]。但她似乎无意列举出最起码的根据来证成自己的这一惊人见解。

从有关清代前史的研究我们早已经知道，明末诸申社会内占支配地位的归属意识，乃是以g u r u n ，即“部”或“国”来划分的政治认同。在这个层面以下，从“哈拉”中分化出来的血缘集体“穆昆”乃至“乌克孙”，也是诸申百姓确认自己身份归属的一个基本尺度。本文想探讨的，则是诸申百姓对存在于“部”或“国”的层面之上的那个共同体之主观意识的具体形态。他们对这个松散并充满对立与冲突的部落聚合体的集体身份认同，似乎滋生于对其共同语言及冠服等文化形式的感知；与此同时，其认同的内涵也已显现出某种超越上述感知的跡象。但是无论如何，在这个阶段，在诸申的集体身份意识中，并不存在对金元女真的历史记忆这方面的内容。这一点似乎有助于说明，努尔哈赤时期接续女真历史的最初尝试，为什么基本没有触及诸申内部“族群认同”的层面。

二、接续金朝统绪的最初尝试

在皇太极于天聪九年（1635）十月禁用诸申一语的本意之前，它一直保留着作为明辽东边外整个女真语共同体的自我称谓的涵义。满文老档把天命年间的努尔哈赤叫作“诸申人众的英明汗”（jushen　gurun　i　genggiyen　han）[24]。老档天聪元年三月三日的叙事中有“满洲之书一通”，据其祖本《旧满洲档》的相应部份，此处“满洲”原来写作“诸申”。《旧满洲档》中的“诸申”在老档相应叙事中被修正为“满洲”者，远不止此一例证[25]。可见这一称谓在当日之通行。

在诸申的共名之下，每个部落本来又各有其专指名号，如乌拉、哈达、叶赫、辉发等。皇太极的话所传递的一个更加重要的信息似乎是，随着并吞诸部的事业渐臻完成，随着八旗制下汗－贝勒－暗班（官人）－诸申的统治新秩序逐步稳固，原先在诸申社会中居支配地位的部落认同，正在天命、天聪年间迅速地趋于瓦解。哈达、叶赫等著名部落的名称正在逐渐转化为属于历史范畴的概念，或变成仅仅表示地望所在的名词。也就是说，整个女真语的人们共同体如今趋向于在诸申的名义之下发展其集体身份的归属意识。可以说，这一趋势的增强，与努尔哈赤以“爱新”（译言金）为国号有相当密切的关系。

历史上的北族政权，有些在建国之初原无另颁国号之举。取得最高支配权的那个部落的名称，往往自然而然地被移用为该政权的国名，由此又进一步演化为包摄被统治的部落社会之全体成员的共名。“蒙古”就曾这样从部落名称变为国号，再变为一个更大的人们共同体名称。如果努尔哈赤也照之行事，则他所据以统一辽东边外的直属部落的原名，很可能就会逐渐替代诸申，成为当日与蒙古、尼堪等名称相对待的女真语人们群体的共名。然而“金”的国号似非出于对努尔哈赤旧部名称的沿用[26]。惟欲确认这一点，我们还需要附带追问：被明和李氏朝鲜叫作“建州女真”的部落，在他们自己的社会内又是如何称呼的？

早期的努尔哈赤在写给明和李氏朝鲜的汉文书信里，曾先后自称“女直国建州卫管束夷人之主佟奴儿哈赤”（1596）、“女直国龙虎将军”（1601）、“有我奴儿哈赤收管建州国人”（1605）、“建州等处地方国王佟”（1605）、“建州等处地方夷王佟”（1607）等名号。这些信件出于他身边仅有的几个文化程度不高的汉人之手，其用语不无照应明人习惯之意，且带有一定程度的随意性。与其从中去勉为其难地追寻努尔哈赤早期的“国号”，不如认为该部当时尚不存在正式的“国号”[27]。尽管如此，这些名号还是相当准确并一致地反映了努尔哈赤当年相对于明王朝的自我定位。从他以遗甲十三副、兵不满百起家（1583）直到最终与明决裂的三十多年间，努尔哈赤多少需要借助于明的政治权威来号令部众，并与其它的诸申部落乃至朝鲜进行交涉。“建州”一名如果不是更早，那么也完全可能在此时进入诸申社会内，被用作对努尔哈赤所部的自称乃至他称。虽然如此，“建州女真”似乎仍然应当像其它部落一样，另有一个更初始的本名。

于是我们又想起当日蒙古人对它的原称。如果后者确实是诸如“移阑豆满”（ilan　tuman）之类女真语原名的对译词，则它也应当是明初所置“三万卫”之名的来源。然而即便如此，它仍与其它女真部落的本名形式殊不相类。

那么“建州女真”的本名，有没有可能就是“满洲”呢

“满洲”的名称，至今仍被许多学者认为出于皇太极的臆造。但是近四五十年以来，随着对1930年代发现的《旧满洲档》之研究日益深入，上述断语似乎已不像过去那样不可动摇了。若将旧满洲档与稍后一点的满文老档中相关语句进行对照，便不难发现老档叙事中的“满洲”一语，有许多是由《旧满洲档》原始记载中的“诸申”、“金”、“我等”之类语辞改写而成的。不仅如此，即使是出现在旧满洲档文本内的“满洲”之称，有一部份也被书写于原来字行之外的空余处，或者甚至是刮削原文后另行补写上的。它们都应该属于天聪九年之后的追改。但是，除上述种种情况外，旧满洲档中也确实有不少地方言及“满洲”而看不出有后来追改的痕迹。尽管还需要从它们中间进一步剔除经后来重新誊写或摘要抄录的那些档册（如“荒字档”、“昃字档”乃至“收字档”等）文本中的可疑例证，“满洲”一词之已见使用于旧档原始档册，或许仍应予以认可[28]。旧档基本使用无圈点的老满文书写，间或有一些事关与漠南蒙古交涉的段落保留了蒙文而未经移译。它们理应是形成于天聪六年有圈点满文创制之前的书面记录。几年前，原藏于巴黎国立亚洲艺术博物馆的两种早期满文手稿和一种老满文木刻书籍被刊布出来，其中也出现了满洲的称号[29]。看来皇太极于天聪九年宣称满洲一名为“我国原有”，不见得完全是无根之谈。

尽管“满洲”名称的存在极可能早于天聪九年，时至今日，我们仍无法十分确定地说，它必定就是努尔哈赤所统旧部的原名。似乎可以肯定的是，无论如何，他并没有沿用其旧日部名，而是另外选择“爱新”作为自己政权的名号。建国号为金的确切年代，今亦不克详悉。但这一定是在他接受“英明汗”满语尊号（1 6 1 6 ）之后的两三年间，至晚也在他铸造“天命金国汗之印”的满文印玺（1619）之前。“金国”（aisin　gurun）是迄今所知由他颁定的第一个、也是唯一的满语正式国号[30]。

他所遵循的，看来是建州女真中的另一种传统做法。朝鲜燕山君二年（1496 ），建州卫的一个支族金山赤下所部侵寇平安道地方。李氏王朝派一个徙居朝鲜的“归化”女真人童清礼（阿哈出之孙）出使建州卫诘问。建州卫首脑李达罕（李满住之孙）召集当事者面对。据童清礼的报告：

达罕语右人等曰：“汝等于朝鲜有何世仇而作贼也？尔其历陈于使臣前”。贼人等良久不答。已而山赤下父曰：“大金时，火剌温兀狄哈尝作贼于大国。大国误以谓吾祖上所为而致杀。此一仇也。庚辰年，节度使杨汀召致我七寸叔浪甫乙看而杀之。此二仇也。以此山赤下尝含愤，偶因出猎作贼耳”。臣（按指童清礼）语曰：“大金之后，累经年代。其时之事已邈矣。其勿更言”！[31]

金山赤下之父所言第一仇，指朝鲜世宗十四年（1432）火剌温兀狄哈入寇朝鲜，李氏王朝误以为系李满住所为，因此在次年遣兵一万五千进攻李满住所部，杀伤女真人甚多。李满住本人身被九伤，其妻则死于此次事件。这番话里的“大金”，所指即李满住。次年，童清礼再度出使建州卫。在说及李满住之事时，李达罕又以“大金”相称。是建州卫在李满住时代即以“大金”为号。此后六十年，李朝成宗二十四年（1 4 9 3 ）收到“三卫野人致书”。这封信的文字殊不雅训通顺，但其中出现不止一处“金皇帝”之语[32]。可见这时的三卫大约仍以“金”自号。女真金的历史虽不为诸申自身的知识体系所承传，但少数部落贵族因与外界的接触而对此略知一二并以此自炫，这种情况是完全可能的。他们对“大金”的了解或许至多也不超出耳食之言的范围，但这并不妨害他们将之用作自己的一种政治资源。河内良弘指出，要说努尔哈赤以金为国号是直接继承李满住时代的金国名称，其证据并不存在；不过当时女真人中间对自己是所谓“金王国”后裔的记忆大概还保存着。他的估计很可能是对的。惟尚能记得“金王国”的大多数人，亦恐怕未必知道比它更早的那个12、13 世纪的金王朝。即使在上层女真人中，更早的那个金王朝充其量也只是一个十分空疏的符号而已。

努尔哈赤之借重于这个符号的主要用意，似乎是想以之来张大己方在与外部三国、尤其是对明和朝鲜交涉中的政治合法性。老档天命四年（1619）称：“昔者吾等之金大定汗时，有高丽大臣赵位宠者率四十余城弃国而来”。此时距建金国号不出两三年。象这样以“我们的”（m e n i ）之语冠于完颜氏的金汗之前，在老档中是一种近乎公式化的言说。如老档谓：“昔大辽帝欲杀忠顺安分之人，故我金汗兴师征辽”。老档又谓：“昔汝等之赵徽宗、赵钦宗二皇帝亦为我金汗所掳”。老档又称：“明帝无故援助边外之人，杀金汗之亲族，我之父、祖”。此语正可与他在讨明檄文中自称“我本大金之裔”的汉文史料互相印证[33]。天命六年五月，努尔哈赤“至鞍山堡。遇自盖州来献金天会汗三年铸钟之人等，此钟字云：‘天会汗三年造。’天会汗乃我先祖金国阿骨打之弟，名乌齐迈（按即吴乞买），号天会汗。因献我先祖朝古钟，著升官职，赏其送钟之人”[34]。

以上记载不但彰显出努尔哈赤建国号为金的渊源所自，而且也揭示了他试图接续金王朝统绪的一个最基本的主观动机，即力图在17 世纪前期的东北亚国际关系中，提升自己一方的政治身份与历史品格。这一点是如此明白，以至于总是有学者认为，金的国号是为对明和朝鲜的外交关系而建置的；至于行用于其国内者，则别有名号，或以其为诸申，或以为即是满洲。实际上，即使天命年间确已存在满洲国一名，那也无非是以原先的部名移指金政权的一种习称而已。它不会因为建立新国号的一纸诏令便骤然消失。但它大约也真的是在法定的“爱新”国号的冲击下，从当日的现实生活中日渐淡出。否则便不会有皇太极天聪九年的恢复满洲名称之举[35]。三田村泰助写道：“万历末年收降叶赫而完成女真民族的统一之业以后，便对外称后金国，内称诸申国，满洲国于是消解。……因此，老档中虽亦以满洲之名记述自己的活动，而天命建元以后其形姿遂至消失。天命末期满洲国一名之见于老档者，则必属以此名称追叙其国历史之场合也。”[36]此种见解在细节上与今天的认识颇有距离，但三田对建号金国反而促成了“诸申”认同之强化这一事实的敏锐历史感，还是切近当日实情的。

两个国号之说虽然于史无证，惟其窥出金的国号对国内的影响远不如其对外作用之大，又是完全正确的。这里的关键在于，附加在金的国号之中的历史价值，在诸申社会内还是一项极其陌生的知识。努尔哈赤本人甚或少数其他上层人物可以在身边汉人的帮助下接触有关辽金等朝的史书，并且热衷于传播这些新知识[37]；但是，它们向诸申社会的渗透尚待时日。换言之，国号金的建立，为在努尔哈赤统治下的诸申和国内的蒙古、尼堪等民众之间培育某种共享的政治认同提供了一个象征。另一方面，在一二十年的短时间内，它还难以真正内化为诸申对自身历史根源性的意识。在这种情况下，女真语人群的集体身份意识，便愈益倾向于以他们更熟悉的诸申之名作为共同标识。

与过去的情形相比，天命、天聪一二十年间的诸申认同已经发生了某些变化。以八旗这种军事－政治组织来消解原先的部落划分，无疑会促进指向诸申的共同归属意识的发育。不过这一进程还没有使诸申认同的内涵发生重大改变。如果努尔哈赤接续金王朝统绪的政治及文化策略没有被中途弃置，那末金代女真人的那段历史，就很可能顺理成章地随时间的推移而最终被诸申群体当作自身历史不可分割的一部分来接纳和珍视。而17 和18 世纪的中国所见证的，也许就不再是满洲族的诞生，却真的是那个古老的女真族的复兴了。但是皇太极在天聪末期的政治措置，中断了上述历史可能性的直接实现。

三、满洲起源故事的演变

从今天能见到的记载来看，皇太极公开否认本身与金王朝的直接联系，始于天聪五年（1 6 3 1 ）。他给明将祖大寿的书信写道：“然大明帝非宋帝之裔，我又非先金汗之后”[38]。既然中止了与“先金”的联系，重新说明本朝来源的任务便不能不提上议事日程。在四年以后的旧满洲档记录里，我们读到了关于满洲祖先故事的最早版本。这个故事据说出于刚刚被金军降附的琥尔喀部一个名叫穆克西科者之口。他说：

吾之父祖世世代代生活于布库里山（bukūri　　alin）下布勒霍里湖（bulhori　　omo）。吾之地方未有档册，古时生活情形全赖世代传说流传至今。彼布勒霍里湖有天女三人——曰恩库伦、哲库伦、佛库伦，前来沐浴。时有一鹊衔来朱果一，为三女中最小者佛库伦得之，含于口中吞下，遂有身孕，生布库哩雍顺（bokori　yongshon）。其同族即满洲部是也。彼布勒霍里湖周百里，距黑龙江（helongkiyang）一百二十至三十里。生吾等二祖后，由彼布勒霍里湖起行，住于撒哈连江（sahaliyan　ula）之名为纳儿浑地方。[39]

这个穆克西科或许是一个真实的历史人物，旧档所记载的这个故事或许至少是部份地依据了他的叙述。但可以肯定的是，故事里已经含有某些外来的汉文化成份。“黑龙江”之名采取的是明显的汉语音写。“布库里雍顺”之名中的后一语词，亦很早就由孟森指出，其在《武皇帝实录》中曾被回译作“英雄”，是“雍顺”本系汉语之音写[40]。这一类词语出自一个琥尔喀“野人”之口，总令人有些怀疑；而其始祖之名的前半部份“布库哩”，也不像纯然是那个讲述者的原话。在旧满洲档的文本中，该词的正字法形式与相隔不过数行之前的山名“布库里”本有区别，可知二者虽读音相似，但旧档的书写者并不认为这两个名称必定互有联系。三田村泰助以为它即《金史》中“保活里”的另一种音写。其人是金始祖普函之弟，随同其兄一起从高丽西迁[41]。此说当可从。

满洲起源的祖先传说最先竟从一个瑚尔喀人的嘴里讲出来，多少让人觉得有些蹊跷。松村润敏锐地注意到，《太宗实录》在天聪八年十二月，也就是穆克西科讲述那个故事不到半年之前，载有皇太极出征瑚尔喀之前的这样一段话：“较从前所获各处瓦尔喀，此地（按指东海瑚尔喀）人民语言与我国同。携之而来，可以为我用。攻略时语之曰：尔我本是一国之人。我皇上久欲收服，特未暇耳。尔不知载籍之故，竟至于此。尔等当如此。”[42]试对照穆克西科所言“吾之地方未有档册”、“生吾等二祖后”，与太宗上谕中的“尔不知载籍之故”、“尔我本是一国之人”，前后呼应何其契合乃耳！太宗这番话，十有八九出于事后的补撰。实录书写者不过是用此种“文章作法”，为稍后借瑚尔喀人之口来述说满洲祖先故事张本而已。

发掘出祖先传说之后不久，皇太极就下诏正式废止诸申之名的本来涵义，以满洲称呼“我国”。紧接着不到半年，他又于天聪十年四月改国号金为大清，改元崇德，全面切断了他的政权及其女真语人们共同体与完颜金王朝及金代女真人之间的历史联系。旧满洲档的记载表明，天聪十年四月之后，旧金国号仍见使用于送往朝鲜的国书中。但这种现象并没有持续很久。

废止诸申之名的本义与改国号金为大清这两件事之间的内在联系，实际上早已透露在皇太极诏令中的“诸申之谓者乃席北超墨勒根族人也”一语之中，不过一直未被人发现而已。岡田英弘1 0 年前已揭示出，所谓“超墨勒根”，实为明代蒙古传说中极流行的成吉思汗“九将”（y i sünorlüg）之一“主儿赤歹楚墨尔根”（jürchidei　chuu　mergen），意即名字叫“楚”的女真部人之善射者。有人猜想，这个传说中人或即以元初契丹人耶律楚材为原型；但他也可能完全是由口传文学虚构出来的角色。岡田指出，1593 年，当扈伦四部联军进攻努尔哈赤时，蒙古科尔沁部曾遣兵助阵，其中就有隶属于它的席北（锡伯）部军队。晚至康熙年间，席北部才被从科尔沁蒙古属下撤回而划归满洲八旗。科尔沁部后与努尔哈赤议和联姻。皇太极即位时的五个正后妃里，有三人出于科尔沁部，其中包括后来的顺治帝之母孝庄皇后；另外两个也是蒙古人。皇太极称锡伯为超墨勒根后裔，应即来自他身边的蒙古人、尤其是科尔沁蒙古的看法。后者将眼前正与他们发生密切关系的通古斯语部落指归为其口传文学中的金元女真人的后裔，本是再自然不过的[43]。凭藉岡田的这项重要发现，我们可以十分有把握地说，皇太极之所以禁用诸申之称，是因为他对于正在逐渐为民众所接受的关于诸申与完颜时代女真人之间历史联系的意识心存疑忌。他力图在自己与金元女真人、特别是后来臣属于蒙古的元代女真之间划出一道分明的界限。

可以看得出，天聪后期的皇太极，在如何构建自己国家及其民众的集体形象方面颇费思酌。可惜很少有直接证据能显示他为什么要一改其“汗父”接续金王朝统绪的方针。也许金国的强大与自信使他感到已不再需要借助完颜金来维系自己的政治权威，而无论与明和睦相处或者预备取代明朝统治汉地社会，宋金敌对的历史记忆都只会对未来局面产生负面的心理影响。也许是身居漠南蒙古诸部的“合汗”之尊，使皇太极觉得再把自身称为亡于蒙古的完颜金后裔已经不合适了。无论如何，因为诸申之名既无缘藉政治权威之力而被确立为标示当日女真语共同体之集体身份的法定称谓，后者与女真金之间的历史连续性观念也还不曾完全培育成熟，皇太极通过国家权力改用满洲之称和改国号为大清的决定，还是比较容易付诸实行的。

据旧满洲档版本的祖先传说，布库哩雍顺的降生之处，在靠近黑龙江的布库里山麓之布勒霍里湖边；他后来又迁到撒哈连江边。松村润指出，故事所假托的发生场所本身是一个真实的地方。金梁依《皇舆全览图》所绘之《清内府一统舆地秘图》和《盛京吉林黑龙江等处标注战迹舆图》，就在黑龙江附近标注有语音极相近的一山一湖；在《盛京通志》卷 14 的“山川”部份中，它们也被列置于黑龙江将军辖境内的“黑龙江”项下，写作“薄科里山，城（按指爱珲城）南七十五里”，“薄和力池，城东南六十里”。这里离开琥尔喀部居地不甚远，由此可知，穆克西科讲述的确是一个极具地方色彩的民间传说。

但是满洲始祖发祥地的方望，在《太祖武皇帝实录》里却由原先“距黑龙江一百二十至三十里”的具体陈述变成了含糊不清的“长白山之东北”。而布库哩雍顺建国的经过现在却变得具体起来。他不再是朝向北面的撒哈连江迁移，而是坐小舟向南顺流而下，到达“长白山东南”鳌莫惠地方的鳌朵里城，并被当地的“三姓”奉为首领。孟森说：“日本人考得朝鲜镜城之斡木河，实当清实录之俄莫惠，其说最确。”[44]朝鲜史料说，会宁“胡言斡木河，一云吾音会”。

是知此处斡木河者非以斡木名河，其三字均为“胡言”之写音；所以它又可音译为吾音会。鳌莫惠、斡木河、吾音会为同一地名的不同音写，这里曾经是日后成为明建州左卫始祖的猛哥帖木儿所部，也就是努尔哈赤父祖所在部的据地[45]。最初版本的叙事中完全没有提到长白山，太祖实录的故事却围绕着长白山展开。而原先说及过的徙往撒哈连江云云，此后则不再被提起。今存《太祖武皇帝实录》究竟是保留了皇太极崇德年间所修《太祖太后实录》中的原有文本，抑或是在顺治十年与太宗实录同时完成的一个重修文本，诸家对此的看法尚未一致。至少可以说，最晚到顺治时期，关于布库里雍顺的故事已经基本定型。

太祖实录中的说法还有一点值得注意。它将努尔哈赤的姓氏爱新觉罗也追溯到了布库哩雍顺的头上。穆克西科版本中未提及这一点似非出于疏忽。因为那时的布库哩雍顺同时还是琥尔喀部的祖先，皇太极当然不愿意与被他征服的人共享这个尊贵的姓氏。而太祖实录的文本实际上已经剥夺了瑚尔喀部作为布库哩雍顺后人的身份。所以现在可以放心地把爱新觉罗的姓氏倒追到布库哩雍顺其人了。

自《太祖武皇帝实录》写定之后，有关满洲起源的传说，在某些细节上仍继续随着故事传承者历史知识的变更而不断地被加以修正。这主要表现在以下三个方面。首先，布库里山的地理方位，在康熙重修本太祖实录里由“长白山之东北”再变为其“山之东”。由穆克西科版本推断，布库哩雍顺的出生地点相对于长白山的方位，至此完成了 180。的大转向；不仅如此，它现在也更进一步贴近长白山了。我们知道，康熙帝派人探察长白山，接着又遣专使向山神致祭，就发生在此前七八年。上述文本改动，为康熙时开始的将长白山列为“祖宗发祥之地”来予以崇拜的国家仪制，提供了某种更合理的历史解释[46]。

其二，对于从长白山流出的鸭绿、混同、爱滹三江，尤其是对长白山本身的描写，则从写实而逐渐走向对其神圣气氛的强调喧染。《太祖武皇帝实录》的叙述较近平实：“此三江中每出珠宝。长白山，山高地寒，风劲不休。夏日，环山之兽俱投憩此山中。此山尽是浮石，乃东北一名山也”。康熙时修定的《太祖高皇帝实录》对这段话略有修剪：“三江多产珠宝。其山风劲气寒。每夏日，环山之兽毕栖息其中”。到了经乾隆时再修定的《太祖高皇帝实录》，不但对长白山增加了“树峻极之雄观，萃扶舆之灵气”的描写，而且还将原先的有关文句改写为：“三江孕奇毓异，所产珠玑珍贝，为世宝重。其山风劲气寒，奇木灵药，应候挺生。每夏日，环山之兽毕栖息其中。”[47]乾隆文本反映出，自康熙朝对长白山崇拜的仪制化起始，清政府“构建”满洲“圣山”的过程到这时候已臻于完成。

其三，在乾隆后期修成的《满洲源流考》里，被称为“本朝始祖定居之地”或“国家始兴之地”的鄂多理城（按即前引《太祖实录》中的“鳌朵里”），又进一步被移动了位置。

《满洲源流考》虽仍沿袭旧有史文称“始祖居长白山东俄莫惠之野鄂多理城”，但紧接这句话之后却又写道：“城在兴京东一千五百里，宁古塔城西南三百三十里，勒福善河西岸。”[48]编者明明已把城址搬迁到长白山的西北方向，却照录旧说，不过改易“东南”之语为“东”而已。这样的事发生在考据学已甚为风行之日的一部钦定著作中，简直令人不可置信。但是清廷自建都北京后，“历顺治至康熙朝，关外故老无存”，以至康熙说出“长白山系本朝祖宗发祥之地，今乃无确知之人”这样的话，由此可知满人对关外边缘之地实已不甚了了。更重要的是，亦如孟森所说，“建州卫三字为清一代所讳”，满洲先世之史绝不敢被汉人置于考据的对象范围之内。这样看来，乾隆朝御用文人“转求”鄂多理城于“长白山西，以兴京为根柢，约略指定，遂谓俄谟惠在今敦化县境”，也就不难理解了[49]。

从康熙时代开始，对“满洲”共同体的界定方式，还出现了两个十分值得注意的变化。一是布库哩雍顺的地位，由原先所称皇始祖而在康熙本的太祖实录里一变为“开基之始”，大清的始祖地位现在被钦定给努尔哈赤的七世祖都督孟特穆。今天看来，努尔哈赤的祖先世系中，似乎只有他的父亲塔克世（塔失）和祖父觉昌安（叫场）两代是实录，叫场之父“都督福满”及福满之父“锡宝失编古”未见于实录以外的其他文献，而自编古之兄妥罗、安义谟上溯至明初的都督孟特穆，似是移用建州左卫的正系童猛哥帖木儿及其后人的世谱。惟对康熙而言，在孟特穆以下，世系记录的确切性都是无可怀疑的；而孟特穆以上则已属于悠远难详的先世时代。布库哩雍顺的历史实在性，与猛特穆及其后的历代祖先们相比，在康熙朝之后的人们眼光里已变得有所区别[50]。

第二个变化更加重要。如果说从努尔哈赤直到康熙时代以前，对诸申－满洲共同体的根源性言说，主要聚焦于爱新觉罗氏的历史渊源，那么在康熙时代，对满洲八旗部众自身的共同历史记忆开始成为界定满洲人的重要内容。这种划时代的意识，充分表现在康熙四十七年（1708）冠序的《御制清文鉴》“满洲”条目的满文释语中：

太祖高皇帝姓爱新觉罗，先世由长白山始振福运。长白山高二百里，周围八十里。由其山流出名为鸭绿、混同、爱滹之三江。[先祖]至白山之日出方向鄂谟辉野地之名为鄂多理之城子，平息其乱。以满洲为其国之名。由彼复移住赫图阿拉，今亦为发祥之地。其时，苏克素护爱满……[等十七处]地方皆来归投太祖高皇帝，俱从讨兆嘉……等[四十九]国、部而服之。总凡此等皆称为满洲。原文在“苏克素护爱满”和“兆嘉”项下，分别枚举 1 7 处地方和 4 9 个部、国之名称，兹不赘录[51]。

这个统计做得极其粗糙。首先，被列入“来附”部落的，有所谓“安达尔奇爱满”（andarkia i m a n ），可以确知出于《清文鉴》编写者的疏漏。据《满洲实录》卷 2 ，丙戌七月，努尔哈赤为讨伐尼堪外兰，曾趁夜穿越“相邻隔的敌对的部落”，　满文将此语写作andarki　dain　i　aiman。是知此处所谓“安达尔奇”译言“相邻隔”，只是一个用作泛指的形容词，并不是专名[52]。另外，6 6 国的大小不一，系属于不同分类层次的政治单元。如萨尔浒、嘉木瑚、安图瓜尔佳和马尔敦都是苏克素护爱满的分部，却被与后者同列为五国计入。最后，被这个名单遗漏的部落也不少。所以乾隆四十三年敕撰的《满洲源流考》，要对开国时“编甲入户”的东北诸部落重新进行清理统计[53]。尽管如此，由于这条释语具有“御制”的权威性，因此颁发之后，“从龙六十六国，归顺俱名满洲”一度成为当日回答“谁是满洲人”的某种固定言说[54]。乾隆三十三年（1 7 6 8 ）冠序的《御制增订清文鉴》所载“满洲”条的释语，仍一字不易地照录这段旧文。

国初“从龙”的共同历史记忆，当然在康熙时代之前早已存在。但只是到了康熙时代，我们才看到对这种共享历史意识的强调和提升，并用它来回答“谁是满洲人”的问题。需要强调的是，统治上层中有少数人对满洲身份界定的严重关切，并不简单地暗示着满洲人共同体本身在自然而然地成熟。真实情况可能恰恰相反。“谁是满洲人”这个本来似乎是不言而喻、根本毋需解释的问题，如今却变得越来越迫切地需要明确地予以界定了！此种形势的进一步发展，一方面直接推动了乾隆时代将满洲人集体记忆“世谱化”的大规模官方项目；另一方面，为进一步追寻这个“从龙”的人们共同体的历史根源，于是乃有对满洲源流的再探讨。而满洲共同体的集体意识之转型为前现代民族认同的历史过程，至是也就渐臻完成。