摘要:明清鼎革，清朝统治者为争取蒙古上层的支持，赢得蒙古民众的信任，在蒙古地区推行“因俗而治”统治策略，大力扶植喇嘛教，修建喇嘛寺庙礼遇哲布尊丹巴、章嘉呼图克图等宗教首领，让为数众多的蒙古男子选择僧侣生活，致使清代以来的蒙古社会成为弥漫着浓厚的喇嘛教信仰的宗教社会。清代蒙古社会喇嘛教信仰即是一种社会信仰，喇嘛的等级化、官僚化以及生活与劳动的世俗化均体现了这一特征。

关键词:清代;蒙旗;喇嘛教;社会信仰

众所周知，从明朝后期开始，由于蒙古封建主的崇信与提倡，喇嘛教在蒙古各阶层中传播，逐渐成为蒙古社会普遍信仰的宗教。明清鼎革，清朝统治者为争取蒙古上层的支持，赢得蒙古民众的信任，变阻力为动力，在蒙古地区推行“因俗而治”统治策略，大力扶植喇嘛教，以修建喇嘛寺庙为在蒙地实施统治的“第一要务”，致使蒙古地区寺庙林立。与此同时，统治者特别礼遇哲布尊丹巴、章嘉呼图克图等宗教首领，不仅给予其封号、印玺，以示尊崇，且颁布政令，让为数众多的蒙古男子选择僧侣生活，致使清代以来的蒙古社会成为弥漫着浓厚的喇嘛教信仰的宗教社会。

治清史及治蒙古史学者，对于清代蒙旗的宗教生活很早就予以关注，并在清廷的宗教政策、喇嘛教在蒙古的传播过程、寺庙修建以及上层活佛转世等方面的研究成果卓著，但是对于宗教以何种方式融入蒙古百姓的社会生活，喇嘛教信仰的社会表征等，学界的研究和认识还不够深入和清晰。有鉴于此，笔者拟以新近出版的《准格尔旗扎萨克衙门档案译编》(乾、嘉、道三朝)以及清以来的考察游记、调查资料为依据，就蒙旗的喇嘛教信仰及其世俗化倾向进行考察，以期丰富清代蒙古社会宗教信仰问题的研究。

一、蒙旗喇嘛教信仰社会的特征

信仰从来就不是纯粹的思想领域或意识形态的问题，而是人类生活、社会面貌、生存状态的一种存在方式。在经历了蒙元帝国以后的蒙古社会，选择回到一个宗教社会，其政治力量的驱使无疑是最重要的原因，推行喇嘛教信仰最大的获益者显然不是蒙古民众，而是当时的统治者。当黄金家族内部争夺统治地位的战争和继之而起的部落纷争难以凝聚人心的时候，蒙古社会的上层需要寻找一个新的重新号令蒙古各部遵从的精神标志，而喇嘛教的传入正适应了蒙古民族的信仰需要，于是，蒙古各部的统治者便争相成为喇嘛教在蒙古社会的代言人。这是明末清初新兴的满族统治者推崇和利用喇嘛教征服蒙古的根本所在。毫无疑问，就纯粹的政治手段而言，满族统治者完全实现了他们的目的，只是宗教的发展有自己的规律，一旦启动并发展起来，其后果恐怕连统治者自己也未必能够有充分的认识。总之，喇嘛教信仰对蒙古社会面貌的影响是巨大的。

“蒙地喇嘛教势力至为普遍，一般生活习尚，如婚丧疾疫，以及思想行为，莫不受其支配。全体人民，上自王公台吉，下至编户平民，莫不虚心供奉。无论贫富之家，或土居，或幕徙，莫不有佛龛之设备，朝夕顶礼。每饭不忘。人人以能亲喇嘛为光荣，人人以能为喇嘛为幸运。”[1]

“蒙古之弱，纪纲不立，惟佛教是崇。……乃近闻蒙古，亦多无嗣，恒有以已剃度而归宗者，而一本数支，十不一二。”[2]

喇嘛教信仰之所以能够在蒙古地区产生如此大的影响，要归功于其信仰社会的构建。即通过信仰的传播据点———寺庙、信仰的传播者———喇嘛以及信仰的追随者———信徒这个三位一体的信仰体系的建立和社会权威的树立，从而实现了喇嘛教信仰社会的存在结构，即他们通过自己的方式主导了蒙古人的精神追求和社会的发展方向。因此，认识清代蒙古社会喇嘛教信仰社会的特征，就需要理清这三个方面存在的状态。

1、寺庙

清以来对蒙古社会发生影响的寺庙，除北京的雍和宫、承德的外八庙外，主要集中在蒙古本地。多伦诺尔因为有章嘉呼图克图的“喇嘛印务处”，成为内蒙古地区喇嘛教的中心，呼和浩特因为召庙众多被誉为内蒙古的“召城”。在清廷鼓励和倡导之下，修建寺庙成为蒙古社会各方追逐的目标。正所谓“盟有盟庙，旗有旗庙，苏木有苏木庙，嘎查有嘎查庙，王公贵族和富户有家庙”[3]。据统计，至清代中期，内蒙古喇嘛教寺庙约有1800多座;到晚清的光绪年间，寺庙虽有所减少，亦有1600多座;即使是清亡后的1945年(有的地区以1949年为准)时，仍有寺庙1366座。[4]外蒙古所属的喀尔喀蒙古地区有747座，“男三者一人为僧;库伦之庙，至有十万僧之多”[5]。

寺庙在各蒙旗的分布情况，主要与各地的辖区大小、蒙众人口分布有关。寺庙在隶属关系上分敕建与私建两种，敕建就是在清朝理藩院登记注册、名义上是皇帝赐予名号的庙宇，私建则是本旗喇嘛、王公和百姓的家庙或未登记在册的庙宇。无论哪种寺庙，从寺庙规制来看并无大的区别。但是寺庙一类建筑物在蒙古草原的出现，却直接改变了蒙古游牧社会的传统建筑和住居类型。蒙古人的传统建筑是用木材和毛毡搭建的便于拆卸的蒙古包，而蒙古地区的喇嘛教寺庙，均为固定的中国式土房和类似宫殿的建筑物。在蒙古草原上，最结实、最壮观的建筑就是寺庙，在碧空和绿色草原的地平线上，看到连成一片的红色或白色的庙宇、僧房，宛如一幅秀丽的风景画，与传统建筑蒙古包形成鲜明对比。

这些寺庙从建筑风格上可以区分为藏式和汉式两种，如伊克昭盟、锡林郭勒、察哈尔地区的多为汉式建筑。汉式寺院的建筑由两部分组成，一部分是寺庙建筑，一部分是僧人居住的房舍。以巴林旗的一座普通寺院的情况为例:寺院被用白砖砌的围墙包围着，围墙内的建筑物主要有四部分:一是主庙建筑，面朝南，共三间;二是位于主庙两侧的两所房子，也是各三间，各有庙，供每天举行呼拉尔之用;三是与主庙平行的位于主庙两面的两座小房子，为寺院附属房舍(寺院厨房、仓库等);四是寺院正门，一间。所有的建筑物都是砖砌墙，瓦作顶。寺院常住喇嘛有40名，他们住的土房子位于院墙西面，形成一单独村落。[6]其“村落”的意义不仅在于直观建筑存在，更重要的是，僧人的房舍均由自己出资修建，而且在修建时以各旗或鄂托克为单位。僧人们按照所属旗分进行居住，充分体现出寺院僧房的格局成为蒙旗各部各旗的缩影。

外蒙古、乌兰察布盟多为藏式建筑。藏式建筑，从远处望去，多为白墙建筑物的汇集。以车臣汗旗的寺院为例。车臣汗的营幕位于克鲁伦河左岸，营幕由两部分组成，南部是车臣汗宫殿及附属的宫殿建筑物，车臣汗的私人寺院和旗衙门;北部是车臣汗旗寺院。其中旗寺院的规模很大，常住的喇嘛达二千人，包括西藏建筑式样的四座庙宇和近两百处供住庙的喇嘛使用的房舍。寺院没有围墙，寺院占地的界限靠在四角建立的四座白塔来确定，此外在寺院的正面也有三座白塔。[7]

也有很多寺庙则是汉藏结合，如乌兰察布的百灵庙，其主体部分为藏式，庙的前面和背后竖立着11座白塔(又叫喇嘛塔)。寺院的堂宇、僧房大多数也是藏式建筑，但大殿却是宏伟的汉式建筑，屋脊上的黄金九轮璀璨发光，寺庙的额匾上刻着“广福寺”三个金字，而大殿的后面又是华丽的藏式经堂。[8]又如东浩齐特的王府庙，以汉式为主，庙前的狮子、大殿、经堂、钟楼都是汉式建筑，但是僧房是藏式的泥土房。有的寺庙由于时代的变迁或活佛、主持的喜好而不断改造寺庙的风格。如座落在喀尔喀蒙古地区的扎雅班第达的寺院，原本是非常严格的藏式风格，寺院各座庙堂的分布很像布达拉宫，一世呼毕勒罕罗布桑普林赖为了使这里像拉萨，连附近的两条河的名字也改了。但是到第五世呼毕勒罕罗布桑纳木扎勒时，因为向往内地的繁华，在从北京朝觐归来后，就为自己建造了汉式宫殿，内部陈设也完全是汉式的，以至于当地流传着“寺院里住着中国人”的说法。[9]

据有关的调查显示，寺庙的兴建，不仅丰富了蒙古社会建筑类型，对蒙古王公上层的住居形式也产生了影响。如乌兰察布盟四子王旗王府规模宏壮，“垩白色，中为喇嘛庙，左为四子王住宅，右为袋德喇嘛宅(王子充喇嘛者，为袋德喇嘛)。右宅围以矮墙，墙内有蒙古包二，一甚华丽，喇嘛所居，一甚敝陋，火夫所居”[10]。说明蒙旗各扎萨克及台吉等不仅在自己居住的王府的显著位置设置佛堂，而且还在王府附近建造喇嘛庙，供王府人员跪拜诵经。

2、喇嘛

统治阶级的思想在其统治的社会中必然占有统治地位，蒙古社会在统治阶级的带领下，众多喇嘛教寺院建立起来，上层喇嘛的地位得到极大提升，社会财富也自然流向寺庙。整个社会对当喇嘛极尽崇奉，认为一人出家当喇嘛，胜过铸造一座金塔，不仅造福全家，也能“来世”享尽荣华富贵，致使蒙古社会成为人人为信徒的宗教社会，“两个蒙民，就有一个去当喇嘛，若是弟兄三个，就有两个去当喇嘛”[11]。据统计，到清代中期，内蒙古的喇嘛人数约有15万人左右，光绪年间也有10万人左右，到民国后期有6万人左右。[12]

为数众多的喇嘛，不仅导致蒙古社会从业结构的改变，也阻滞了蒙古民族的社会发展，进而影响了百姓的生活。以伊克昭盟(鄂尔多斯部)各旗为例，关于鄂尔多斯各旗人户及喇嘛数量统计有三个参考数据，一是笔者根据《伊盟左翼三旗调查报告书》及《伊盟右翼四旗调查报告》所作的统计，蒙民总人口为92900，其中喇嘛人数为7563;二是笔者根据《伊克昭盟志》第七章“喇嘛教”提供的各旗数字所作的统计，喇嘛人数为18153;三是采自《伊克昭盟概况》的数据，喇嘛人数为11390。[13]根据此三组来源不同的数据，可以得到喇嘛在蒙古社会的人口比例分别为8%、20%、12.2%;取其平均数，约为13%。

但是以上数据的获得都是以全体蒙古人为基数得出的，还无法全面反映喇嘛人口的实际情况。喇嘛对蒙古从业结构的改变，主要是针对男性成员而言的，因此有必要对喇嘛在男性成员尤其是男丁中的比例进行研究。仍然以上述伊克昭盟的全体蒙古人为例，92900口约(每户以4.5口计算)20644户，每户以2丁计算，则共有男丁41288。

用上述关于全盟喇嘛的三个统计数据的平均值12366计算，其喇嘛与男丁的比例约为30%，这个比例应该接近民国后期内蒙古地区喇嘛人口的实际情况。这是全盟的平均情况，各旗的情形又有不同。以达拉特旗为例:该旗档案登记，蒙民3700余户，其中男4600余口，女5700余口，合老弱及喇嘛共约11400余口。据此则每户人口约3人，男丁约1人，喇嘛1000人左右，其喇嘛占男丁比例亦接近3成。[14]又据不完全统计，科尔沁左翼中旗74座寺庙中有喇嘛3544人，约占当时全旗蒙古族男性的30%左右。[15]在内蒙古西部，当时蒙疆政权管辖区域内共有436座喇嘛庙、32027名喇嘛。[16]其中，锡林郭勒盟总人口52706人之中，喇嘛数字为10930人，占总人口21%，男性人口42%。[17]乌兰察布盟包括乌喇特左、右、中旗、茂明安旗、四子部落旗、喀尔喀右翼旗，据民国年间的统计，该地区仍有118座寺庙，喇嘛人数达10460人。直到1936年，四子部落旗蒙民共计6100人，其中喇嘛共计2877人，占全旗蒙古族总人口的47.1%;喀尔喀右翼旗蒙民共计4210人，其中喇嘛共计2610人，占全旗蒙古族总人口的59.6%;茂明安旗蒙民共计852人，其中喇嘛共计150人，占全旗蒙古族总人口的17.6%。[18]

以上数据统计基本上是建立在民国中后期的调查资料的基础上得出的，但是正如前文所揭，此时内蒙古的喇嘛总数与最盛时期乾隆中期相比，已经减少了四成，因而其比例尚不能完全反映有清一代的情况。而下面的例证或许能够提供我们更为接近清代的历史事实。

以民国初年的伊克昭盟鄂托克旗为例，该旗有村落34处，共计2710户，男女老幼8640口;召庙共有46处，喇嘛2700余人，以全旗户口计算，喇嘛占了人口的31.2%，但是若以男丁计算，则占到了六成还多。[19]尤其需要注意的是，由于喇嘛在蒙古社会受到尊崇和重视，蒙民均将家中最出色的男丁送进寺院为僧，所以青壮年喇嘛的人数又在喇嘛中占据多数。所谓:“蒙旗人民，因为信奉黄教的关系，莫不以充当喇嘛为荣，所以蒙旗青年，若以一旗为单位，则喇嘛数当占全旗青年人数十分之六七，而此十分之六七青年，皆为一旗之消费人口。”[20]

清代蒙旗的喇嘛人数也可以根据当时的人丁数和理藩院的有关规定进行推算。以伊克昭盟准格尔旗为例，准格尔旗位于鄂尔多斯东南部，从顺治六年(1649)色棱受封札萨克固山贝子并世袭罔替开始，历任扎萨克有衮布喇什、根都什辖布、罗卜藏、纳木扎勒多尔济、色旺喇什、额尔德呢、察克都尔色楞、札那济尔迪、珊济密都布等。民国时期该旗喇嘛人数为930人，根据嘉庆八年(1803)准格尔旗向理藩院呈报，准格尔旗的蒙古男丁的构成情况如下:

“本旗现有佐领四十二人，协理三等台吉一人，登记预备录用之三等协理台吉一人，一等台吉二人，二等台吉十二人，三等台吉十人，四等台吉一百三十七人，管旗章京一人，梅林章京二人，甲喇章京八人，苏木章京四十二人，骁骑校四十二人，箭丁六千三百一十九名，怯邻口七十七名，随丁七百三十三名。”[21]

以上合计丁口7429人。这些人均为喇嘛的来源丁口。若以“两个蒙民，就有一个去当喇嘛，若是弟兄三个，就有两个去当喇嘛”的原则，则准格尔旗的喇嘛数额应该分别为总丁口的1/2即3715人，或总丁口的2/3即4952人，分别相当于民国时期的4倍或5.3倍;而《伊盟左翼三旗调查报告书》的调查者据清代丁壮比例推测准格尔旗在清代约有喇嘛9000人，[22]约相当于民国三十年的9倍多。再以单个寺庙的情况看，准格尔旗共有20处寺庙，最大的准格尔召最多时有喇嘛1200余人。[23]又据道光九年(1829)的一则档案介绍，“本旗广福寺有喇布仍、沙毕纳尔等共五百余名喇嘛，皆为圣主之万寿而祈祷诵经。今民人擅自强占并耕种其香火地，实属违法”[24]。清代一个寺庙的人数即如此之多，使我们有理由怀疑民国年间的喇嘛人口的统计数据的准确性。长期从事内蒙古喇嘛教史研究的德勒格先生亦认为，清代喇嘛占男子人口的总数约在40-50%左右，个别地区达到60%左右，应该是可信的。[25]“僧侣在喀尔喀蒙古形成了一个人数众多的阶层，占喀尔喀总人数的八分之五以上。”[26]

有关的记载亦表明，清代蒙古地区寺庙的在籍喇嘛(有度牒者)只占喇嘛人口的一部分，不在籍的喇嘛大量存在于社会之中。

“凡剃度一喇嘛，必一正一陪，就亲丁中同时剃度之，其一为喇嘛，其一则喇嘛之奴才，故无论何庙，问其喇嘛名额，如其额为二十五，其中实在僧徒比为五十有一，二十五喇嘛各带一奴才，又有一大喇嘛故也。喇嘛死，必由其亲丁中择一人顶补，喇嘛之奴才亦然。故一家既有喇嘛之后，其不为喇嘛者，久亦相随而去。其大喇嘛，须得喇嘛及大众信仰而推升，或由他贵人提拔而升任。若台吉为喇嘛，即可得大喇嘛之位，大喇嘛无庸专带奴才喇嘛，凡合庙皆其奴才。”“尝主一台吉之家，避雨因止宿。其家系三品台吉，父子叔侄，壮者以及孩提，共五台吉。问其有无奴才，云尚有一户，此奴才家生齿繁殖，有兄弟五人，但已有两为喇嘛，两为奴才，喇嘛既去其四，余一奴才，遇彼四人者有事故，则亦将起凡入圣，至其时，吾家奴才乃断绝云。”[27]

根据宝泉对百灵庙喇嘛登记在册的统计，清代百灵庙共有度牒喇嘛111名，候补班弟111名，沙比(佣徒)220名，[28]这里所谓“一正一陪”概指“沙比”而言。

清代蒙古社会成年男子大量进入寺院，自然主要是社会提倡、政策推行的结果，但也是与蒙古游牧社会本身的发展特点相合。明末清初随着蒙古各部战争的减少，游牧范围逐渐固定，社会生产力发展有限的情况下，喇嘛教信仰以及与此相关的寺院的“文化传播功能”，为一部分社会的有生力量从生产领域分离出来，走进寺院这样的“学堂”提供了可能。这也是在蒙古社会中喇嘛之所以受到尊崇和被认为是具有知识的人的原因，“喇嘛不仅仅是祭司，而且还是画家、雕塑家、建筑家和医生，甚至是世人的心脏和头脑，也是他们的权威人物。”[29]正是这种教育资源的独占，为蒙古社会喇嘛的独特地位和信仰生活的普及提供了可能。

在阶级社会里，任何群体都将按照社会分工和社会地位的高低而划分出不同的阶层，由于宗教的政治化，宗教职业者亦不例外。清朝统治者为了管理信奉喇嘛教的蒙古社会，将宗教职业者官僚化、等级化。喇嘛不仅有度牒登记造册，还根据各处寺庙的地位划定“有职”喇嘛的缺额、级别，给予特定“钱粮”，并使“达喇嘛”以上的上层喇嘛实行按缺调补式的僧侣官僚制度。然而，这只是其社会分层的一个方面，与此同时，由于喇嘛来源阶层的不同，在喇嘛群体中也会形成另外一种分层。

蒙古社会中，台吉是一个较为庞大的群体，每旗少则上百人，多则数百人，受到清廷的特别优待，成为蒙古社会中的贵族阶层。清亡后，他们的境况亦十分窘迫，甚似晚清民初落魄的八旗子弟。所谓:

　　“蒙之人，什七八皆顶冠带，冠上顶珠，青黄赤白，无所不用其极。腰系荷包活计，足蹬官靴，行步微偻其背，举足重滞，橐橐之声，以靴破不甚清脆，唐人诗所谓纥梯纥榻者，颇为近之。童时见老辈有老成端重名者，别成一种态度，以示林下风。入蒙所见，盖无时不然，惟袍带冠履以及挂件，则无一不垢敝斑驳，历年既久，又不知浣濯为何事，汗渍及泥污，狼藉如云霞，此其人所谓台吉者也。”[30]

对于贵为成吉思汗黄金家族后裔的台吉是否可以出家当喇嘛，清廷政策前后有所变化。《理藩院则例》旧例“九百一十六”条规定:“失察属下台吉私当喇嘛，该盟长等分别察议、议处”。乾隆四十年(1775)，因蒙古诸部多有奏闻台吉自愿入寺当喇嘛之事，乾隆帝准所请:蒙古均信奉佛教，台吉自愿当喇嘛，亦是好事，应如所愿，而不应制止。并令嗣后不论内扎萨克、喀尔喀、卫拉特、土尔扈特等，均依其所愿。令各盟旗将人数报部备案。[31]四十三年(1778)又规定，凡台吉、塔布囊当喇嘛后，其生子、胞侄、兄弟允许其袭爵并移用随丁，无子嗣、胞侄、兄弟之台吉、塔布囊当喇嘛后，革退其爵位，不得再承袭。[32]

据此可以确认，台吉当喇嘛在清代是较为普遍的现象。乾隆五十九年(1794)一起蒙汉越界种地纠纷的案件中，就有“台吉巧尔济喇嘛”作为证人被传讯。[33]道光元年(1821)，准格尔旗扎萨克额尔得尼桑为其五弟那木济拉色布登、六弟乌力吉敖其尔呈请，“出家当喇嘛，愿为圣主之万寿祈祷诵经”，恳请理藩院查核，准其出家当喇嘛，并颁发度牒。[34]

台吉喇嘛的数量也是十分可观的。据调查，宣统二年(1910)，哲里木盟扎莱特旗大小寺庙14处，喇嘛371名，又台吉充当喇嘛者188名。[35]杜尔伯特旗有大小寺庙10处，其中台吉喇嘛44名，壮丁喇嘛152名。[36]郭尔罗斯后旗，共有喇嘛庙13处，有度牒喇嘛325人，台吉充喇嘛者76人，其余小喇嘛约有百余人。[37]由此可见，在喇嘛中台吉喇嘛占有相当的比例，且从统计中区分度牒喇嘛、台吉喇嘛、小喇嘛的情况看，有关各旗喇嘛统计数据之所以与人们观察到的实际人数和比例存在较大差异，或许原因就在于有的统计只限于度牒喇嘛一部分。

3、以王公贵族为主导的信徒生活

清代蒙古地区喇嘛教盛行，不仅造就了人数众多的喇嘛，也使喇嘛教信仰弥漫在全体蒙古人的天空。蒙古人从王公上层到普通百姓，家家户户都供奉神像。具体而言，蒙古社会各阶层信仰的情况可以通过以下几个方面体现出来。

王公阶层的佛事活动是体现其信仰程度的一个重要的方面。据记载，王公上层为方便举行祈祷礼佛活动，往往在自己居住的王府附近建造寺庙。所谓“任何王府，均有佛堂，除王爷日常必念经外，佛堂内亦有喇嘛常住。此喇嘛或系各大召庙派来者，或为王府庙自己所招收者，悉受王爷之优待”[38]。据知情者回忆，蒙古著名的喀喇沁亲王贡桑诺尔布的父亲旺都特那穆济勒，每日清晨都要念一遍藏语经卷，“这在他生活中好像是一件必不可缺的大事”[39]。又如光绪初年出生于内蒙古科尔沁左翼中旗达尔罕亲王那木济勒色楞亦是虔诚的喇嘛教信徒，“手不离珠，嘴不离经书，笃信神佛”。他鼓励旗民出家当喇嘛，不惜重金修缮庙宇，定期举办佛事活动。[40]

不仅王府如此，在蒙古各旗的札萨克衙署，均设有佛堂，供来衙署的办公人员祈祷之用。旗衙署内办公人员，每人也随身带有香袋，内贮香粉，每天早晨起床后，都要携袋到大香炉旁添香，念经数分钟，然后才开始办事。每晚办公结束时也要重复以上的行为。有的旗扎萨克，甚至令各大召庙轮番(每轮一个月)派送专职喇嘛到衙署值班，每月举行一次念大经活动，以便为衙署的办公人员消灾降福。

王公上层积极参与蒙旗各大召庙的诵经活动。每年春秋二季，各庙俱举行盛大经会，届时不仅要求全体喇嘛参加，王公贵族、普通旗民也要前往参观诵祷。如伊克昭盟札萨克旗的札萨克召每年举行“跳鬼”活动时，照定例，旗札萨克亦须亲自前往参加诵经活动。这一旧例直到民国二十五年，当时的沙王仍照例前往。[41]

对于信仰喇嘛教的蒙古人来说，除了在家中、在本地的寺庙参与有关的祈祷礼佛活动外，一生最大的愿望莫过于能够有机会去西藏、五台山等佛教圣地朝拜。“没有一座具有相当规模的喇嘛庙的大喇嘛或寺主不是从西藏来的人。任何一名曾赴拉萨旅行过的喇嘛在回来后都能确保受到所有鞑靼人的信任。”[42]

五台山是佛教圣地，除了地缘的因素，内蒙古地区无论王公还是普通百姓，多以至五台山等处进香作为宿愿，可能与这里曾经奉祀着“麻哈嘎喇”金身有关。“麻哈嘎喇”是元世祖忽必烈时期国师八思巴用千金铸成的护法神像，也是蒙古人的战神，奉祀于五台山。元亡后，一直由元裔保存。天聪八年(1634)，原供养在察哈尔林丹汗宫中的莫尔根喇嘛携“麻哈嘎喇”金像至盛京觐见皇太极，表示归附。皇太极大喜，在盛京西门外专建“实胜寺”供奉“麻哈嘎喇”金像。以旗札萨克为首的各旗王公，均要择期到五台山等圣地朝拜。如乾隆六年(1741)五月，准格尔旗扎萨克纳木扎勒以袭任故，携随从30人，骑乘骡马50匹，骆驼10峰，往五台山朝拜。[43]乾隆五十六年(1791)八月，扎萨克色旺喇什再次去五台山进香，从杀虎口入关，随从30人，骑乘骡马50匹，骆驼10峰。[44]《理藩院则例》规定:内札萨克王、贝勒、贝子、公、札萨克等，有前往五台山进香者，将所带跟役人等数目并由何口行走、经过之处，呈明该盟长，声明报院核办，咨行兵部给与路引，统于年终汇奏。事毕回旗后，仍将原领路引送院，咨送兵部查销。至所带跟役人等，亲王、郡王不得过80名，贝勒、贝子、公等不得过60名，并皆不准携带鸟枪。[45]

对于生活在草原深处的蒙古百姓来说，至五台山朝圣并不是一件容易的事情。但是“巨大开销如同旅行的危险、疲劳和苦难一样，都不能阻止他们。”[46]“我们在鞑靼沙漠中经常遇到肩挑其父母遗骸的蒙古人结队前往五台山，几乎是以黄金的价格购买几尺地皮，以便能在那里建一块小墓地。这种情况一直到土尔扈特蒙古人中也如此，他们要从事整整一年和经过闻所未闻的困难前往山西省。”[47]“在蒙古佛教徒的眼里，五台山神圣的地位堪与西藏相比，蒙古族‘朝台活动’盛况至少延续到20世纪初，尤其他们相信将亲人骨骸埋于五台山便能得到更好的转世。”清朝《理藩院则例》为此专门颁发条理禁止普通喇嘛僧道旗民人等将遗骸送往五台山安葬，只准“蒙古达喇嘛”等高僧等通融办理。[48]

二、喇嘛教信仰与行为的世俗化问题

当信仰由个人信仰或部分人信仰而变为全社会的信仰之时，社会就不可能存在真正个体的信仰自由。而当信仰变为社会行为的时候，就会成为决定社会走向的精神动力。因而，宗教的个人信仰和宗教的社会信仰的后果完全不同，后一种情况下的社会成员事实上已经失去了选择信仰的权利，其宗教行为亦融入了社会行为的范围，从而带来了宗教信仰的世俗化问题。清代蒙古社会喇嘛教信仰即是一种社会信仰，喇嘛的等级化、官僚化以及生活与劳动的世俗化均体现了这一特征。这里，我们暂且不论以“寺院”为主体的世俗行为、经济活动及其影响，仅仅以喇嘛的个体行为作为关注对象进行探讨。

一般而言，喇嘛在蒙古社会中属于特权阶层，各喇嘛以寺庙为据点念经供佛是其生活常态。所以论宗教者，均认为喇嘛是一个寄生阶层，不耕而食，不织而衣。“当了喇嘛，不但旗下的担负，一概免除了，而且还有人来供应他，布施他，即个人方面，亦很是自由的，所以蒙古人都愿意去当这个喇嘛。”[49]当然，就整个喇嘛群体来说，这种结论大体上是正确的。但是，在喇嘛内部，由于等级化、官僚化的存在，加之蒙古游牧社会的特定生活方式以及个体家庭的特殊情况，可以说，并不是所有的喇嘛都能享有这样的待遇。

实际上，蒙古社会中普通喇嘛大多数时间是呆在家中，从事生产活动。有人将其原因归结为两点:一是蒙古人属于全民信仰喇嘛教，每家每户均有佛堂，因而在家念经与在召庙念经并无差别;二是蒙地喇嘛庙多无恒产，概赖布施，故各喇嘛饮食，多由其家庭供给。召庙念大经时，喇嘛齐集，念过大经后，则各自回家。除有地位的大喇嘛外，召庙只在念大经的时候，每日有小米和奶食供给，这样的日子多在春秋二季，总计不过数十日。[50]

　　“喇嘛的食品和衣服的供应都由自己解决，一部分靠他们居住在草原上的亲戚供给，一部分来自他们为香客服务的劳动收入。这种服务包括向朝拜者提供自己宅院内的住处，供给他们水和燃料，向他们出售蒙古人拜佛所不可缺少的哈达，等等，最后，喇嘛的某些辅助收入来自他们诵经即举行呼拉尔时参拜者的施舍。”[51]

距离库伦不远处的“将军贝子旗”的巧伊拉音呼勒是该旗最大的寺院，有1500名喇嘛，全部来自本旗。这个寺院一个月的开支总计只有9000文，因为全体喇嘛都不由寺院供养，他们的衣食都靠自己在草原上游牧的亲属供给。[52]俄国考察者在考察中看到从家中返回寺庙的年轻喇嘛，“他赶着两头牛，每头牛各驮着一大袋粮食，这是他的父亲和兄弟们耕种出来并加了工的”[53]。所以能够呆在庙里不回家的喇嘛，或是特别用功学经的喇嘛，或是家庭条件不佳而不愿回也。因此，草原上的喇嘛庙，虽有号称三五百的大庙，而实际住庙的喇嘛却不多。如外蒙古的策凌敦多布的王府寺庙，在籍喇嘛总数有1000人，常住寺院的喇嘛不过300人，大多数住在草原上，只有举行“诵经会”的时候才都回来。[54]有的寺庙甚至在平时根本就看不到喇嘛。[55]如乾隆六年三月，准格尔旗扎萨克纳木扎勒多尔济为召集全旗喇嘛住庙给乾隆皇帝祝寿诵经而呈文理藩院，特别呈文请示:“本旗喇嘛原各居于自家，现决定让僧人住庙，敬请理藩院鉴核后，遵照办理。”[56]

以上原因，使得部分喇嘛们能够袖手闲坐，散游终日，或常居家，依靠布施和父兄生活，部分喇嘛则参与了蒙古社会的生产和事务。如:准格尔旗有关档案记载，乾隆五十七年(1792)，因喇嘛什日巴与什日迈合伙种地，并住在一起，以致被向什日迈索债的民人打死;以及在众多的招募民人越界开垦者中也有很多的喇嘛，均说明喇嘛们的生计主要靠自己。[57]乾隆五十九年，由神木理事司员审理的一起汉人租种喇嘛地亩的案件中，提到喇嘛伊希札木素不仅有地出租，且有“阿勒巴图”驱使。[58]道光五年(1825)，在抓捕因盗窃潜逃在外的犯人时，亦缉获同伙喇嘛一人。“该喇嘛名宋瑞，为准格尔贝子旗甲喇章京吉日嘎拉管领章京呼尔宗佐领协理台吉拉西苏荣所属阿拉巴图，居柴扎阿硅地方，其父巴德玛，父母健在。”[59]道光九年，准格尔旗梅林吉格木德随意征用军马、鞭打根敦喇嘛一案中，根敦喇嘛在准格尔召庙附近牧马，途径此处的梅林吉格木德，将其保管的银鬃军马强行“征用”。[60]这些事例说明，喇嘛的生活与普通百姓无异，甚至也要承担牧养军马的任务。

在库伦至乌里雅苏台途中有一座驿站名乌布尔济尔噶朗图驿，这个驿站有驿站户21帐，有一座经堂，从事驿站服务的人员中具有喇嘛身份的就有38人。[61]说明喇嘛被派为驿站户事实。又如在布固驿，俄国考察家波兹德涅耶夫宿夜的毡包主人是罗布桑格隆喇嘛，他和他的两个亲兄弟以及两个侄子都在驿站从事赶车的力役，都是喇嘛，他们受雇于一位台吉站户。[62]显然，这里的喇嘛具备双重身份，喇嘛既是宗教职业者，也是驿站的服役人员。

有身份的喇嘛参与旗内重要事务的决策。乾隆三十四年(1769)五月，准格尔旗衙门议事时，就有达喇嘛参加:“所属诺彦之达喇嘛，章京伊拉噶达、副佐领那苏达等议定……”[63]。类似的案例还有很多，说明喇嘛也参与俗事的管理。

喇嘛的世俗化还表现在宗教行为的商品化趋向。当波兹德涅耶夫的旅行队伍途径热河温泉所在地“汤泉沟”时，看到温泉是属于寺庙的，而寺庙的管理者是一个察哈尔蒙古喇嘛。在距离不远的村庄“三道营子”，村里有一座财神庙，里面供奉着比干和赵公明，但是庙里住的却是一位察哈尔喇嘛。是被当地的汉族雇来照看寺庙的，他所需的粮食和每年的50两银子都是从汉人那里领取。但是喇嘛是按照自己的教规来举行各种仪式和念诵经文。[64]

综上所述，当喇嘛教信仰世俗化程度达到一个无以复加的地步时，宗教生活就是日常生活，日常生活也变成了直接或间接的宗教活动，这当然是喇嘛教发展到后期的结果，从某种意义上讲，它产生了互为矛盾的作用。从喇嘛教发展的终极目的看，它完全主导了蒙古社会生活的方方面面，形成了一个几乎完全是信徒的喇嘛教信仰社会。显然，这是蒙古民族历史发展的曲折，人们无法从崇拜喇嘛的人群中发现世界征服者的痕迹，这就是信仰的异化作用。从社会发展的终极目的看，让人们自取灭亡是违背人性的，即使许以天堂。而“喇嘛教信仰与行为的世俗化”的结果与喇嘛们希望的结果可能正好相反，因为，宗教一旦脱去神秘的外衣，离它的神坛越远，神圣的宗教活动越世俗化，那些企图利用宗教获得权力的手段也就越商品化。

宗教信仰的世俗化是由于宗教与政治的结合，让神的世界拥有了和人的世界一样的制度和等级，这在宗教发展的早期是相当重要的，但随着“神界”不断被“人界”所异化，宗教的本质弱化了。能不能真正创造出一个神的世界供人们崇拜?显然，正是由于无法解决这个“天大”的问题，宗教总是要与世俗世界建立联系并“复制”世俗体系。所以，宗教的衰落并不是宗教精神的消逝，而是宗教政治和宗教制度的削弱和退化。宗教信仰与人们的思想观念、社会风尚一样，会随着社会环境、时代的变迁而发生改变，但改变的不是宗教信仰，而是信仰的社会存在方式，即如蒙古喇嘛教的发展与衰落。