——对清代边疆民族问题研究的理性思考

张世明

    陈寅恪在《陈垣墩煌劫余录序》中指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”①僻处西陲的鸣沙石室訇然洞开使学者们大开眼界，故而引发陈寅恪先生如上醍醐妙论。在渺见寡闻的笔者看来，预流者，除如陈寅恪先生所言，要与时代共进退，要跟随历史步伐和潮流而不株守陈说、因循故旧，此外亦可作预见事机而引导潮流解。凡事预则立，不预则废，此乃不刊之论。我们站在新世纪的门槛上，对清代边疆民族问题的研究态势和发展路径进行理性思考，是十分必要和有益的。

一、清代边疆民族政策研究的四次突破

    清代的边疆政策是中国边疆史地学传统研究项目，不少学者均致力于此，形成繁富的研究文献。据笔者看来，这一领域的研究在本世纪学者赓续相继的接力式努力下产生了四次突破，即：

（一）第一代学者观点：对清代边疆民族政策失之苛责

    清代历史研究本来就起步较晚。辛亥革命时期，“排满”思潮充盈洋溢，对清代历史自然难以公允。真正以学术的眼光严肃地全面研究清代历史，应该首推孟森、萧一山等先驱人物。然而如黄冕堂在《清史学录》中云：“上列学者或由于时代局限，或由于传统的史观和史法，其著史大都重朝廷而轻社会，重政治而轻经济。其在政治史的求索中，则又往往崇奉英豪而鄙夷群众，倾注上层以至宫廷争夺变故，言及不阶级和阶级斗争。至若民族关系，由于受传统的夷夏之辨思想束缚，是非瞀乱亦在在有之。”②对于清代边疆民族政策，在清史研究兴起初期，学者多失之苛责。例如，学者们认为清政府对蒙古等民族实行了愚禁政策，采取禁汉官入蒙、禁汉人入蒙垦种、禁蒙人习汉字汉语等治蒙政策，欲其愚弱，欲其鄙陋，并禁止蒙汉联合。另外，这些学者还批评说：清廷故意优崇喇嘛教，“高其衔称，厚其待遇，免其赋役，畀以实权，使举蒙古全族男子不论为贵族为属民，皆以披剃为其职志，佛门广开，佛海迷茫，使穷其一生于往世来生，于今世无复知所追寻，喇嘛又禁娶妻，必无子嗣，朝廷之优崇喇嘛，盖使蒙人自愿为僧，而自绝其后。”③总之，这种观点认为，清廷以喇嘛教曳蒙古勇武之气，以教义平其杀伐斗狠之习，故意优崇喇嘛，高以仪节，厚以资赏，华其庙宇，使蒙人举族男子投入佛寺，舍身为僧，使之自绝其种于佛国，其居心叵测，乃欲使蒙人灭族亡种。其实，这种过分贬低清代边疆民族的观点不足取。清代有所谓“南不封王，北不断亲”的国策。清军入关后，八旗兵因长期丰衣厚禄而不堪倚重 ，如果果真照上述史家说的那样清廷愚禁蒙古、甚至灭绝蒙古，那么清廷又怎能使蒙古披坚执锐而供驱使呢？诚然，清廷治蒙政策中羁縻与防闲兼而有之，但决不可以以偏概全、倒次为主。

（二）第二代学者观点：对清代边疆民族政策评价过高

    改革开放后，清史学术研究步入正规。戴逸教授主编的《简明清史》言简意赅，成为一座里程碑式的标志性著作，其中关于清代边疆民族政策部分的论述出自笔者的导师马汝珩教授。马汝珩教授通晓俄、日、英等诸文字，长期以来对厄鲁特蒙古史精研勤探，在卡尔梅克学这一研究领域内的造诣冠绝一时，恐怕后人在这一领域数十年之内都不能逾越超迈，因此笔者对这一领域只能自叹弗如而不敢涉足。马老师在《简明清明》中评陟清代边疆民族政策之时，正当其研究撰述的高峰期，横刀立马，激扬文字，意气方遒；马老师在《简明清史》中的论断堪称字斟句酌，凝聚着他对这一问题的深思熟虑的结晶，在一段时间内为许多学者所引述和认同。马老师的观点具体化和深化的产物就是中国社会科学出版社出版的《清代的边疆政策》。这部颇具份量的学术著作是“二马”、即马老师和他人亲密战友马大正先生主编，由中国人民大学清史所和中国社科院边疆中心的学者戮力同心所完成。马汝珩教授认为，清朝统治者在边疆政策中，执行了一条比较明确的基本方针，概括而言，就是“恩咸并施”和“因俗而治。”[1]的确，清政权本身是由少数民族——满族的上层贵族所建立，它和另一个重要的少数民族——蒙古族结成了密切而持久的联盟，另外又吸取了前朝民族统治的经验，制定了比较完整而行之有效的民族政策，逐步加强了对边疆少数民族地区的管辖。如马老师在《简明清史》中所言，“清代的民族统治政策是比较成功的，在一定程度上增强了民族之间的团结，促进了边疆地区的经济、文化发展，维护了国家的统一，为今天中华人民共和国的辽阔版图奠定了基础。”[2]尽管马老师在《清代的边疆政策》中对清代边疆民族政策的失误亦曾直陈其弊，较《简明清史》中的观点有进一步的发展，但基本上仍对清代边疆民族政策誉之过甚。

（三）第三代学者观点：从社会学角度审视清代边疆民族政策得失

    这种观点主要以成崇德教授和笔者合著的《清代西藏开发研究》为代表。成老师和笔者都是马汝珩教授的学生。马老师对后学的培养和教诲是令人永怀难忘的，但后学受学术新思潮的挡不住的诱惑而并不对老师的观点唯马首是瞻，所以主张新时代学人应该打破专业“食槽”，使用多元化的研究工具对清代边疆民族史进行综合性研究。在《清代西藏开发研究》一书中，成老师和笔者这样指出：“清前期边疆民族统治政策的成功，一向为学者们所称道、赞誉。就我们的观点而言，我们是对清前期边疆民族统治政策的成功深感佩服的，但从一些史料来看，我们觉得清前期的边疆民族统治政策似乎仍然存在着一定的缺憾。”平心而论，清政府边疆政策在鸦片战以前的失误在于片面追求社会稳定而牺牲社会发展。稳定与发展是辩证统一对立的两个方面。“在中国传统文化中，社会目标价值观念体系包含多种尺度，但最重要的则是‘天下太平，长治久安’。孔子就曾经直接表达了‘安’与‘和’作为社会目标超乎其他一切的至上性。道家、法家等尽管关于治道的学说互有歧异，但在希望天下太平这一点上，却基本上所见略词。因此，稳定和谐的社会便成为中国封建地主阶级政治家们所追求的目标，封建君主的贤愚功过均以社会的治乱为准绳来加以评判。清王朝作为一个封建王朝，自然也把国家臻于安宁和平作为自己的孜孜以求的鹄的。”[3]对清政府来说，第一要务是保持边疆地区的安宁宁谧，而开发建设边疆地区则是次要的事情，因而对后者往往重视不够。成老师和笔者认为清政府采取了以安定为社会控制目标的边疆民族统治政策。

（四）第四代学人观点：从边疆看中原的视角转换

    这种学术观点集中体现在云南教育出版社出版的“西南研究书系”，尤其是其中杨庭硕和罗康隆合著的《西南与中原》一书。“西南研究书系”的总序就认为，面对今日的世界格局，中国文化中古老的“一点四方”结构以及传统的“汉文化中心”史观也和西方世界的所谓“欧洲中心主义”一样，作为一种“轴心时代”的产物，理应结束其原有的历史使命了。“西南”一词无论是狭义还是广义，都已隐含了一个视角前提，即以中原汉文化为中心，是中原汉文化的西南（西南方、西南部）。相对来说，“西南”是一种他称。正如欧洲人把华夏称为“远东”而华夏则自称为“中国”一样，只有将他称和自称摆在一起并且在二者基础上再生产一种新的“第三人称”，我们的认识（无论对华夏还是对西南）才可能更为完整，结论才更为确切。杨、罗二人更在《西南与中原》中进一步阐发说，传统上，研究西南与中原的关系，中原是主体，西南则是陪衬，往往只是为了解决中原所遇到的问题，而且这样的问题牵涉到西南时，才对西南的相关内容进行研究。其实，“西南与中原的关系，从公正的立场上看，应当是一种双向导通的活动，即中原施加其影响于西南，同时西南也施加其影响于中原，双方的作用就全局而言应该对等。”[4]杨、罗二人的研究反对单向的从中原看边疆，认为，在中原与西南的关系史上，代偿开发执行的时间最长，对今后的影响亦极为深远。所谓代偿开发是指一个发展程度较高的民族，凭借其政治、经济、军事势力的积累，将自己固有的文化移置到与该文化极不适应的生存生境。由于生存生境的不相适应，开发工作往往是按低效运作，并靠不断的财政补充以维持这种开发。这种不断补助的外加经济资助就是所谓的代偿力。虽然《西南与中原》并不以清代边疆民族政策自限，但标志着对传统边疆观念的解构。

    清代学者赵翼曾赋诗曰：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。”其实，现代学术研究的推陈出新周期已大大缩短，新观点的层出不穷已是司空见惯的寻常凡事。美国当代著名科学哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）在真理问题上反对传统的真理符合说的外部主义哲学观，把这种真理符合说称为所指相似理。他对真理作了这样一个规定：真是合理可接受性的一种理想化，或一种理想的可接受性。具体地说，我们可以假定有一些“认知上的理想状态”，如果一陈述在这种状态下被确定为正当的，它就是“真”的。“认识上的理想状态”就像物理学中的“无摩擦平面”一样，虽然我们永远不能真正得到，但我们可以永远向它近逼。普特南反对真理的符合说，否认先有一个独立的外在的对象，然后有一个对之加以模拟的理论即“真理”。因为，在普特南看来，有时不相容的理论实际上也可以互相转译（Sometimes incompatible theories can actually be intertranslatable）[5]尽管我们对普特南的真理观并不奉为圭臬而持谨慎态度，其理论本身就具有不稳定性而被许多哲学界业内人士视为不足为训，但对于我们检视清代边疆民族政策的研究发展轨迹无疑具有启发意义。西哲罗素就曾云：一种哲学往往是另一种哲学的解毒剂。在法学界，博登海默等倡导的统一法学运动与往昔庞德（Pound）的各派“大联合”和哈特（Hart）等人主张的“兼收并蓄”不同，认为分析法学派、社会法学派、自然法学派等20世纪生育的各色关于法的性质和功能的理论都是关于法律的整个真理的局部光照，“法律是一栋大厦，里面有许多的大厅、房间、凹角和角落。要想用探照灯同时照亮每一个房间、凹角和角落是极为困难的，特别是由于技术知识和经验的限制而使照明系统不适当，至少不完善时尤为如此。”尽管普特南批评库恩等真理相对主义者显然无视科学发展中不同理论之间的“会聚”，但库恩自己也辩白说前后相继的理论之间存在不通约性（in commensurable）和不可翻译性，但两者间仍有可比较性和部分交流性。清代边疆民族政策研究观点的三次革新其实一种“革心”（即观念的革命，学术上的“革命”多源自于“革心”），是一种如黑格尔所说的“奥夫黑本”（Aufheben），[6]存在着粘连性而“抽刀断水水更流”。

二  对中国史学上正统观的解构

    钱穆在《中国史学发微》中指出，中国历史的内容，大体上可分为三统，一曰血统，二曰政统，三曰道统。“综合上述之血统、政统、道统三者而言，政统既高于血统，道统又高于政统，三者会通和合，融为一体，乃成为中国历史上民族文化一大传统。惟其有此一文化大传统，乃使五千年来中国长为一中国，中国人则长为一中国人。历久而不变，与时而弥新。古今新旧，则长融和在此一传统中。”[7]有些学者不明就里认为血统在任何现代文明社会都不占重要地位，但钱穆先生在这里是指称中国宗法家族映射的深刻血统之观念与精神，并不能视为于理未惬。钱穆先生亦论及政统与正统的关系。在我们看来，政统，是指适于我国多民族的特点，符合于我国多民族发展的政权统治的授受系统；道统，是指适合于古代发展的学术思想的授受系统。为了获致全面的认识，我们有必要对血统、政统、道统、治统、学统、法统等中国传统予以综合省察，在其互动中予以全面把握。

    被誉为“中国史家革命之父”的梁启超先生力言“中国史家之谬，未有过于言正统者也。”[8]梁启超认为：“正统之辩， 昉于晋而盛于宋。”清代著名学者顾炎武则云：“正统之论，始于[晋人]习凿齿。”但饶宗颐先生在《中国史学上之正统论》从观念史的角度对中国历史上正统观念的发生、衍化和争论的历史实相进行全面系统的考察，他认同欧阳修“正统之说始于《春秋》之作”的论断，认为：“中国史学上之正统说，其理论之主要根据有二：一为采用邹衍之五德运转说，计其年次，以定正闰；唐人自王勃以后，《五行应运历》，《正闰位历》等书，以至宋初宋庠之《纪元通谱》，皆属此一系统，宋儒则深辟其谬，惟《唐书王勃传》但存其端倪而已。另一为依据《公羊传》加以推衍，皇甫湜揭‘大一统所以正天下之位，一天下之心。’欧公继之，标‘居正’‘一统’二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。然对后来影响至大。温公谓‘苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。’东坡谓‘正统云者，犹曰有天下云尔。’（明徐一夔引此说）皆从空间立论。”[9]饶宗颐先生认为正统论可分为时间、空间两范畴。在笔者看来，饶先生不仅在正统论的肇始问题上与欧阳修英雄所见略词，而且在思想上也对欧阳修的正统观予以深切的同情。欧阳修批判了讨论正统问题时出现的“昧者之论”与“自私之论”，开辟了正统理论的新天地。所谓“昧者之论”，是指用五德终始说作为理论基础的带有神秘主义和天命观的正统；所谓“自私之论”，是指史家在作史时为本朝争正统，偏私本朝。的确，早期的正统观即正闰观。闰是农历一年十二月以外的月份，所以闰有非正常意思，以正为正，以闰为不正。“其应用到封建王朝的更替上，便成为对中原王朝的正统的承受系统和非正统承受系统的一种理论。这种思想源之于邹衍的‘五德终始’说，并经过《吕氏春秋应用》对五德的五帝解说，到汉朝董仲舒加以具体运用和加工在理论上则更加系统。”[10]

    对于五德终始说，学术界的研究文献繁富，其中顾颉刚先生的《古史辩》第5册考证精详，资质愚钝的笔者学之不暇，遑论妄逞乱言。顾先生说：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰，二千余年来，它有极强固的势力。”邹衍根据五行相生相胜推演为五德始终，创为帝王更迭之循环说。所谓五行相生，是指木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；所谓五行相胜，是指水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。根据顾颉刚先生的研究，西汉末《世纪》对五德相胜的次序作了改造，土木金水火的次序，变成了木火土金水的顺序。”这个系统是从什么地方开始的呢？大家不知道。然而大家都沿用它，无论作古史的和作通史的都依照着它。我们现在看到的历史书，从皇甫谧的《帝王世纪》直到吴承权的《纲鉴易知录》，没有不这样写的。它是成了正统了！它是成了一个偶像了！它是成了大权威者了！。”[11]无论如何，我们必须承认“正闰观”是一种先验的历史联系观点，是一种带有政治神话色彩的王朝易服变色的预言论。

    但是，正如蒙文通教授所说，正闰论“其义独盛于东晋南宋二代”，自有其不可忽视的“微意”。蒙文通教授一针见血地指出：“正闰论者，固政治民族主义也。”[12]按照饶宗颐先生的观点，唐宋以后正统观由时间范畴向空间范畴转移,这种标示出“正统”空间理念的“一统”一词见于《史记·李斯传》及《始皇纪》，不过顾颉刚先生在《古史辩》中说，邹衍的学说，除了最有名的五德始终说外，还有“大九州说”也曾发生过很大影响。据此，我们对饶宗颐先生将中国历史上正统论的理论根据划分为两个系统持怀疑态度。再者，饶先生对这种正统论由时间向空间的转移的原因在笔者看来语焉不详。这大概是饶先生的研究囿于史学史的论域限制不能旁涉过远所致[13]。在笔者看来，正统观本身就是一体两相，既是史学观，又是华夏观（或者说边疆观），即京剧术语所谓“两门抱”。所以有学者指出，作为正统与非正统的“正闰观”，同传统的“人禽观”、“华夷观”、“中外观”是不可分的。由是观之，如果我们不依循饶先生的部划而把正统观分为史学正统观和民族正统观，那么梁启超和顾炎武所谓正统之论始于晋并非未谛。

    就寡闻所及，目前学术界研究正统论可以有三种取向：一为以知识分子为主，如余英时先生《士与中国文化》中的《道统与政统之间》和罗志田发表在《学人》第11辑上的《夷夏之辨与道治之分》；二为以史学史为主，如饶宗颐先生《中国史学上之正统论》和杨念群发表在《学术思想评论》第4辑上的《中国历史上的“正统观”及其“蛮性遗留”》，三为以边疆民族史为主，如张博泉《中华一体的历史轨迹》。无论任何一种取向，都将宋代欧阳修和司马光等人的正统论视为“在传统内的转变”（Change within its tradition）的重要里程碑。笔者认为，欧阳修和司马光的正统论之凸现并非偶然。从中国历史哲学的演进来看，中国的历史观从自然史观进入伦理史观，便确立了中国较早就没有给神学史观留下一片隙地之传统。日本有学者曾言，对于中国而言，佛学的传入，相当于一次个性解放的思潮。我国现代学者李亚农也认为“不能不承认佛教在当时是一种代表进步的力量。”佛教的本体论史观给了中国这个“早熟的儿童”以青春的活力，但“这一活力在唐末便就又迅速衰退了。中国的佛教也就从峰巅上走下来——被中国化了的禅宗，最后宣布了理性思辩在古代中国只配有的命运。”[14]宋代以后中国史观是一种实用理性史观。从中华民族融合的历程`来看，中国古代正统观的发展可以分为由中原地域正统观到汉民族正统观、再到中华民族统一正统观三个阶段。[15]中国古代正统观与中国古代各民族发展的定型化历程是分不开的，亦与边疆民族的自我意识的觉醒息息相关。笔者同意罗志田的观点：“秦汉以后夷夏之辩的开放与封闭，犹如一个钱币之两面，共存而成一体。其主流是文化至上，体系开放，但就具体场合情景言则当下的政治考虑常能左右实际的开放与封闭。”因此，“正统论之渊源，固可追溯到《公羊传》的‘正月，大一统’（隐公元年）及邹衍的‘五德说’。但真正地讲究起来，恰是在天下并不大一统，且朝代兴替频繁到五德说已难解释之时。”[16]但罗志田的立足点仍然是以汉族为中心和立足点，因此在笔者看来是不彻底的。正是由于民族格局的变异和史学观念的衍化，所以欧阳修的正统观具有如杨念群所说的双重变化，即：一方面正统观完成从时间向空间的转移，另一方面“正统论”开始了从“预言”向“资治”功能的转变。[17]

        黑格尔曾说，一只断手不成其为真正意义是的手。的确，中国古代思想体系必须从整体结构去把握，一旦肢解开来则只能产生一隅之见。尤其宋以后，正统论的历史哲学层面和夷夏民族观念层面更是浑然一体，难分难解，并且与道、治观念盘根错节地相纠葛而今人治丝益棼。根据余英时先生的研究，中国古人讲道治关系起源甚早，其系统化远早于正统论。余英时先生是从“道”与“势”或者说知识分子所秉持的“思想的信念”（intellectual convictions）与统治者政治权力之间的分殊与合和来检视道统、治统问题。[18]学术界一般认为，最早提出道统问题的唐代韩愈。他在《原道》中首次提出了一个圣人传道的统绪，而以尧开其端。但罗志田认为，“道统，治统作为专有名词，应是在南宋以后之事。钱大昕以为道统二字连用始用于与朱熹同时的李元纲之《圣门事业图》，其第一图即云‘传道正统’。不久后朱子即大讲道统。过去所谓正统，实际上说的都是治统。”[19]如钱钟书先生在论述正统问题时所说，华夷非徒族类（ethnos）之殊，而亦礼教（ethos）之辨。[20]在我们看来，正是由于存在这种天然的联系，宋以后道统作为专有名词出现并与正统论相合和便是理所必然，势所必至，清儒论学统，如《学统》一书按正统、翼统、附统、杂统、异统，将二千余年间“道术”“学脉”分为五类，以尊正统、辟杂统、黜异统为职志，则是对道统研究的细密化和精致化，但多局限于汉宋之争、紫阳（朱熹）与阳明（王守仁）之歧异等。

    我国历史上的正统观和现代国外学者的“征服王朝沦”尽管不能同日而语，但在精神实质上有相通之处。“征服王朝沦”是魏夫特（Karl A. Wittfogel, 1896-1896）提出的。对于魏夫特，中国学者一般都耳焉能详。他在《东方专制主义》中研究马克思关于“亚细亚生产方式”（Asiatic mode of production）思想，并提出了所谓“治水社会停滞不前”（the stagnation of the hydraulic world）理论。[21]他在第二次世界大战后从法西斯集中营出来后从伦敦转道美国，潜心研究中国历史，于1949年与中国著名史学家冯家升合著《辽代中国社会史》，由此享誉西方汉学界。他认为，中国古代北方游牧民族入主中原后建立的游牧民族的政权，有两种结局：一是文化落后的游牧民族为汉族高度发展的文化所吸引，醉心于汉族文化，最后丧失了游牧民族的特点，逐渐被汉族所吸收、同化。在魏晋南北朝时期出现的政权就属于这种情形，尤其以拓跋鲜卑建立的北魏为典型代表，这称为“渗透王朝”（Dynasties of Infiltration）；二是没有屈服于汉族文化的诱惑，自觉地抵制汉族人的文化影响，保存自己的生活方式，从而避免了被汉化的命运，如辽、金等，这称为“征服王朝”（Dynasties of Conquest）。魏夫特把我国历史分为两个系列的王朝，即：由汉人所建立的王朝，属于帝制王朝；由北方民族所建立的王朝，属于渗透和征服王朝。[22]魏夫特的“征服王朝论”提出在国际上曾风靡一时，江上波夫的“骑马民族”理论本身在日本广有市场，但当魏夫特的“征服王朝论”问世后，日本的“骑马民族论”者发现这种理论比他们的“骑马民族论”还要深刻得多，于是“骑马民族论”便与“征服王朝论”合而为一，诸如田村实造、村上正二等都翕然膺服。日本东亚研究所编纂的《异民族统治中国史》就是在田村实造等人专题论文的基础上形成的，认为东亚历史（鸦片战争以前）的一般形势，就是南北抗争史，中国有史以来三分之一的期间处于异民族的统治之下，“清对于社会文化政策也作了细致的考虑，特别是对待汉人知识分子的思想战，历代皇帝都是亲临奋战。在思想战中特别致力于以下三点（1）克服华夷思想；（2）树立正统思想，（3）鼓吹忠义思想。”日本对魏夫特“王朝征服论”的学说继受（Theories Rezeption）之外，在美国，尽管欧文、拉铁摩尔（Owen Lattimore）就中国历史上的“非汉征服政权”的理论和关于游牧民族与中国关系的经典分析，于1989年受到托马斯·巴菲德（Thomes Barfield）“共生论”的反驳，但伊夫林·S·罗斯基（Evelyn S. Rawsk）所见，现在许多学者反对那种在本世纪论说中的“清”与“中国”的合二为一，强调满族中心观对于重新评价清帝国的重要性。[23]笔者认为，“正统观”是我国古代传统社会的产物，既具有封闭性又具有开放性，但开放性是主流，具随着边疆各民族主体意识的逐渐自觉而趋于变质；“王朝征服论”是外国学者以“第三人称”的立场曲解的棱镜对中国统一多民族国家形成历史浮光掠影的断见。两者如硬币的两面，都不能对我国统一多民族国家历史框架具有令人信服的解释力。

    到本世纪初，也就是清未辛亥革命运动以前，出现了“中华民族”这个名词，标志着传统“正统观”的重大解构。中国华民族是中国各民族的总称，包括历史上和现在的各民族在内。“中华民族”这个名称体现了中国各民族整体上的民族认同。[24]尤其在反对大汉族主义的史观过程中，传统“正统观”更进一步为学术界所摒弃，翦伯赞先生就曾敏锐地指出：“中国的历史家，过去以至现在，都是以大汉族主义为中心，处理中国的历史。因此，过去以至现在的中国史著述，都不是中国史，而是大汉族史。”回顾大陆学术界近50年来研究民族关系的历史，我们认为新中国成立后，五六十年代主要围绕民族识别这个中心，以研究民族关系的“民族差异”为主，70年代末以来主要以中华民族整体性为研究的重点，这样民族关系中的“求同研究”便十分突出。费孝通先生把现存的民族关系概括为“中华民族的多元一体格局”这一理论，引起国内外学术界的瞩目，为研究我国历史上民族关系提供了一个清晰的轮廓。中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国各族人民反抗外国侵略的血与火的斗争淬砺而成，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程中的客观存在。中华民族是“多元”和“一体”的辩证统一，“一”存在于“多”中，“多”使“一”绚丽而丰富，“一”使“多”团结而巩固。我们应该用民族平等的观点去研究不平等的民族关系史，应该承认汉族是中国历史上的主体民族。如果否认汉族作为主体民族的历史地位，则中国历史就仿佛成为由许多民族组成的一幅百衲被，中华民族是不会成为“一体”的。另一方面，我们必须如古人所言“战战兢兢，如履薄冰”，怵惕于传统的“正统论”意蒂在我们潜意识的深层作崇，必须转换过去单向的学术视角而实现“中原—边疆”交汇的视界融合，在美国的清代历史研究中，长期以来费正清的冲击一回应模式（impact response  model）占统治地位。费正清和邓嗣禹合编的《中国对西方的回应》（China’s Response to the West）中就说：“西方的影响，在改变了（近代）中国人的生活和价值观念”。[25]而70年代以后，美国的中近史研究进入“第二波”，一个以“传统现代”（tradition modernity model）为主轴的模式骎骎然成为史学的主流，但此模式“基本上是冲击一回应模式的放大”（Essentially an amplification of the impact response paradigm）[26]。柯文（Paul A. Cohen）等将前辈著作的理论杠架东摇西晃一番，认为这种研究范式是由于种族中心主义造成的歪曲，主张把中国历史的中心放在中国（Centering Chinese history in china），对冲击反应模式采取直接迎战的态势，我们认为，美国中国史学界（尤其是清史和中近史）的“中国中心观”（China Centered  history）反对“欧洲中心观”[27]，与后现代主义对现代诸价值理念的解构是一种文化大潮的折射，对我们解构清代边疆民族史研究中的“中原中心观”不无启迪意义。

三、边疆研究的新局的路径：概念化史学

    周予同先生在抗战期间把清未以来中国新史学家分为两类，即“史观派”与“史料派”。[28]余英时在研究中国现代史学的发展时，也以“史科学派”与“史观学派”来区分其主要潮流的趋势。[29]中国现代史学有三大主要潮流，一为实证主义，强调科学的史学就是一门与自然科学一样精确的科学，主张科学的史学就是结论的客观性和方法的科学性；一为相对主义史学，反对把历史学与自然科学等同化的倾向，认为科学的史学就是一种系统化的知识体系或寻求法则；一为马克思主义史学强调唯物史观是唯一科学的历史观。实证主义史学代表人物有傅斯年、胡适等，如傅斯年提出“史学即史料学”，胡适为了避免讲“国粹”被人讥为“国渣”而使用“国故”（national past），把清代乾嘉考据学者所惯用的“先归纳后演绎”的方法述古而翻新，改革为“大胆的假设，小心的求证”。相对主义史学的代表人物有何炳松（1890-1946）等人。马克思主义史学代表人物有郭沫若、吕思勉等人。

    事实上，中国现代史学的上述三大思潮都受到国外史学思潮的影响。众所周知，兰克（Leopold von Ranke）被称为在欧洲“以科学态度和科学方法研究历史的第一人”，被尊为“近代科学历史学之父”。兰克在其名著《拉丁和条顿民族史》序言中提出“展现历史的真情”（Wie es eigentlich gewesen）的治史原则，往往被认为是实证主义史学的昭布天下的宣言。但美国学者斯特鲁特（Cushing Strout）指出：美国的史学家在“Wie es eigentlich gewesen”这一号召下集合在德国旗帜之下，“但是他们所拥戴的领袖却与真正的兰克很少有相似之处。兰克之从事历史研究是出于哲学的和宗教的兴趣。他喜欢讲通史而不讲狭窄的题目。……但兰克的美国信徒却和他截然异趣，他们已不加批判地膜拜在科学的神龛之前。事实上他们是根据自己的形象而塑造了另外一个兰克。”[30]应该说，Strout的上述分析是具有慧眼深识的。据笔者从德文文献中所见，德国史学一向对Zeitgeist（时代精神）情有独衷，兰克亦认为每个时代都有其主导理念，都有其“趋向”（tendencies），历史的根本任务是通过个体直觉地理解整体精神，即历史运动的“主导理念”（Leading ideas），这是兰克历史主义方法论的核心所在。因此流传在我国的兰克的形象类似于我国清代考据学的“洋考据学者”其实是一种似是而非的误读。在笔者看来，兰克毋宁说类似于清代乾嘉考据学嚆矢的王黄顾武之流的巨擘。实证主义史学尽管与实证主义哲学有密切关系，但两者在旨趣上是明显大相径庭的。在孔德实证主义哲学中，实证研究并不与理论研究相对，但历史学家满足怀热情地投身于实证主义纲领的第一部分，即确实事实，但对实证主久纲领的第二部分，即构成规律，却趑趄不前。兰克的弟子、德国著名实证主义史学代表人物蒙森（T. Mommsen, 1817-1903）即是其例。1898年由法国著名历史学家朗格罗瓦和塞诺博斯合著的《历史研究引论》（Introduction anx Etudes historiques）成为实证史学的理论总结。[31]总之，兰克的客观性原则并不意味着对事的简单陈述，但实证主义史学理论基础是奠定在兰克的假象（the image of Ranke）之上，认为史家应当追求价值中立的历史事实（free value facts of history）[32]。然而，由于历史认识的相对性和主观参与性，使所谓“历史事实”如汤因比所言，乃是经过认识主体即历史学的意识加工的客观存在，是人的意识的构造物，不可能完全“价值祛除”（value free）而具有“价值负荷”（value  laden）。波兰历史学家J·托波尔斯基写道：“为了区别于作为客体的事实概念，最好把历史学进行的这种重构称为史学事实（historiographica fact）”。正是这样，历史相对论（historical relativism）对实证主义史学进行了犁庭扫穴式的扫荡和冲击。布洛克曾提出其著名公式：“通过过去来理解现在，通过现在来理解过去”（Comprendro le présent par le passé, comprendre le passé par le présent ）。在反对实证主义史学，在反对所谓“叙述史学”（L’histoire récit）的过程中，法国的“年鉴学派”（Annale School）张旗树帜，高标“问题史学”（L’histoire probléme）的大纛而营垒自固，在美国，鲁滨逊（James Harvey Robinson）于1912年出版的《新史学》也反对史光下的守旧精神（the spirit of conservation in the light of history）强调“历史是维新的人的武器，他应该从守旧派的手里夺过来。”[33]主张以未来为历史学所树的球门。[34]英国的柯林武德（R. G. Collingwood）反对实证主义史学对自然科学的效颦，称之为“史学的自然主义”，认为“历史学就是过去经验的重演”（re-enactment of past exprience），以致有人讥抨其史学方法专靠艺术上的移情（empathy）。[35]

    历史哲学是超历史的，不能取代历史学研究。马克思曾经指出：“如果把这些历史发展过程中的每一部分都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把**，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[36]波普尔在《历史主义的贫困》中不遗余力地抨击所谓总体论（holism），反对乌托邦工程学而主张“零碎工程学”（piecemeal engineering），指出：“任何一部写了出来的历史都是这个‘总体’发展中的某个狭隘方面的历史，而且甚至于就在那个所选的特殊的、不完全的方面，也总是一部很不完备的历史。”[37]但笔者认为波普尔集中火力猛攻马克思主义不免存在自己塑造一个“思想的稻草人”的假想敌进行抨击的意味，因为孙子兵法不应对那种如年轻将军赵括纸上谈兵而丧师败绩者负责。问题的关键在于柯林武德所说的“剪刀加浆糊的历史学”（Scissors -and -paste history）[38]这种摘录和拼凑经典著作的权威证词而建立的历史学，将马恩论断作为理论的预设信手拈来进行贴标签式的抽象推导，弁髦等视，不复研求，以批判的武器代替武器的批判，以致成为思想上的“旁客”。在笔者看来，本来“史识剪刀”并非如有些学者所诟责的那样可怕，如果运用恰当，则有可能“二月春风似剪刀”（贺知章语）而出现学术上的“领异标新二月花”（郑板桥语）的景观，但如果运动用得不恰当，则的确对历史事实具有极大的创痍戕害力。这恰如法学家常云菜刀杀人并非菜刀有罪的道理一样。

    笔者对原社科院副院长丁伟志先生的观点极为钦敬有加。他在1983年的《历史研究》上发表文章指出：“把特殊这一范畴引入历史研究有着重要的方法论意义，”因为“它排除了‘一般’与‘个别’的绝对性、终极性，而以中介的地位表现出相对性、居间性。对于更具体的个性来说，它是抽象的共性，对于更抽象的共性来说，它是具体的个性。”[39]丁伟志先生的论断对于历史学的定位是相当准确的，很接近于默顿（R. U. Merton）的“中层理论”。默顿是美国社会学家，他认为“社会系统的一般理论远离特定的社会行为、祖会组织和社会变迁，已不能解释我们观察到的现象，而对于特定事件的详尽而系统的描述又缺乏整体的概括性，中层理论则介于两者之间。”[40]在默顿看来，中层理论与“有限理论”（Limited  theories）的说法相似，社会学研究者往往将自己精力不屈不挠地投身于并无成功希望的包罗万象的综合体系的营构，以致20世纪社会学成为昔日庞大的哲学体系的翻版，花样繁多，体系壮观，而灼见贫乏，但事实上“社会学要有中途驿站”。这种中层理论建立在抽象程度较低的基础之上，具有明确界定的操作化概念，与经验世界保持联系，使这不至于悬置于空洞的概念之中，成为巨型理论与低层经验研究之间的衔接层带，我国香港学者阮新邦把社会科学的理论分为实质理论（substantive theory）、宏观理论（marco theory）和后设理论（meta theory）三个层次，其中的实质理论是指一些用以解释较特定范围的社会现象的理论。[41]这与默顿的中层理论有相似之处。中国古代小说中有所谓“乾坤袋”，但这对于有限理性的人而言毕竟不切实际。王国维就曾说：“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实”，“谬误伟大的形而上学”是可爱而不可信的。[42]事实上，默顿的“中层理论”和年鉴派史学也在某种程度上意趣相投，在前面我们已经说过年鉴史学是在反实证主义史学的废墟上破茧而出的，而默顿提出“中层理论”也是不满足于纯粹实证；“在重视分析方面，年鉴派史学重视微观、个案，立足时代，‘中层理论’也致力于系统解释而又有意限制自己的范围和抱负。”[43]笔者同意杨念群所说美国清史和中近史几十年来的发展轨迹是从费正清当年“冲击一回应”模式庞大而抽象的理论框架向横、纵切割的研究领域转型是应用“中层理论”的例证，表现出对有效半径较大的理论框架的怀疑倾向和对带有囊括性的理论框架的抵触情绪，但笔者对美国清史和中近史中关于“市民社会理论”如鼎之沸的讨论如杨念群所言为应用“中层理论”的范例不以为然。其实，这种赶时髦的人云亦云（jumping on bandwagonism）与中国史代史学中的“以经评史”貌异实同。孔斐礼（Philip Kuhn）对美国目前这种流行的“概念史学”早已提出质疑他说：“（公众空间）有时候看起来是一种崇英心态”（Anglophilic）下的资产阶级的伊甸园。我们不得不怀疑它是否有足够的历史实质，作为与中国历史比较和互相参考的基础。……我们必须特别小心，不要把一种目的论的观点投射于明清时期的中国。[44]

    美国的清史和中国近史研究受法国年鉴学派的影响是彰明昭著的。法国年鉴学派的新生代史保罗·韦纳提出了“概念化史学”的口号，认为，在缺少概念的情况下，会使史学沦为印象主义。印象主义的危险到处可见，尤其是在文化史的领域中。他指出：“历史的进步表现在对非事件性的东西的解释和使其概念化之上，正是这种系列概念使史学有别于历史小说和史学资料，如果史学只是还事物本来面目而不是分析的话，那就用不着史学写作了。一部《战争与和平》或新闻记录片就足够了。”[45]韦纳的“概念化史学”仍没有脱离出年鉴学派的范式之外。因为年鉴学派的创始人L·费弗尔1933年在法兰西学院开第一堂课时就曾希望后人能给他以这样的评价：“他很关系概念和理论：关心概念，是因为科学仅在思维的独特创造力的推动下前进；关心理论，是因为理论从来不能把自然现象的无穷复杂性一览无遗，它只是科学始终不渝地扩展人类思维的视野时所逐级攀登的阶梯。”目前法国的新史学也在试图避免两方面的危险：一方面是避免拼凑理论体系，另一方面又避免象实证史学派那样单纯相信经验。其实质也是采取类似“中层理论”的中庸策略。正如韦纳所说“概念化”只是马克斯·韦伯“理想类型”（ideal types）的另一种说法，这堪称坦言直陈。笔者由于接触德语国家文献较多，对德国学风的这种“类型学”印象极为深刻。除马克斯·专伯的“理想类型”外，马克思的社会形态的理论构架亦受此学风的浸染，在德国经济学中，W·欧肯（Walter Eucken）的“形态学”（Morphologie）和“经济秩序”（Wirtschaftsordung）为核心的方法沦更为弗莱堡学派奠定了完整的思想基础。[46]这是一种由历史事实归纳抽绎出概念化的思想结晶的治学之道。有学者说，国外的社会学家如韦伯是比较善于创造概念的，而托克维尔却不怎么在意概念，他的风格是明白晓畅的。出身于德语国家的熊彼特亦提出“洞识”（vision）与概念分析工具的区分，并举例说，凯恩斯对他当时经济过程的特殊vision至迟在1919年即已形成，自1919年到1936年《就业、利息和货币通论》完成，他只是在致力于寻求对此一洞识的定形化、概念化。由此可见，概念化史学对史学科学化具有重要意义。关于史与论的关系问题，我国史学界在“先论后史”、“以论带史”、“史论结合”和“论从史出”等观点中进行笔斗舌战，争论不休，但笔者认为目前不是史论要不要结合的问题，而是这个“论”要如何论的问题。是泛泛而谈的浮言空论式的感想，还是概念化的具有可操作性的理性分析。在法学发展史上，从19世纪中叶以降，概念法学（Begriffsjurisprudenz）派由半封建性的德国历史法学中集中各种“但书”发展起来，但自耶林以后，自由法学运动（Freirechtliche Bewegung）蓬勃兴起，其实质是一种社会法学运动。尽管如此，概念法学的历史功绩亦不可磨灭。笔者认为，至少在目前的情况下，史学的概念化是具有进步性的。当然，这决非是如孔斐礼所批评的那种乱套胡用的“概念史学”，更非混迹于时髦的新名词的错言乱语而“学不信，而唯名词之新”新名词运动，因为这样更加使原本一些清楚的学术无谓构衅而“巴尔干化”，造成虚火空耗的学术争论。清代边疆民族史的研究唯有如曾国藩所言“扎硬寨，打死仗，多条理，少大言”才能真正使一些“思想火花”形而上地成为“理论形态”。

四、法统的重建

    北京大学法律系的武树臣教授指出：“法统”和“法体”作为法律实践活动的价值基础和宏观样式构成了法律文化的两个侧面。武先生所谓法统其实是指中国传统法律文化的价值基础。法学界一般认为，由于中国历史文化传统的原因，中国法律本位基本上以集体主义为主，其中经历了殷商的“神本位”时代，西周、春秋的“家本位”时代，战国、秦朝的“国本位”时代，西汉到清朝的“国、家本位”时代，国民党政府时期的“国、社本位”时代，建国初期到“文革”结束时期的“阶级本位”时代。与此相对比，西方尽管早期亦曾有氏族本位、家本位时代，尽管20世纪以狄骥为代表的社会连带法学派等亦曾激烈反对个人本位主义，但西方法律文化的“剧情主线”（story line）是“个人本位”的。由于社会主义市场经济秩序应建立在生产资料的社会主义公有制和公民个人积极进取的主观能动性的基础之上，因此，以往以垂直式权力为核心的“国家本位”已不适用，而西方近代以“私有财产神圣不可侵犯”和“契约自由”为旗帜的“个人本位”亦不符合中国国情，在新的历史条件下，中国应确立的新式“法统”是构筑双向的“国家与个人本位”（即“国、民本位”）的法律革命，其实自清末新政修律，中华法系已趋于崩溃，如有学者就指出“蠲旧图新，舍已从人，尽弃祖宗的法度，而仿西洋的成规，当时主持其事者，用心虽苦，但我国数千年的法统，从此已奄奄一息”，大陆法系的引进对中华法系的旧传统形成革命性的变化。在新中国成立后，中国共产党用革命的暴力手段打碎旧的国家机器，废除国民党反动政府的“伪法统”，作为国民党政府统治之法律基础的六法全书体系在中国大陆上被废除，新中国初期法制建设受苏联影响甚钜，本世纪中国的第三次法律革命肇端于1979年中共十一届三中全会召开，以“八二宪法”为标志，其实质在于实现从传统的计划经济体制下的人治型法律秩序向现代市场经济体制下的法治型法律秩序的历史性转型，即近年来法学界所讨论热烈的“法治现代化”。从上述可见，中国的新法统的重建正处于历史的转折十字路口。

    笔者认为，要重建新法统，必须深刻理解和体认中华法系的旧法统，其理至明。然而乔伟等将中华法系的基本特点概括为礼法结合，这显然具有浓厚的“历史本质主义”的色彩存在。既然乔先生认为中华法系的特点是指其民族属性，那么中国是统一多民族国家的历史基本事实却被置之度外，边疆众多的少数民族却又被目无余子地在正统论史观的支配下熟视无睹，这岂非自相矛盾？与乔伟先生当时所见不同的张晋藩先生由于曾用力甚勤地撰写过《清入关前国家法律制度史》，所以在中华法系的特点研究中注意到边疆少数民族法律文化的成份，但在整个法学界寂寥寡合，并且张晋藩先生自身亦未对中华法系与边疆少数民族的关系予以深究，亦非从边疆的视角审视中原的历史和法律文化。目前美国的清史和中近史研究中突出对地域（Territerial Unite）的把握对我们的启迪在于，古代中国在空间的辽阔性及其所呈现的差异感表明正统史观的不合理性，中国的传统（包括法统）并非铁板一块，区位研究所倡导的社会史分析无疑对摆脱总体论是一剂良药，在中华法系法统的研究中，边疆少数民族的缺席和空场的局面不能再一仍其旧。基于此，笔者认为清代边疆民族地区法制的研究对于中国新法统的重建、对中华法系法统认知的重构极具重要意义。由于篇幅所限，对此研究不暇详论，`这里仅说明清代边疆民族史中法制史研究应为一有待开拓的领域和方向。