作者简介：关凯(1969—),男,满族,吉林省吉林市人,人类学博士，中央民族大学民族学与社会学学院副教授，主要从事族群政治、政治人类学研究。(中央民族大学民族学与社会学学院,北京100081)

从“天下”到民族国家：边疆概念的意义流变

从地理意义上说,“边疆”即“边缘的地域”。然而,“边疆”所指却并非仅是地貌风物,而是兼具两层含义：一是地方与国家政治中心的地理关系,唯远离中心之所,才是边疆;另是和所谓的“边民”——即生活于边疆之人有关。实际上,凡能被称为“边疆”的所在,一般而言,多是因为生息于斯的“边民”有着与主流社会不同的文化。因此,我们在言说“边疆”的时候,通常的指向并非地理,而是文化。如珠江三角洲远离北京,临大洋而面海外,在帝国时代曾一直被视为“边疆”,但今天由于现代化的发展,在文化意义上已经成为国家的“中心地带”之一;反之,甘肃、青海、贵州等地,虽无一寸边境线,却常被视为“边疆”地区,即使兰州市的地理位置本是坐落在中国领土的地理中心线上。

显然,在文化意义上,边疆是一种隐喻,没有文化的分界,就无所谓边疆的存在。而这种分界的背后,其实质是国家内部的文化分类及其等级秩序。

无论是基于地域还是基于族群,经济社会发展水平的结构性差异,对于区分边疆与内地具有根本性意义。一个典型的例子是,直到20世纪初,作为清季“龙兴之地”的满族东北老家仍被视为边疆。然而,正如拉铁摩尔所指出的那样①,随着沙俄为控制远东而在中国领土上修建以哈尔滨为中心的中东铁路(“中国东省铁路”的简称),东北逐渐摆脱“边疆”的形象,尽管那里最早的现代化开发主要是由俄日殖民主义力量完成的——当经济发展改变了东北地区的社会面貌,东北就不再是“边疆”了。同样的道理,在苏联的民族理论中,之所以有“民族”、“部族”与“部落”之分②，即是为了区分处在不同社会发展阶段的族裔社会群体,其理论逻辑仍是基于经济社会发展水平展开的,只有进入资本主义阶段的族裔群体才能成为“民族”。

显而易见,“边疆”概念的文化内涵,是在与一个作为文化标准的“中心”的对照关系之中生成的,因而一个富裕、发达、文明、现代的“中心”与一个贫穷、落后、野蛮、传统的“边疆”就成为一种共生的、相辅相成的文化关系。失去“边疆”这个他者,“中心”也将失去意义。

然而,“边疆”只可能是国家的边疆,而非生活于边疆之人的“边疆”。

我们先且不论这个“中心”可能是多重的,而非单一确定的。仅就这个“边疆”与“中心”的二元区分本身而言,它实际上隐喻了一种文化上的等级秩序。恰如斯宾格勒所解释的那样,各种社会势力凭借权力、金钱与才智,“各自为了自己力求使国家理想服从自己的等级思想,或更通常地服从自己的等级利益"。③换句话说,对于边疆与中心的文化等级区分,其根基来源于国家政治。

但国家政治的文化逻辑也并不是一成不变的。中国传统的“天下观”一直强调边疆的存在。在儒家学说的解释中,“天下”尽管文化多样,但在政治上却是一体而非多元的。故而天子所在的皇城即为“天下”唯一的中心,此亦为“中国”之谓的圭臬。而代表天子统辖各地的总督、巡抚不过是天子爪牙的延伸,至于国力所限、爪牙延伸不至的地方,即为“边疆”。传统上按方位区分的边疆并不包含地域的外围边界,因为“天下”本来就是只有中心而没有边界的全部世界。但“天下”却有一个内部的边界,这个边界就是儒家文明与非儒家文明的分界线,或者说“礼仪之邦”与“蛮夷之地”的分野。在前者看来,后者始终等待着被前者前去“教化”,这是儒家文化中包含着的一种近乎宗教的使命感,也是所有自诩为普世价值的文明必然产生的优越感和责任意识。

因为有确定的文明中心,也因为拥有浩瀚强大的帝国,中华文明在与近代欧洲殖民主义力量碰撞之前,始终以“大一统”为政治伦理,坚信“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。④这是一种气象万千的帝国政治规范,以“有教无类”的文化观念包容无限可能的多样性,也以“华夷之辨”的分类方法在内部区分自我与他者。在儒家世界观之中,地域并不具备终极价值,那只是附属于四方之人的生活空间——东夷、西戎、北狄、南蛮是也。一旦四方的蛮夷都被教化成孔孟之徒,“大同”的理想社会就会成为现实。这是一个在想象中没有止境的文化工程,因为儒家文明的“边界”,在理论上就是“天圆地方”的穹庐终线,在那条“自然”造成的天地分界线之外,已经没有人类立足的空间了。

当然,儒家文化的这个天堂般的愿景,从来没有彻底实现过。作为一种在经济结构上植根于农业生产方式的文明,也或许因为儒家文明缺少了理性与逻辑的文化基因,“天下观”虽刻画了中国人深藏于心的政治与道德伦理,却并非一种科学学说。在近代殖民主义裹挟着理性主义、科学主义与民族主义的强大压力之下,儒教传统帝国的神性在19世纪中期之后渐行瓦解。“天下无疆”的想象,终于

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①[美]欧文·拉铁摩尔:《中国的亚洲内陆边疆唐晓峰译,南京,江苏人民出版社,2005。

②[苏]C.T.卡尔塔赫强和华辛芝在《部落、部族与民族》(载《世界民族》,1985(4))—文中谈到:尽管三者都符合斯大林的民族定义,但“正是在部落、部族、民族的族体特点这个狭隘含义上,才将三者都称之为民族共同体的。当将它们放到内部经济和社会经济联系这一广阔范围内来考察时,‘民族的,这个词语便包含有更为广泛的含义”。然而,这一区分方法在新中国的民族政策实践中被弃用,显示出新中国政府对民族平等原则与苏联不同的理解。

③[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》（下）,第585页,齐世荣等译,北京,商务印书馆,1985。

④出自《诗经·小雅·北山》。

被“地球是圆的”这样的科学知识所颠覆,国家的地理边界也随之逐渐清晰起来。

从鸦片战争开始,中国踉踉跄跄地走上了现代化发展道路。至少从表面上看,来自西方的政治、军事、经济与文化冲击是中国现代化进程的起点,那也是儒家文明第一次面对自己无法慢慢征服的“征服者”。费正清将之解释为“冲击一回应论”①,在他以西方为中心的理论视野里,西方始终是以东方的文化导师和“精神救赎者”的形象出现的,西方的侵略是打破儒家社会传统文化惯性的唯一原动力。然而,这种解释几乎像是“华夷之辨”观念的西方变种,只是在全球视野下中国的文化角色倒置而已。

实际上,帝国时代“华夷之辨”的区分,并不等同于今日的“民族”概念;前现代时期儒家文明以文化区分人群的方法,也并不能脱离儒家文明作为普世价值的历史语境;长城的构建,并非现代意义上国家主权的分界,而是类似乡间关系不睦的邻里在房前屋后树立起来的樊篱。在这道樊篱之外,是被区隔的双方共有的世界——那是同一个“天下”,同一个“天子”,同一个政治共同体。即使天子来自蒙古、满洲,其法统仍是儒家式的“承天命而治天下”。

然而,这种儒家文化的逻辑,在后帝国时代已再无法征服人心。

现代的国际地缘政治版图首先是一种历史的产物,不同人类社群各自不同的历史经历,规定了人群、地域与政治国家之间的关系。自民国始,脱离了“君权天授”的儒教帝国的神圣性统治之后,现代中国开始以一种世俗化的理性方式,推进国家的现代化进程,整合文化多元的内部社会。从民国甫立“五族共和”概念的提出,到新中国甫立即设立专门的政府机构处理民族事务②,现代中国民族-国家体制建设的重要任务之一,就是在国家体系内包容少数民族,在边疆维护国家主权。

解放和进步:边疆概念的颠覆

19世纪中期之后,面对来自殖民主义与帝国主义的政治、军事、经济冲击以及西方现代性的文化压力,中华文明在历史上第一次遭遇到自己无法慢慢征服的“征服者”,传统帝国的政治与文化秩序渐渐解体。从国家的文化性质上看,这是一个从“天下帝国”转变为现代民族国家的过程,其间伴随着民族主义、社会达尔文主义等启蒙时代西方现代性理念的渐入人心,中国人的世界观和价值取向发生了改变。这种变化表现为两个方面:一方面,在国家认同层面,帝国时代一体化的政治身份认同(“帝国子民”)不仅得以延续,更在外侮深重的敌我对立之下,“救亡图存”的民族忧患意识高涨,中国作为一个整体的社会凝聚力提升,中华民族从“自在”转向“自觉”③;但另一方面,内部认同也开始出现分化,以民国初年为例,不仅汉人社会经由革命党人的民族主义动员而兴起“排满”运动,而且五族共和”之谓下的“满、蒙、回、藏”地区,在日本、俄国(以及后来的苏联)、英国等外部帝国主义力量的渗透与干涉之下,频显分离主义倾向④。在象征意义上,这些地理区域“民族化”的政治标签得到不同程度的强化。

民国初年倡导用“边疆”代替“藩属”、“藩部”等帝国旧称,实则为用“内地”指称汉人社会,而用“边疆”指称非汉社会。在1928年后的国民党统治时期,民国政府以孙中山“三民主义”(特别是其中的民族主义)为理论原则,大力推进“国族建构”,强调“民族主义就是国族主义"。⑤然而,由于日本的侵略,国民党统治下的国家政权只是名义上的统一,加之社会结构处于总体性解体的状态,民国时期的边疆政策,实质上仅为一些作用有限的象征性举措。当是时,国家力量在边疆地区弱化,相反,在各种内外因素的相互作用之下,边疆社群的政治取向进一步民族化、本地化甚至去国家化。⑥直到20世

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①[美]费正清编:《剑桥中国晚清史》(上卷),北京,中国社会科学出版社,1993;[美]费正清:《美国与中国》,张理京译,北京,世界知识出版社,2008。实际上,“冲击一回应论”在费正淸大多数著作中都有论述。

②中华人民共和国成立后,1949年10月22日,中央人民政府即设立中央民族事务委员会,1954年改称中华人民共和国民族事务委员会。

③费孝通:《中华民族多元一体格局》,1988年11月香港中文大学演讲稿。

④例如,在东北,这种倾向被日本帝国主义者放大并利用,培植出“伪满洲国” (1932—1945)的日本槐僵政权。

⑤林恩显:《国父民族主义与民国以来的民族政策》，台北,“国立”编译馆,1994。

⑥许多研究揭示出在从清朝覆灭到新中国成立的这一历史阶段,少数民族地区以地方社会为中心的政治演变过程。以西藏为例,在英国的干涉下,1914年英国代表与西藏地方政府代表擅自签订了《西姆拉条约》,试图使西藏成为“在大不列颠庇护之下的、名义上隶属中国的、拥有高度自治权的西藏”([美]梅·戈尔斯坦:《喇嘛王国的覆灭》,第31页,杜永彬译,北京,中国藏学出版社,2005)。

纪中叶,新中国奇迹般地迅速整合边疆族群,恢复晚清疆域,重构了国家的“大一统”政治格局。

新中国政府之所以能在边疆问题上取得如此辉煌的绩效,与中国革命的文化意义生产关联甚密。由共产党领导的中国革命的行动目标,是“打倒反动派,建立新中国” ①，这确立了中国革命的意义取向,即追求共产主义理想和民族独立。由此在理论上将中国革命的历史意义纳人到世界所有受压迫人民共同追求的反帝反殖运动这样一个更大范畴的意义系统之中。因此,不仅革命在价值上具备了强烈的正当性与正义感,也在追求民族主义政治目标的同时超越了民族主义。因此,由革命的正当性提供的改造社会的合法性理据，使新中国在边疆地区从一开始就以一种促进社会变革、与旧制度决裂的激进面目出现,并以革命的普遍主义价值压抑了族群民族主义(地方民族主义)的社会生存空间。

革命理论的核心在于要告诉人们,什么是值得为之牺牲奋斗的革命目标。在这个意义上说,新中国的文化符号,不仅是饱受侮辱的中华民族推翻了压迫在自己身上的“三座大山"(即帝国主义、封建主义、官僚资本主义),实现了民族解放与民族独立;而且是中国革命为中国人民甚至是所有第三世界人民规划出一个幸福美好的未来生活的愿景。在这个宏大目标的指引之下,革命行动首先需要区分敌我,“一切反动派”都是革命的敌人。这种依据革命原则区分人群的方法,在革命发生的过程当中,使除此之外任何依据其他标准的社会分类都变得不那么重要,包括民族与宗教,甚至在某些情况下也包括阶级本身。②另外,革命所倡导的集体主义精神,本身就是一种强大的意识形态,特别是当这种意识形态与革命过程及之后基于革命经验的民族国家建设初期广泛而深入的基层社会动员结合在一起的时候,就在文化上强烈地激发出个人和国家(党)所分享的共同命运感,从而使革命的目标得到少数民族社会多数人的文化认可,并通过民族政策由国家“自上而下”地向少数民族优惠分配物质性与象征性利益,迅速巩固了个体文化身份和国家公民身份之间的同一化结构,建构并强化了少数民族的国家认同。

由此就不难理解,为什么在新中国成立之初,国家仅仅派出少数民族访问团在西南地区不同民族的山寨中访贫问苦,就可以激发出这些社会对于国家强烈的支持与忠诚。实际上,即使是在与汉族地区文化差异更大的西藏、新疆,这种来自少数民族草根社会对党的领导和国家建设的支持与忠诚也表现出相当稳定而持久的力量。产生这种社会反应的一种重要的观念基础,就是按照少数民族草根社会自身的文化理解,新中国是由人民当家作主的国家,而国家虽不再是天高地远的“皇帝”,却和“皇帝”一样有着神性的权威,并以走群众路线的方式贴近人民。无论是藏族群众依据藏传佛教的理解将毛泽东视为“文殊菩萨”,还是维吾尔群众将之视为“安拉的使者”,由革命的文化取向所代表的一种新型的国家一社会关系,渐渐被少数民族群众内化为一种信仰并整合进其地方性知识系统当中。

新中国边疆与民族政策关键的文化意义是解放和进步。

“解放”的意义不仅来自国家对少数民族身份与政治地位的普遍承认(这意味着将少数民族从某种文化意义上的“贱民”身份解放出来),更来自打破少数民族传统社会结构的历史合理性。在传统社会权威结构之下,少数民族社会内部的不平等和等级制度被定义为阶级矛盾,国家支持底层民众开展阶级斗争,求得自身的解放③;而“进步”的意义来自共产主义意识形态对未来社会的美好描述——这颠覆了所有传统政治权威与政治秩序的合法性与合理性。正是在“解放”与“进步”价值理念的感召之下,少数民族社区被迅速动员起来,主动参与到社会主义改造的国家政治议程之中。也正是在这个过程之中,中国政府实施了民族识别,由国家

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①毛泽东:《目前形势和我们的任务》,见《毛泽东选集》(第四卷),第1243—1260页,北京,人民出版社,1991。新中国成立后,至少直到1957年之前,民族问题在毛泽东的理论思考中一直占据重要位置。在他1956年发表的《论十大关系》和1957年发表的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中,都专门论述了少数民族问题[《毛泽东选集》(第五卷北京,人民出版社,1977]。

②中国共产党统一战线理论实际上就是对共产主义阶级分析方法的一种理论补充,从而在实践意义上对争取跨阶级的社会支持起到了巨大作用。相关研究可参见顾行超:《中国共产党统一战线思想史》,上海人民出版社,2005。

③同时不能忽略的是,党同时采取的统一战线政策,安抚并安置了大量少数民族社会的传统权威人士,如头人、责族、宗教人士等,从而大大降低了这一社会改造过程的社会成本。

主导“民族”符号的制度化分配,并基此建立起一整套民族政策体系,如民族区域自治和各个领域的民族优惠政策。基于由民族政策提供的制度框架,少数民族从底层培养自己的政治精英(民族干部),接受国家专门提供的受教育机会(民族院校),自主管理本民族内部事务(民族区域自治),对于少数民族社会来说,不仅这些制度安排本身就是一种“进步”,而且,这同时意味着少数民族在历史上第一次真正实现了和汉族的平等,边疆也不再是边缘社会,而是在文化上与主流同构,“边疆”概念的传统意义因此被颠覆。

一个文化上的细节,可以直观地表明这一点:今曰所谓的“红歌”,大多来自边疆少数民族传统音乐的旋律。

后革命时代:边疆概念的文化重构

从1970年代末开始,中国人——无论是什么族群,无论生活在什么地方——的社会生活开始脱离狂风暴雨般的革命岁月的节奏,回归到一种常态。

在城市,单位制发生松动,特别是企业的国家化政治功能弱化,甚至消失。在农村,公社制的取消,意味着生产方式向以家庭为单位回归。在大多数地区,这是农村改革迅速成功的制度密码。但同时,这些变化带来的社会后果,是国家对社会的动员、控制与支配能力减弱了,国家从社会生活的很多具体领域退场,如基层民众所面对的初级市场和民间的文化生活。当经济活动中的国家化集体主义机制不复存在,草根社会原有社会网络的重要性就再次显露出来,无论是基于血缘或地缘的社会关系网络,还是宗教、族群的文化网络,生活空间中的社会集群不再由国家主导,其规则也并非完全由国家政治所规范——在国家和个体之间,社会开始变得像是一个“夹层”。在改革开放初期,这种基于传统文化的社会结构所形成的力量,主要表现为宗族、族群和宗教势力在农村社会的复兴,其向城市的渗透尚未大规模发生,但随着流动人口规模的渐渐扩大,它终将影响到城市。

革命的时代一去不复返。社会生活不再单纯围绕着国家政治而展开,人民恢复了平静、凡俗的生活,在很多地方,这种生活也随着物质条件的不断改善而变得比以前舒适。但也正是因为如此,在缺少宏大目标的生活世界里,功利主义、消费主义和价值空虚渐渐泛滥,传统的道德与信仰对人们重新产生吸引力。国家政治的宏大话语,不再像以前一样能够激动人心,而是离草根社会的日常生活渐行渐远。在边疆地区,人们不再关心“解放”与“进步”,家庭的、本地的、族群的认同才是更为实际而重要的身份归属。人们开始重新纠结于“民族”、“少数民族”、“边疆”这些本已内涵固化的概念,关于这些概念曾经构建起来的社会共识,在潜移默化之中渐渐销蚀。

更为直接的刺激是,以2008年拉萨“3 ·14”事件与2009年乌鲁木齐“7 ·5”事件为代表,随着暴力冲突出现在边疆城市的街头,关于“边疆危机”的叙事进入当代的政治话语。这种话语将“边疆危机”与“民族问题”在物理空间上的吻合,解释为某种必然的联系。而在一种普遍的社会认知中,这种联系之所以产生的物质性基础,是边疆与内地在经济社会发展水平上的差异。

相对而言,关于“富裕的东部”与“贫困的西部”的社会认知影像并非新物,自近代起,国家内部的区域性差异始终存在。然而,正是在以经济发展为中心的社会观念的支撑之下,这种差异的文化重要性才得以彰显。当社会的价值体系与成就评价几乎单纯地围绕着物质性指标展开的时候,边疆的形象“恰如其分”地成为“弱者”和“需要被开发者”,而从前尽管贫困,却在精神上与内地平等的文化地位也随之发生变化,在强势的资本和市场面前,边疆社会的文化处境尴尬。在这种情况下,一种被曼纽尔·卡斯特称之为“抵抗性认同”的身份归属,开始在边疆社会建构出各种主观性的社会边界,“由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低或诬蔑的行动者所拥有” ①。例如,在市场化的经济竞争中处于不利地位的族群,通过强化对本族群社会与文化地位的负面自我认知,表达对他群体的不满,从而酝酿出族群冲突的可能性。

显然,将文化差异简单视为经济与社会结构性差异的表征,很容易生产出一种社会偏见,即保有不同文化特点的族群在文化等级上有优劣高低之分。在这种东方主义式的族群想象中,主流社会构

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①[西班牙]曼纽尔·卡斯特:《认同的力量》,第6页,曹荣湘译,北京,社会科学文献出版社,2006。

建一个边疆他者的意义,是为了证实自身的存在感和文化优越意识。而对于边疆社会而言,与之相对应,既有回应这种想象的各种形式的文化抵抗,也存在某种“自我东方学化”的取向,即在与外部环境密切互动的语境中,按照外部的想象形塑自身。殊途同归的是,这些因素都会促使边疆社会不断放大、突出自身的族群意识,使之成为一种证实自身存在、提升文化自尊以及配合地方社会变迁的行动策略。

在当下的社会现实中,尽管边疆与内地的文化界限并不等同于社会学意义上的阶层差异,然而,不能忽视的是,与社会结构性差异相比,对这种差异的文化解释可能比差异本身更具有社会影响力。从这个意义上说,只要国家内部存在区域性差异,那么“文化”被建构成为一种绝对的人群边界的危险性就始终存在。

然而,这种看法可能低估了在“边疆危机”与“民族问题”背后更为宏观的社会与文化因素的影响,这种背景并非“边疆”与“少数民族”所独有,而是整个国家在制度变迁过程中遭遇到的一种系统性挑战,无论是国家与社会关系中社会一极的崛起,还是中央与地方关系中地方一极的崛起,抑或是意识形态变化、环境污染、人口增长与就业压力等等。在这些复杂且彼此关联的因素的共同作用之下,族群性的或地方性的边疆自我意识,可能生产出某种与民族国家建设构成对立的文化结构。同时,这种族群意识所产生的环境与语境也决定了其所针对的“他者”,不可能仅仅是某一个方面,而是同时混杂了国家、传媒、市场等不同要素,并将这些要素统统归因为“民族”,从而生产出“民族问题”。

进一步观察,正是基于这种“边疆危机”与“民族问题”同构的叙事,国家与社会对“边疆”概念开始做出不同的定义。

在国家自上而下的叙事中,“边疆”概念的核心,是国家建构整体性所需的内部他者,在多样性的边疆的衬托之下,代表现代性的国家主流文化影像才清晰起来,而国家的制度安排,则要体现主流对于边缘社会的关怀,多数对于少数的支援;但在族群自下而上叙述中,国家的文化气质是由主流群体赋予的,因此,主流的关怀与多数的支援,可能在不经意间代表了某种不平等的观念,甚至是以主位替代客位的强制与专制。因此,围绕着边疆展开的这两种叙述,构成一种现实的张力,使国家与社会共享了一种焦虑:前者难以理解为何善意总被曲解,后者则抱怨诉求为何常被忽视。

从话语的深层逻辑上剖析,在当下国家、边疆与族群的“冲突”叙事中,一端是民族国家建设的发展主义话语,围绕着公民、现代性和市场展开;另一端是族群建构的民族主义话语,围绕着文化特殊性、资源分配与身份认同展开,在这种复线并置的社会话语与意义生产机制中,显然并不仅仅包含对当下社会事实的陈述,还包括取向多样的价值判断,并在话语的冲突中展现出“压制”的非正义性与“反抗压制”(无论是已经发生的还是可能发生的)的正当性。这种潜在的二元对立的话语模式具有高度的社会风险,因为它以一种道德对立的形式呈现出民族国家建设工程在边疆所遭遇到的深刻的文化困境。

由此出发,不难发现,近三十年来对于中国边疆与民族问题的讨论,一直被一种隐性的社会焦虑、道德争辩与“忠诚度测试”所捆绑。这场争论中各种声音与意见不尽相同,但很少有人将当下中国的“民族问题”视为现代性的普遍困境、民族国家建设工程实践的有缺憾的社会后果,以及一种可供跨文化讨论的经验和资源。此刻,几乎所有人都注目于一些凌乱的、碎片化的、引人注目的话题和影像,却始终无法将边疆与民族问题的多样性、复杂性及其历史背景与现实结构纳入到一个整体论的分析框架之中,使得作为行动者的各方彼此间进行理性而具有实质意义的对话。在可能被放大与夸张的“风险”意识之下,这种对话的可能性要么被排除,要么被掩盖,尽管许多看似极端对立的争论,实际上只是一张纸的正反两面而已。

事实上,中国的边疆与民族问题正如其疆域范围内差异巨大的自然条件一样,并不必然呈现出统一的面貌,也不一定都可以归因于统一的诱因。当政治、经济、文化的现代化实践日渐渗入日常生活时,对于边疆与民族问题的真正挑战,是怎样论证多样性的“公平”,怎样从理论到实践贯彻一种旨在培养社会凝聚力与文化尊重的干预,以及怎样在一个统一的政治、经济、文化框架内合理置放文化多样性。当然,这些问题也并不仅仅存在于中国,甚至并不仅仅存在于“当代”。历史总是以不同的面目循环出现(如汤因比等人之论①),当下人类所面临的困境正在呈现出髙度的相似性,而针对这种危机,人类既有的文化和实践当中都不存在可以直接对应的全面解决之道。从这个意义上说,中国的边疆与民族问题不仅仅带有中国特色,更是一个人类历史发展到今日所共同面对的一个政治、社会与文化问题。

在多元文化主义的哲学视野里,文化被定义为人的基本权利之一,既是个体、也是群体的权利,不仅具有正当性、需要获得保障,而且,文化差异被认为是人类智慧与经验的丰富性的象征,是美好而珍贵的。然而,当多元文化主义为人们对文化多样性的追求提供了价值坐标和精神指引的时候,对其批判的声音却从国家主义的立场上传来。近年来,诸多西方国家的领导人公开表达文化多元主义政策在本国的失败。显然,从国家主义立场出发,任何国家都必须建立在某种公民共享的文化一致性的基础之上,构建内部统一的文化秩序是国家的政治权力。而对多样性的过度强调,则可能意味着社会分裂与族群冲突的可能性。

结论

如前所述,所谓“边疆”,在地域含义之外,更多指向人与文化。而人群与地域的关系,是人类文明的一种创造。在现代社会,民族主义,特别是分裂主义的实质,争夺的并非土地,而是争夺在特定地域上建构国家的权力。而这种特定的地域,通常指向主权国家的边疆,其基础是生活在那里的人群,在文化上与国家主流群体有差异性。当然,这种差异,作为一种指涉当下的文化构建,既可能包括传统的延续,也可能是“传统的发明”②。于是,“边疆”概念的隐喻,隐含着关于国家政治的文化理解与想象。

在新中国建立后的相当长的一段时间里,“边疆”并非阶级斗争的前线,而是“冰山上的来客”与“草原英雄小姐妹”们居住的家园。在意识形态高度僵化的时期,人们反倒可以在“边疆”的文化影像中发现主流社会的现实生活中所稀缺的浪漫主义和英雄想象,“边疆”因而成为人们观念中的风光旖旎、载歌载舞的美好世界。这是新中国作为一个统一的多民族国家,跨越文化障碍,并在文化上消除内部“他者”的文化建设成就。

自1980年代中期之后,在社会冲突阴影浮现的背景之下,就主流社会而言,“边疆”的文化影像渐渐脱离“兄弟姐妹”式的亲密与友好,重归某种遥远、神秘而疏离的陌生感。人们重新开始假定“边疆”是一片需要保卫、封闭、防范、控制的地域,甚至是遍布各种前现代文化遗存活化石的“异域空间”。

无论是指涉人还是指涉地域,从同质化的“兄弟姐妹”演变为异质化的“异域空间”,“边疆”概念的重构或许才构成真正的“边疆危机”。当国家倾向于强调文化的“一体”,而社会倾向于追求文化的“多元”时,“边疆”就成为二者之间张力呈现的文化空间。随之而产生的“边疆危机”的政治主题,基本可以简化为在政治层面发生的,国家主权与族群性的、地方性的权利诉求之间的博弈。

从以国家为中心的视角出发,国家的政策体系,其核心是为民族一国家建设服务,目标在于维护国家主权、领土完整与社会凝聚力。然而,国家主权并非冰冷的政治学概念,其核心指向仍然是人,因为只有国家的公民承认并顺从国家的政治统治,这种统治才有合法性,主权也因而巩固。因此,以国家为中心的视角,并非意味着仅仅从国家“自上而下”的角度看待和解释问题,而是要从国家-社会关系的角度观察政策定位及其客观的社会与文化后果。尽管民族国家建设是一个由国家主导的“自上而下"的政治工程,但同时需要草根社会对这个工程“自下而上”的配合与支持,否则就会有失败的风险,因而是一个国家与社会之间的互动结构与过程,而文化即使不是这种互动发生的最关键的场域,也是关键场域之一。

由是可见,处理边疆问题的核心,不仅是要维护国家主权,也是要构建社会的文化秩序。这种文化秩序构建的原则,一方面能够促进基于公民身份的一体化的国家认同,另一方面能够包容多样性的族群认同,或可借费孝通之论,称之为“多元一体”。对于世界上任何一个多族群国家来说,如何能眵更好地兼容多元与一体,更好地协调边

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①[英]汤因比:《历史研究》(上中下),曹未风等译,上海人民出版社,1997。

② [英]埃里克·霍布斯保姆:《导论:发明传统》,见霍布斯保姆、兰杰编:《传统的发明》,第1 一 15页,顾杭、庞冠群译,南京,凤凰出版集团/译林出版社,2008。

疆与中心,都是一个战略性挑战。就西方国家的经验而言,从殖民主义时期的种族歧视、到后来的同化主义,从1970年代以后的多元文化主义再到近年来对多元文化主义的反思与批评,其政治哲学与制度实践一直在发生转变和调整,是一个不断探索的过程。经历了这个过程之后,很多发达国家已经没有经济结构和文化意义上的“边疆”,而只有国家之间的政治边界线。显然,国家内部更为均衡的经济与社会发展,以及社会共享价值观的传播,都是在文化上消除“边疆”的重要基础。

就中国而言,情况要复杂得多,区域发展的不均衡、转型期的社会焦虑与国际地缘政治竞争,是今天我们思考边疆与民族问题的现实背景。值得注意的一点是,不同社会群体在文化特点与偏好上的差异,未必必然影响到一体化的社会生活。现代社会秩序的维护,经济基础是分工造成的社会职业群体间的互相需求,制度结构则是补偿性法律体系及其执行系统,而感召、凝聚人心的力量则来自包含道德、伦理在内的文化秩序。这种秩序植根于一些最基本的人文价值,如科学求真、政治求善、艺术求美的原则,其适用性并不区分中心、边疆与族群。

总而言之,理解“边疆”概念,不仅需要理解其指涉国家政治的现实主义逻辑,也要理解这一叙事本身的文化指向及其意义。