原文出处：《西华师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第4期，第26—29页

基金项目：西藏自治区哲学社会科学基金项目( 13BMZ002)

作者简介：周 燕( 1974 － ) ，女，四川成都人，西藏大学文学院副教授，博士，主要从事中外关系史、藏族历史研究。西藏大学文学院，西藏 拉萨 850000

摘要: “金瓶掣签”制度是清军两次征剿廓尔喀战争期间乾隆皇帝为了整饬格鲁派活佛转世中存在的弊端而制定的一项宗教改革措施，并成为清朝治理西藏宗教政策的核心内容。这一制度在实际执行过程中被不断调整和完善，既体现了清朝中央政府对西藏宗教治理的原则性和灵活性，也保障了其对西藏宗教治理的有效性。

关键词：金瓶掣签; 活佛; 转世; 演变

“金瓶掣签”制度是清军两次征剿廓尔喀战争期间，乾隆皇帝为了整饬格鲁派活佛转世中存在的弊端而制定的一项宗教改革措施。乾隆五十八年( 1793 年) 正式刊布执行，对后世影响深远。关于该制度产生原因及影响的研究论著众多，兹不赘述。但是，法定的制度并不能等同实际的制度，很多制度在实践过程中都会依据具体情况来修订和完善，以保证其有效性。“金瓶掣签”制度也是如此。虽然它是由中央政府颁布，具有最高法律效力的文件，在实际执行过程中仍然有不少调整。但无论是微调还是重大修改，其目的都是保障清朝中央政府对达赖喇嘛等大活佛的最高认定权和册封权，并实现对西藏宗教的有效管理。

一、免予掣签的出现

“金瓶掣签”制度是清政府 1793 年颁布的《钦定藏内善后章程》二十九条中的第一条。它明确规定各大活佛转世灵童( 呼必勒罕) 的认定必须进行金瓶掣签，而且是差额原则，“如四大护法神初定仅一名，则须将初定灵童名字之牌签，配一无字牌签置于瓶内，若掣出无字牌签，则不得认定为初选之灵童，须另行寻访”。［1］826在《钦定藏内善后章程》颁行当年的二月，大将军福康安、驻藏大臣和琳等会同八世达赖喇嘛在拉萨大昭寺举行了一场大规模的集体金瓶掣签仪式，为青海、蒙古的五个活佛掣定其转世灵童。其中蒙古达喇嘛罗卜藏丹津、罗布藏达布凯和敦珠布班珠尔的转世灵童候选各仅有一名，都配有空签。罗卜藏丹津、罗布藏达布凯的转世灵童掣得名签，被顺利认定; “惟敦珠布班珠尔之呼必勒罕，掣 得 空 签，自 非 确 实，应 令 该 地 方 另 行 寻觅”。［1］819对于第一次初掣的过程和结果，西藏僧俗各方都比较满意，“是日掣签之时，自达赖喇嘛以下僧俗环观，皆称大皇帝护卫黄教，特设金本巴瓶，办理极为公允。臣等察看众情，甚属感激悦服，倾心信奉”［1］820。可见当时西藏僧俗大众对“金瓶掣签”制度的拥护。在八世达赖喇嘛圆寂之前，金瓶掣签认定转世灵童的制度一直得到顺利遵照执行。

嘉庆九年( 1804 年) ，八世达赖喇嘛圆寂。各地照例报告了多位灵异儿童，然而西藏地方僧俗贵族认为四川邓柯地区出生的一个幼孩“灵异徵著”，担心“金瓶掣签”所掣之人，非其所信，故希望通过传统的拣变遗物方式来检验其灵异性。清朝中央政府批准这一请求，嘉庆十三年( 1808 年) 10 月，在驻藏大臣和七世班禅、摄政等阖藏僧俗上层的监督下，对幼子的灵异性进行了现场测试。由于灵童全都准确无误地辨认出了前辈达赖喇嘛的真品，驻藏大臣玉麟和七世班禅等西藏僧俗贵族分别向朝廷正式提出免予掣签的请求，得到嘉庆皇帝的恩准，“此次呼毕勒罕 出 世，诸 多 征 验，实 为 吉 事 有 祥，殊 堪 嘉慰”［1］1739。九世达赖喇嘛因此成为“金瓶掣签”制度颁布后第一位免予掣签的活佛。

九世达赖喇嘛免予掣签是对“金瓶掣签”制度的一次重大调整，而且此事作为案例被载入《钦定大清会典事例》，“嘉庆十三年奏准: 达赖喇嘛呼毕勒罕寻得时，灵徵众著，不复入奔巴金瓶掣定”［2］175。但是，嘉庆皇帝在上谕中也特别强调此次转世灵童免予掣签只是特例，“嗣后自应仍照旧章，不得援以为例”［1］1739。然而先例一旦开启，后续就难以禁止。不过清政府对免予掣签十分严格，尽管此后免予掣签的请求多有出现，能够获准清政府免予掣签的事例也是屈指可数。

二、掣签地点的变更

“金瓶掣签”制度规定，将掣签用的金瓶置于大昭寺内宗喀巴像前供奉，“由各呼图克图暨驻藏大臣于大昭寺释迦佛尊前共同掣签”［1］826。因此，最初的金瓶掣签仪式都是遵照规定在大昭寺举行。

嘉庆元年( 1796 年) 九月，为了认定昌都第七世帕巴拉活佛的转世灵童，首次将金瓶掣签仪式改到布达拉宫，“将疑为其转世的所选三个幼童的生年月日分别写于金牌名签上，放入瓶中，然后在宗喀巴大师像前诵经祈请，并向前世帕巴拉的护法神念诵真言。”［3］226从此以后，布达拉宫也成为一个重要的金瓶掣签仪式场所。

嘉庆三年( 1798 年) 8 月，八世达赖喇嘛将乾隆皇帝身着比丘金刚服的画像供奉于布达拉宫三界殊胜寝殿( 萨松朗杰殿) 内，由于乾隆皇帝是“金瓶掣签”制度的主要倡导者，为显示对乾隆皇帝的尊崇，布达拉宫的金瓶掣签仪式大多在其画像前举行。在九世达赖喇嘛的传记中，有不少关于布达拉宫举行金瓶掣签掣仪式的记载。如“在皇帝画像前，用金瓶掣签确定了沃卡济仲活佛的转世灵童”［3］99“在萨松南杰大殿，诵经祈祷，从金瓶中无误掣出了经师杰色诺门汗转世灵童的名签，使众人满意。”［3］106“在皇帝画像前，用金瓶掣出了达赍胡图克图的转世灵童的名签，并赐法名洛桑土登坚赞。”［3］113第十、十一、十二世达赖喇嘛和第八、九世班禅额尔德尼转世灵童的掣签仪式都是在布达拉宫举行，但大多数的金瓶掣签仪式仍在大昭寺举行。

三、象牙签数量及签上文字的变化

“金瓶掣签”制度对于参与掣签仪式的象牙签数量( 即候选灵童数量) 并未严格规定。最初只对仅有一个候选灵童做了配空签的规定。考虑到“灵童”可能人数过多，乾隆皇帝在乾隆五十八年( 1793年) 3 月的一份谕令中称，各地出现的“灵童”无须全部送来掣签，可以由驻藏大臣依据出生、相貌等先行筛选，“查其略有家世及素有声望之户所报幼孩，择其福相聪慧数人，将生年月日归瓶掣签，微贱户属及相貌陋劣者，原可谅加删汰，无庸一并掣签”［4］。由于送往西藏用于金瓶掣签的“牙签共六枚”［5］，所以在掣签仪式的实践中，候选名签以二、三支为多，少数为四、五支，但罕见有六支签全部用的情况。

“金瓶掣签”制度规定象牙签上要书写候选灵童的名字及生年月日，用满( 清) 、汉、藏三种文字，“方能公允无弊，众人悦服。”［1］826但在西藏的具体实施中，象牙签多只书写满、藏两种文字，实际上很少书写汉语。如掣定第十世达赖喇嘛时，“照例将幼孩 等 之 小 名 及 其 父 名 用 清 字、唐 古 忒 字 写签”［1］1768; 掣定第十一世达赖喇嘛时，“将幼子等之乳名及其父名用清字、唐古特字写签……”［1］1801至于不书写汉字的原因，有人认为这可能是“签牌只有两面且书写面积小有关。”［6］但既然名签上还可以书写孩子父亲的名字，不书写汉文应该不主要是名签大小的问题。

实际上，之所以会在“金瓶掣签”中规定用汉文，主要考虑到用多种文字书写，“使大众一望而知，不至为所朦混。”［1］777而在实际中不用汉文，一方面确实有可能是牙签正反两面书写满、藏文字方便;另一方面是后来的驻藏大臣主要是满人和蒙古人，且名签需要现场拆封，除了将掣中的签给在场人验看外，金瓶中未掣中的签也要当场展示给大家验看。用满文和藏文书写名签，其目的只是为了现场的人一望而知，方便而已。

四、掣签人的变化

“金瓶掣签”制度对达赖喇嘛和班禅额尔德尼转世灵童的掣签人有专门规定: “因达赖喇嘛与班禅额尔德尼互为师弟，凡达赖喇嘛、班禅额尔德尼之呼必勒罕，即仿互为师弟之义，令其互相拈定。”［1］826而藏内其他活佛的转世灵童，乾隆皇帝在其他谕令中规定，“令驻藏大臣同达赖喇嘛照例掣签，方可定准”［1］777。在九世达赖喇嘛之前，基本按照此规定执行。除了一些对掣签人语焉不详外，由驻藏大臣与达赖喇嘛掣签的记载较多。如嘉庆六年( 1801 年)掣定八世达赖喇嘛经师伊希嘉木散的转世灵童时，放签入瓶和掣签分别由两位驻藏大臣完成: “奴才和宁装入瓶内，时辰到，奴才英善谨从金瓶抽出后藏番民巴再策旺纳木杰之子策凌朗杰。”［1］2143嘉庆十八年( 1813 年) ，在掣定济咙呼图克图的转世灵童时，由驻藏大臣放入名签，达赖喇嘛掣签，“将访得二幼子姓名，各写一签，奴才祥保敬贮入瓶……达赖喇嘛呼必勒罕谨从金瓶中拈出喀木地方番民卓勒木加之子拉杰勤。”［1］2150

然则因嘉庆皇帝对九世达赖喇嘛之死耿耿于怀，故谕令达赖喇嘛转世灵童的掣签改由驻藏大臣完成，“彼时玉麟，珂实克二人，一人封名，一人掣签，不令该喇嘛等经手”［1］1762。但玉麟、珂实克二人不久便离开西藏，实际并未执行对达赖喇嘛转世灵童的掣签。道光二年( 1822 年) ，驻藏大臣文干、灵海第一次实践对达赖喇嘛转世灵童的拈签。在《文干等奏称遵旨照例签掣达赖喇嘛呼必勒罕及阖藏僧俗感激情形折》中称: “奴才灵海俟班禅额尔德尼等对众讽经一遍，敬将名签贮入本巴瓶中……奴才文干谨于圣容前恪恭行礼跪地，向案上瓶内敬掣一签，与大众同观，签写理塘民罗布藏捻扎所生之子小名噶勒桑坚参”［1］1767，顺利完成对十世达赖喇嘛的认定。这是第一次对格鲁派最高首领采用“金瓶掣签”，是由人来掣“神”，这对信奉藏传佛教的信众是极大冲击和挑战，也是清朝中央权威的进一步体现。从此之后，无论是达赖喇嘛、班禅额尔德尼，还是其他呼图克图转世灵童的掣签，皆由驻藏大臣执行。

五、蒙古地区活佛的转世灵童掣签地点的变化

《钦定藏内善后章程》规定金瓶掣签制度适用于蒙藏地区。但乾隆皇帝认为，如果蒙古地方活佛转世灵童的掣定全部到西藏举行，“未免过繁，且道途亦远，蒙古等力所不能”［2］175。故而于乾隆五十八年三月颁布谕令，在“京城雍和宫内亦设一金本巴瓶，如蒙古地方出呼必勒罕，即报明理藩院，将年月、姓名缮写签上，入于瓶内，交掌印扎萨克……在佛前念经，并交理藩院堂官公同掣签”［7］3540。并在同年的《理藩院则例》中，再次对蒙古选择转世灵童做了修正，“嗣后识认各扎萨克等所奉呼图克图之呼必勒罕，著各盟长拟定，其情愿赴藏识认者，仍照例前往外”［2］175，从而确定蒙古地区大活佛的转世灵童既可以在雍和宫举行，也可以在拉萨掣定。由于赴藏路途遥远、艰险，且费用高昂，实际到西藏掣定蒙古转世活佛的事例并不多，但外蒙古的哲布尊丹巴活佛是例外。为了限制蒙古王公染指黄教大权，从乾隆时期起就明确规定外蒙古哲布尊丹巴活佛的转世要在西藏地方寻觅，其转世灵童自然就在拉萨掣定了。“金瓶掣签”制度颁布之后，从五世哲布尊丹巴到八世哲布尊丹巴转世灵童的掣签仪式，都是在拉萨由驻藏大臣和达赖喇嘛组织举行的。［8］183 －184

六、候选灵童出身和活佛转世资格的限制

乾隆皇帝制定“金瓶掣签”制度，其主要目的是限制蒙藏僧俗贵族操纵各大活佛转世灵童的选择，避免再次出现活佛转世系统中“兄弟叔侄姻娅递相传袭”［9］67的弊病。为了保障这一目的，清政府进一步限制候选灵童的出身，《理藩院则例》规定: “凡蒙古番子部落呈报呼图克图大喇嘛之呼必勒罕出世，准于闲散台吉或下人等级唐古特平人之子嗣内指认，其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之亲族，及蒙古汗、王、贝勒、贝子、公、扎萨克台吉之子孙，均禁止指认呼弼勒罕。”［2］174 －175只是，出身低微的“灵异儿童”原则上也不被作为掣签的候选灵童。

“金瓶掣签”制度对灵童的来源并未有明确的民族限制，但一般都在藏族、蒙古族等少数民族的幼儿中寻找。道光初年，青海东廓尔呼图克图的转世灵童被掣定为汉人王志之子，道光皇帝认为“甚属非是”。除将王志之子转世灵童的身份取消外，还明确规定汉人之子不准作为候选灵童，并将此例载入《大清会典事例》中，“呼必勒罕，不准在民人(即汉人) 幼孩内寻访”［2］176。

为了有效地实施“金瓶掣签”制度，对活佛的转世资格也进行严格限制。西藏寺庙众多，在《钦定藏内善后章程》颁布之前，清朝中央政府并未真正介入寺庙的管理。两次廓尔喀战争后，为了加强对西藏寺庙的核查和监管，二十九条规定，“达赖喇嘛所辖各寺活佛及僧人等，应该一律详造名册……呈报驻藏大臣衙门及达赖喇嘛，以备稽查”［1］832，并以此为基础，加强活佛转世的管理。《钦定大清会典》规定: “凡各处之呼图克图及旧有大喇嘛等圆寂后，均准寻认呼毕勒罕。其无名小庙坐床，从前并未出有呼毕勒罕之寻常喇嘛已故后，均不准寻认呼毕勒罕。”［2］175

七、掣签适用教派范围的扩大

“金瓶掣签”是针对格鲁派活佛转世制度的弊病而制定的，最初只适用于格鲁派。“大皇帝如此降谕，旨在弘扬黄教，以免护法神作弊，自当钦遵执行。”［1］826但由于“金瓶掣签”制度的公正性和合理性，这一制度也逐渐为其他教派接受，并积极参与金瓶掣签。从陈庆英先生制作的“清代在西藏实行金瓶掣签认定活佛呼必勒罕的 68 个事例”［10］中可以看出，自 1793 年“金瓶掣签”制度颁布到 1912 年清朝灭亡的近 120 年间，除了格鲁派参与金瓶掣签外，也有噶玛噶举派、主巴噶举派、止贡噶举、达隆噶举和宁玛派。

概而言之，“金瓶掣签”制度作为清王朝一项重要的宗教改革措施，有效地控制了西藏各大活佛传承中“族属姻娅”流弊的蔓延，保证了活佛转世灵童选择的公平性，也增强了转世活佛的公信力。而且，由于转世灵童的掣签须在驻藏大臣的参与下完成，破除了清朝中央政府在活佛转世程序中的盲区，增强其对藏传佛教内部程序的知情权和监督权，极大地强化了清朝中央政府在活佛转世方面的权威，实现了对西藏宗教的有效管理。“香届从来知佛大，而今更识帝王尊”［11］898。而“金瓶掣签”制度的演变也体现了清王朝对西藏的宗教政策既有原则性，又不乏灵活性，国家主权和西藏地方的稳定是清朝治藏的最大目标和根本要求，在不损害清王朝中央政府主权和国家利益的前提下，对宗教还是具有较大的包容性。正因于此，“金瓶掣签”制度被广泛接受，成为一项历史定制，并影响至今。

参考文献:

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