本文是一个延伸研究。笔者曾透过《明清的西学中源论争议》①一书详细地论证严复《天演论》如何作为反对西学中源论的存在，出现在晚清的思想论域中。其中，严复(1854—1921)使用的一个方式即是：论证西方近代自然哲学与中国传统自然知识异质。②基于是书旨趣，笔者无法论及晚清士人对《天演论》所载的自然知识理解程度，当时颇为遗憾。因此，笔者另撰本文探索此一问题，期望对《天演论》的思想渊源及其影响提供一种新的认识。
    笔者的疑惑主要有两个，分别是晚清士人对《天演论》所载的自然知识接受与否，以及他们如何理解这些自然知识。
    以往的研究显示《天演论》所介绍的进化论对清末民初的知识分子具有强大的影响力，那么，晚清士人对于进化论背后的相关知识基础，诸如地质学、生物学、机械论等近代科学知识，是否亦同样接受?若否，晚清士人对之了解到何种程度?晚清士子对这些异质的自然知识接受与否，是本文的第一个问题焦点。其次，在如何理解的层次上，这些知识基础是否与晚清士人的自然知识观念发生冲突?若是，他们如何处理两者的关系?若否，则他们又该如何合理化这些异质自然科学知识。在此，笔者试图检验库恩“范式理论”(Paradigm)在中国自然知识发展上的有效性，同时以此对李约瑟著名的问题“科学革命为何没有发生在中国”作出若干思考。此为本文的第二个问题焦点。
    为了了解上述问题，笔者开始将注意力放在对《天演论》做出评论的晚清士人身上，借由前人研究成果之便，③笔者很快地发觉吴汝纶(1840—1903)所节录的《吴京卿汝纶节本天演论》④和孙宝瑄(1874—1924)《忘山庐日记》⑤皆对《天演论》有大量的评论。透过他们的意见，笔者发觉了相当有趣的现象，与以往学界认知到的现象颇有差异。因此，笔者拟分析事物构成的基础、对人的认识，以及事物变异的规律三个层次，来说明严复、吴汝纶和孙宝瑄三个人在知识上的相互关系，希望厘清更为细致的现象，借此回应上述问题。
    过去几位学者的研究使笔者受益良多。在晚清的思想论域的探讨上，李泽厚《中国近代思想史论》中有专章介绍严复，注意到《天演论》在知识上的影响，甚至达到让晚清士人产生新的世界观的程度。他提到《天演论》透过客观的科学性给予时人相当深刻的印象，并且，人们亦从《天演论》中获得许多西方哲人的故事，种种的新颖知识带给中国人新的世界观与人生观。这个论述说明《天演论》是以科学的事实作为理论基石来影响传统士子的自然知识观念，甚至是世界观。同时，其亦指出严复对科举八股、汉学考据、宋学义理，以及辞章、书法、金石等“旧学”、“中学”颇为厌恶，因此严复乃大力提倡逻辑归纳法以补救之，⑥说明严复译书的原因之一是针对中国旧学。李泽厚主要透过鲁迅的论述来论证中国人因《天演论》而产生新的世界观与人生观，但晚清士人与民初知识分子之间的差异已为人所注意，他们两者是否会感受到强度相当的冲击，值得深究。
    吴展良《严复〈天演论〉作意与内涵新诠》则从另一角度讨论《天演论》与传统的关系，指出以往的《天演论》研究，都相当程度上忽略了严复深刻地反映了传统的学术个性、思维方式与世界观。他强调严复融合天演论与中国传统思想的企图，⑦启发笔者对《天演论》文本的重新思考，探索究竟是吴汝纶和孙宝瑄两人自身的学术背景，抑或严复所使用的语词，使两人对《天演论》的理解带有强烈的中国传统思想的色彩。
    最后，在晚清自然知识产生剧烈变化的问题上，张锡勤的《严复对近代哲学变革的复杂影响》一文注意到《天演论》在传播经验论与厘清传统气化论上也有所贡献。他提出“严复着重介绍与强调的乃是‘及物实测’的唯物主义认识论原则……认识来源于接触外问事物的直接经验，这就是所谓‘官与物尘相接，由涅伏(原注：俗曰脑气筋)以达脑成觉’”。(《天演论》导言二案语)并且以“严复公开指责道：‘朱子主理居气先之说，然无气又何以从见理?’(《天演论》论十三案语)就是说，理乃气之理，离气则无从见理。这就否定了程朱的先验之理，把理还原为气之理，使程朱理学赖以存在的基础发生动摇”⑧等论证，说明《天演论》不仅向国人传播西方经验论的概念，还以此与传统中国的理气论发生冲突。
    彭世文、章启辉亦对晚清的传统气论感兴趣，并且重新讨论。他们在《论严复“气”范畴及其近代意义》一文中透过对《天演论》与《穆勒名学》内容一系列的举证，论证经严复改造的“气”范畴，有效地将传统自然知识与近代西方科学作出连接，创造传统哲学变革的条件，导致严复的理论提供比传统学说更强的应答能力。⑨彭、章两位的研究显示在气的范畴中，是机械论的理论基础提供了比传统气论更强的解释力，所以使严复改造的理论获得了中国士子极大的支持。
    上述三位的研究揭示了晚清士子的自然知识层面已然遭到碰撞，可惜的是他们皆针对《天演论》内容如何形成自然知识的冲突为出发点，并未对晚清士人如何理解该冲突做出讨论。
    综合上述，笔者认为晚近学者日益认识《天演论》与传统学术思想具有相当关联性，并非单纯地介绍进化论而已，但是相当学者的心力似乎多就《天演论》造成的社会风气和政治影响着手立论，少有专文针对《天演论》与传统学术思想的相互关系进行讨论，特别是似乎尚未有专文从自然知识面向检视晚清士人对《天演论》的理解。因此笔者拟就吴汝纶和孙宝瑄为例，展示他们如何理解《天演论》中的自然知识，以厘清《天演论》对他们造成的实际影响，并依此检验库恩“范式”理论在中国自然知识发展上是否有效，同时回应“科学革命为何没有发生在中国”这个著名的问题。
    一、晚清士人对《天演论》的理解
    1898年6月《天演论》正式由湖北慎始基斋出版后，即在全国引起轰动，一时间蔚为风潮。严复翻译《天演论》一书固然有其理想和企图，然而在第一时间阅读的晚清士人对《天演论》所披露的近代科学知识又作何理解，是否会与本身熟悉的自然知识传统产生冲突?为了回答这两个问题，笔者拟从吴汝纶与孙宝瑄这两位晚清士人对《天演论》的理解与批评，来寻求进一步的了解。
    (一)吴汝纶的理解
    吴汝纶，字挚甫，安徽桐城人，为桐城派后期宿儒，曾师事曾国藩，为“曾门四弟子”之一。由于吴汝纶继曾国藩之后为桐城名家，在文坛上颇具影响力，因此严复在归国第二年(1880)，慕名投拜于吴汝纶门下，学习桐城文体以应付科举，磨炼文章。同时吴汝纶本身也留心西学及洋务，对严复不加排斥，故吴汝纶虽为严复老师，实与严复保持亦师亦友的关系。在慎始基斋本《天演论》的《译例言》文末，严复即指出吴汝纶早先已阅览过《天演论》初稿，并且在《天演论》翻译的过程中贡献良多：“是编之译，本以理学西书，翻转不易，固取此书，日与同学诸子相课。迨书成，吴丈挚甫见而好之，斧落征引，匡益实多。”⑩比对吴汝纶与严复的通信，吴汝纶应该是在1896年7月18日之前就已看过《天演论》初稿(《全集》第4册，第118—119页)。1897年2月7日，吴汝纶在书信中表示对严复赠书的感谢，并且说明自己的钦倾之意，甚至刻意手录副本，藏在枕头内不欲轻易示人。
    吕临城来，得惠书并大著《天演论》，虽刘先生之得荆州，不足为喻，比经手录副本，秘之枕中。盖自中土翻译西书以来，无此闳制，匪直天演之学，在中国为初凿鸿蒙，亦缘自来译手，无似此高文雄笔也，钦佩何极!……若以译赫氏之书为名，则篇中所引古书古事，皆以元书所称西方为当，似不必改用中国人语……此在大著虽为小节，又已见之例言，然究不若纯用元书之为尤关。区区缪见，敢贡所妄测者以质高明，其它则皆倾心悦服，毫无间然也。(11)
    上述引文除了显示吴汝纶对《天演论》的佩服之意，更有一点值得注意，即吴汝纶仅就举例应当引用西方原书原事向严复提出建议，其于细节则是完全赞同。从这一点来看，吴汝纶似乎未能发觉在万物变异的规律上，进化论(Evolution)和原子机械论(Mechanism)与传统学术的理气论有显著的差别。就笔者所知，不论是达尔文主义(Darwinism)或是拉马克主义(Lamarckism)，在基础与本质上都与中国传统自然知识有相当大的差异。故吴汝纶没有对《天演论》的内容提出质疑，甚至表示全然认同严复的理解，似乎说明他认为上述两种思想与自身的既有自然知识体系，非但不相冲突，而且可能还有互补关系。为了厘清吴汝纶的想法，笔者试图对《吴京卿汝纶节本天演论》进行分析。
    1.事物的构成基础
    吴汝纶对事物构成基础的看法，似乎因阅读《天演论》而与传统学术有所区别。譬如，他赞成严复的说法：
    号物之数万，人居一焉。人，动物之灵者也，与不灵之兽禽、虫鱼为偶。动物者，生类之有知觉运动者也，与无知觉运动之植物为偶。生类者，物之具肢体官理者也，与无肢体官理之金石水土为偶。此皆有质者也，合之无质之声热光电动力——凡空宇之所谓气者，而万物之品备矣。要其大归，气、质而已耳。(《全集》第4册，第583—584页)
    气与质，以现在的说法是能量与质量。笔者认为此处的陈述显示吴汝纶开始具备事物是由质量与能量构成的现代知识，也正是在这个意义上吴汝纶与传统的气化论分道扬镳，因为气化论的事物构成基础是捉摸不到的“气”。值得注意的是，吴汝纶在此说“有质者……合之无质之声热光电动力——凡空宇之所谓气者，而万物之品备矣”，他将传统的气理解为无质的能量，与有质的形体合为世界万物，则非常特别，因为在传统的气化论中，无论是形成物体的“质”，抑或浮游于天地的“气”，都不是一个无质的存在。(12)
    2.对生物的认识
    吴汝纶对生物的认识似乎是新旧杂陈的。譬如他说：“人、虫一也。然则无以异乎?曰：有!鸟、兽、虫之生也，其受形而生，能专专焉趋为一职，而不知其余，其知一知也，其欲一欲也，何则?形定故也。人则不然，其受形虽一也，其赋性之愚、智、巧，万相悬焉。”(《全集》第4册，第591页)这里他所使用的“受形而生”的概念，是一个很传统的气化论的概念。气化论的概念是气分清浊，清者上升而浊者下沉，因此化生为世间万殊之物。虫鱼鸟兽受不同层次的气质所形塑，故只能一心趋向各自的本能，人类则不同，为至清之气所形成，所以身形虽一致，但是个体与天赋差异甚大。(13)他同样接受一个近乎完全冲突的新颖进化思想，他随后提到：
    夫然人之生远矣，其始亦禽兽耳，不知更几百万年，而为山都木客，又更几百万年，而为毛人猺獠，由毛人摇獠又更几百万年，而后有圣人者出焉，化之治之，而后为今世之所谓人。自禽兽以至为人，此“天演”之事也。(《全集》第4册，第592页)
    人自禽兽而进化为猿人，再进化成原始人，最后其中出现圣人教化群众，而演变成现代的人类。虽然吴汝纶在此仍然透过圣人的概念试图说明，人类经过治化熏陶而具备传统礼制，但是他对人类演进的过程仍然属于进化论的描述。表面上，此前的“受形而生”气化论概念与此处的进化概念，在人是否可自禽兽进化而来这个问题上几乎论点完全颠倒，然而吴汝纶似乎是这么认识的：人类最早之时与禽兽无异，属于动物的一种，但是因受形即与禽兽不同，故人群之中愚巧不同，经过时间的演化而慢慢开化，直到其中出现圣人治化群众，于是形成现代人类；(13)其他动物因受形所限，故无法如人类般进化。这样的解释方式，在解释“动物生成”与“人类由来”这两个问题上漂亮地使“受形而生”的气化论和进化思想相结合，足见吴汝纶认为新颖的概念与传统思想不相违背。但是他的作法是为人类在进化论中开出个特例，这就使他没有机会察觉到气化论与进化论在其他物种是否能同样演进的问题上发生根本性的冲突。
    此外，吴汝纶似乎同样赞成《天演论》对植物生灭的描述：
    一本之植也，析其体则为分官，合其官则为具体，根干以吸土膏也，枝叶以收炭气也，翕受通力，凡以遂是生物之生而已……蔚然茂者，浸假而雕矣；荧然晖者，浸假而瘁矣，夷伤黄落，荡然无存，独存前日所收之实，复函未来之生机，兹所谓神化不测乎?(《全集》第4册，第599页)
    这段引文把植物视为各独立器官的结合，将其看作一个有机体。同时一并提及植物生长的原理、过程以及种子的功能，认为其中并无神化不测之处。此类叙述的特别之处是跳脱传统气化论的解释方式，不以气质化生而为木对植物进行解释，而是接受若干植物学的概念，以此来理解植物自身的生灭过程及原理。他又进一步说明：
    严又陵曰：生学家以为：凡有生气之物，人、禽、虫、介、草、木，谓之有官之物，而金、石、水、土，则为无官。无官者不死，以其未尝有生也。有官者，一体之中，有死有不死。如一草木，其荄、花、实，可死者也，其离母而附子，绵绵延延，代兴递嬗者，不死者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而嬗于其身，而衍于子姓，未尝死也。(《全集》第4册，第599页)
    与金石等无官之物相对应，植物等有官之物，或称有机物，自身都兼具会消失与不会消失的部分。不会消失的部分会寄附在子体之中，代代传递。因此他依此推论人体内亦有来自于远祖且代代相传，未尝消失的部分。吴汝纶在此处是完全赞同严复对遗传物质的描述。但是有趣的是，这个描述与中国传统自然知识中的“祖孙同气说”有些类似，(15)吴汝纶究竟是依循进化论的遗传物质概念，抑或祖孙同气论的理解方式来理解生物繁衍的现象，值得深究。譬如说，吴汝纶说：
    理有发自古初，而历久弥明者，其种姓之说乎?先民有言：子孙者，祖父之分形也。人之声容体态，或本诸父，或禀诸母，性情亦然。其发之则为德行，或凶或吉，或正或邪，皆由祖考以至子孙，递嬗流转，而代为授受。孩提之初，所为性情德行隐而未施，所谓“储能”也，浸假而着为“效实”焉，明愚柔强，见之言行矣。过是而又有牝牡之合。苟有一德，又有他德汇而深浅醲醨之，杂揉其所有以转而致诸其胤，此种姓之说也。(《全集》第4册，第606页)
    道理自古已有，随时间越来越清晰的，不是遗传学说吗?吴汝纶首先就如此自问。随后，他明确地提到祖孙同气论的概念，认为子孙是祖父们的分形，身形与性格皆是如此，代代相传。但是这个传统的概念被吴汝纶很巧妙地与进化论嫁接起来，转变为储能和效实的概念，来更细致地论述孩童由幼到长的身心变化。同时，他又以“一德与他德”形容遗传物质必须经过有性生殖的方式重新结合而形成后代。从这段论述来看，吴汝纶显然认为进化论中的遗传学说是传统祖孙同气论的细致补充，两者基本相同，只是精粗有别。
    然而有趣的是，人的身形性格是完全被父祖辈所决定的吗?在这个问题上，吴汝纶考虑使佛教修行自度的概念与进化论相结合，以解释人的后天修习对身形性格同样具有影响。譬如他说：
    盖羯磨世以微殊，不独因受于父母者不同而已，己之所为，亦可使之进退；此彼学所以有熏修之事也。熏修证果之说，乃释氏所最重而标为法门者也。而其理乃近代天演家所聚讼；夫以受生之不同，与修习之得失，其人性之关恶，将因而有扩充消长之功，此成无可疑之论也；顾云是必足以变化气质，则未必然。(《全集》第4册，第607页)“羯磨”又称种业，是佛教教义中导致人永在轮回之中感受苦趣的东西(《全集》第4册，第606—607页)。一般来说，羯磨不是指涉遗传自父祖辈的遗传物质，而是个人在轮回的前世所累积的善恶总和。然而在此处，吴汝纶试图赋予羯磨新意，成为受“受于父母者”与“修习之得失”两种方法影响而导致人类进化的东西，就是相当特别的结合了。值得注意的是，“受于父母者”属于达尔文主义中的遗传学说，但是“修习之得失”这个理论，则是来自于拉马克主义，意思是生物体能透过自身的努力锻炼而使自体的相关部位得到进化。吴汝纶说佛教的熏修证果一事，其道理被近代的进化论者所讨论阐明，正是说明他认为传统佛教对熏修的解释，与拉马克主义的观念不相矛盾，反而相当自然地结合在一起。
    3.事物异变的规律
    那么，吴汝纶所认识事物异变的规律是否也有新旧交杂的色彩呢?笔者认为答案是肯定的。譬如他认同严复的观点说：“自递嬗之变迁，而得当境之遭遇，此之谓世变，古人皆知之。但古以谓天运循环，周而复始，自今观之，甚不然矣。物变所趋，皆由简渐繁，由微之著。”(《全集》第4册，第582—583页)吴汝纶意识到，古人熟知的世变与遭遇是建立在天道循环运行的前提下，周而复始。但是若以进化论的角度去看，事物因为演化而会趋异，由简变繁。因此有其方向性，而非如古人认识的如圆圈般周而复始。他接着说：
    天演者，以变动迁流为事者也。使与生相待之资，如寒、燠、燥、湿等类，一无所左右，橘柚可生于朔方，狐貉亦居于南海，则天择之事，亦将泯焉；使奉生之物，恒给生者之求，则物竞亦无所施。是故无异、无择、无争，非吾徒今日所居之世界。(《全集》第4册，第584页)
    人类今日身处的确是一个以进化为原则的世界，环境的差异与资源的不足使得事物变动不已，因此南方长不出温带水果，北方动物也不会在南边居住，异于自然的事情不会没道理发生。上述两段文字都显示吴汝纶认同严复所介绍的进化思想，以及其前提假设。但是如果再看写于他处的两段陈述，吴汝纶似乎又没有了解透彻，以至于他无法仔细地将进化论与传统自然思想区分开：“易曰：‘一阴一阳之谓道。’此谓相反而同原，所以生其变化者也。是故人治之有功，即在与天行相反。”(《全集》第4册，第586页)
    天行人治，或称自然选择与群体秩序两者相抗衡，本来即是赫胥黎《进化论与伦理学》强调的重心而为严复所翻译至《天演论》中。然而此处，吴汝纶将这两者理解为道的阴阳两面互相牵动而导致变化，则是一个相当明显的例证，说明他是从中国传统的易学和理学的基础上，理解自然选择与人类社会两者相抗衡的问题。他另外写道：
    天行之从虚而息，由息而盈，从盈而消，由消反虚，犹此线矣。故天演如网如箑，始以一本，散而万殊；又如江流，始滥觞于昆仑，卒汪洋而归海，兴云致雨，复还本宗。始之简易，变化之机伏焉，是谓储能，后渐繁殊，变化之致极焉，是为效实。储能也，效实也，合而言之天演也。(《全集》第4册，第599页)
    在此处他重新强调，天道运行像圆圈般循环规律，由虚无渐变至充满，再回归虚无。后来的再解释更为细致，生物是由同一本源渐渐趋异，而透过体内变化的浮显与潜伏来使变化更加丰富，但是与此同时，他又将进化思想导回“兴云致雨，复还本宗”、“变化之机伏焉”、“变化之致极焉”等概念，其间充满着传统易学思想的味道，且与宋明理学的“理一分疏”和“万物各具一理，理皆同出一原”的概念非常接近。(16)
    (二)孙宝瑄的理解
    比吴汝纶年岁稍轻的孙宝瑄(1874—1924)在阅读《天演论》后似乎也有类似的现象。孙宝瑄，一名渐，字仲玙，浙江钱塘人。生于清末官宦世家，曾任京官，其父亲治经，兄笃志向学，故孙宝瑄亦好读书，凡经史子集，旁及释道家言，无所不窥，对于西方与日本新学之书亦多加涉猎(《日记》前言，第1页)。据其日记所示，他于1897年12月2日在蒙学报馆得到一本严译《治功天演论》，(17)随即开始阅读。在其《忘山庐日记》中，笔者见到相当多处孙宝瑄对《天演论》内容的思考，特别是，《天演论》介绍的新知识似乎与其本身持有的传统知识大有冲突，与吴汝纶的状况迥异，呈现极鲜明的对比。
    1.事物的构成基础
    以事物构成的基础来说，与吴汝纶不同的是，孙宝瑄似乎将传统气化论，尤其偏向道家色彩的概念与当时新鲜的化学元素相结合。
    俄燕公亦至，纵谈。浚公有《答赵颂南辨神仙书》，谓太虚中有二物：曰神与气。二十六原质皆气所成，合神与气则为人及诸有生命物。其死也，则神气离。惟成道者能以神化，而成至神至妙至精之物。不可谓有，不可谓无。论极精浚。(《日记》，第180页)
    这里孙宝瑄形容的仍旧是一个神与气二元分立的世界观，精神与物质结合形成各种有机物，只是构成形而下世界的物质，已从五行转变成26个元素。得道之士可以将自己转化为一种最高的存在，则明显带有气化论的色彩。这番话虽然主要是旁人的观念，但是孙宝瑄却说“论极精浚”，甚至在日记中记录下来，显示孙宝瑄对事物构成的观点与燕公颇为接近。所以这里值得深思的问题是，该如何理解孙宝瑄在事物构成的基础上将五行抽离，转而导入元素的做法呢?是抱持气化论，单纯地用元素取代五行，还是以抛弃气化论而认同元素为万物构成基础，或是仅仅是用元素补充气化论的不足呢?透过讨论孙宝瑄对生物的认识，或可厘清这些问题。
    2.对生物的认识
    孙宝瑄讨论人的智慧随年纪增减的问题，是利用质点加以解释的，此亦可看出受到《天演论》的影响。譬如他说：
    灵性离于质点之说，论者或疑其不然，曰：人之致虑，属于灵性者也。然老而或衰，灵性无老，何以亦衰?余曰：是理甚微难辨……灵性附合全体，而总聚于脑，故用心时，其血管脑筋皆动撼，用心过多，则质点以运动而劳之故也。当少壮时，脑髓血轮充实，用之而质点能耐劳，故灵思易运，而无不年衰，则质点虚损，将不堪其劳，心思亦倦。用愈少则智虑浅短，必然之势也。是皆受质点之害，与灵性何与?(《日记》，第277页)
    明显地，孙宝瑄对这个问题的解释仍是奠基在神与气二元分立的基础上。他认为灵魂虽然遍布全身，但却总聚于脑，进行思考时灵魂会撼动以原子构成的血管和脑部所延伸的筋脉，是以年轻时，作为物质的血管与筋脉尚属强健，可承受思考时灵魂带来的撼动，及其年老，血管与筋脉会因日渐耗损而不堪其劳。物质会损耗，与灵魂无涉，故可知灵魂与物质是分离的，也因此物质的衰老不能证明灵魂同时衰老，事实上，灵魂并未衰老。这段论述显示孙宝瑄在处理生理的衰老变化过程时，是维持着道家传统的神气二元分立概念的，即灵魂不会衰老而肉体会衰老。然而与此同时的是，《天演论》增进了他对于人体的认识，形成与传统气化论截然不同，属于原子机械论的解释。
    3.事物异变的规律
    那么，孙宝瑄认为事物变异的原因又为何?1897年12月7日，孙宝瑄与其友叔枚畅谈至深夜。据其记载：
    叔枚谓：治格物家有言，世间无所谓化生者，蚊蚋之类亦有卵，但细微，目不能见耳。或云，蚊乃水变，实不然。愚谓此知其一，不知其二也。夫所谓化生者，盖以此种变他种，如雀入大水为蛤，沙鱼化鹿，蚕变蛾，此类是也。蚊未必有卵，盖皆水中微生物所变，故谓化生。若湿生者，恐即为水质所变，亦未可知。《楞严经》注云：湿以合感，化以离应。离者即以此化彼之谓也。合者当为两种质相配而成。谓之湿生，殆水气之分质也。(《日记》，第156—157页)
    这个记载显示晚清士人之间似乎开始争执气化论的真确与否。叔枚根据近代生物学的概念与孙宝瑄辩论蚊虫如何产生，他否定气化论而站在蚊虫皆自亲代的卵出生，只是卵太过微小而不易为人察觉，世人认为蚊虫乃清水化生而成是错误的见解。叔枚的出现是晚清士人引用近代生物学，来质疑传统气化论的好例子，但是令笔者较为讶异的是，孙宝瑄在这里却以气化论的思想反诘叔枚。孙宝瑄认为蚊子无卵，其实全都是由水中的微生物所化生而成的。从一种生物形态变成另一种生物形态，此即所谓的化生。不仅用化生来论证蚊虫的产生，他还强调湿生也可能产生蚊虫，即蚊虫的产生是由水本身的部分化学成分变化出来的。
    仔细地检视孙宝瑄的概念，十分有趣。因为他接触到西学但不完全接受西学，反而还以传统气化论的化生与湿生两个观点反驳近代生物学观念，只是孙宝瑄虽然是以传统自然知识为基础来立论，他还是接受了“微生物”和“水气之分质”等概念，且透过“两种质相配”来重新诠释湿生的传统化生概念，形成一种传统自然知识与西方新知的奇妙结合。
    20天后，孙宝瑄又与友人谈论生物的变化问题。这次他大量地运用《天演论》的进化概念对上述问题讲行论辩。譬如他说：
    以同种化为异种之由，大抵以两种交合，故别生一种。如雉与蛇交而生蛟之类是也。意猿猴化人之理，殆亦猴类不知因与何物所交，故能生人。推之前，自蚌蛤迭变以来，恐俱本此理也。蛟灵于蛇而生于蛇，以蛇与他种交也。人灵于猴而生于猴，以猴与他类交也。观之可信。(《日记》，第161页)
    孙宝瑄在此处强调的是，杂交是生物种类变化的深层原因，同时亦为进化的动力。例如蛟与人都是因亲代之间的杂交而产生出来的优秀变种。这种概念是近似于达尔文主义式的，因为达尔文主义是以相同物种间杂交而产生子代的性状分歧，作为进化动力。孙宝瑄阐述的，只是没有精准地抓到“相同物种问”这个限制，而理解为不同物种间杂交会产生更优秀的后代罢了。然而，若说孙宝瑄只接受达尔文式的观点也不尽然。他接着说：
    天演家不信身外有魂说，谓质点与灵性不能离，若种类之由贱迭变为贵，由粗迭变为精，皆以能自修其灵性，故质点因之变化而日进。惟蠢类何以自知修其灵性?则天演家不能答也……今必谓蚌蛤诸类能自修自进，夫谁信之?(《日记》，第161—162页)
    与前文相反的是，这里展现出的主要是拉马克主义的用进废退学说，还有神气二元分立的世界观。首先孙宝瑄认为，生物的精神与肉体无法分离，并且无论贵贱都能透过自修而进化，是进化论者的概念。因此他以低等动物不可能自己了解到透过修炼可以进化，来质疑进化论者的说法。表面上，这是一个以“客观事实”来反驳进化论的例子，但是实际上它却是以神气二元论作为前提，攻击拉马克主义的一种展现，因为拉马克主义主张生物体不论贵贱，能经过锻炼而使自体得到进化，这个说法仅说明生物体作为物质的进化过程，排除了灵魂及其作用，直指这是个唯物的世界，恰巧是孙宝瑄这位神气二元论者最无法接受的。因此，孙宝瑄特别质疑，就算物质的进化规律真如进化论者所揭示的，由贱至贵，由粗至精，那么低等动物又凭什么能了解到要自我修炼以进化自身的道理呢?
    上述两段文字说明孙宝瑄抓住拉马克主义的用进废退说，和达尔文主义以自然杂交解释生物变异的部分精神，但是又不完全接受。譬如没有灵性的低等生物又如何知道要自我修炼以进化自体，孙宝瑄并没有在进化论里找到解答。因此他只好重拾佛化身度世的传统思想加以解释，认为进化论者仅用自然因来寻求答案，是远离真理的。譬如他说道：
    不得其解，惟有释典化身度世之说足以通之。经云：佛悯众生苦，现种种身以度之。入人界则现人身，入鸟兽界则现鸟兽身，入蝼蚁界则现蝼蚁身，入水族界则现水族身。所谓现身，即托生其类也。入乎其类，还度其类。于是种智乃能进而渐变其体质，其理于是可通。执天演无魂之说，则无托生，亦无佛，安有度之者?既无度之者，种类安能日变日进，不亦远于理耶?(《日记》，第162页)
    孙宝瑄总结出物种繁衍和生物体日益进化的现象，必须建立在神气二元论的世界观上。生物相互杂交仅能使物种繁衍，只有神佛化生为该类生物与其杂交，生物群体中才会得到日益进化的机会。这是一种结合进化概念的佛度说。在这个基础上，他认为进化论者将精神与物质分离，仅强调生物体的自体进化是错误的。譬如他又批评说：
    又愚意：种类之日增多，日变为灵且贵者，其所以变之故，无关于灵性；概以两异种合，自成新种，如前说也。要之，灵性日修之物，死而轮转，则进受之身，必较前为灵异。彼新种之质体，适有此类承受之也。必谓灵性与质体不分，自修而自变，不代轮转，则万无是理。(《日记》，第161—162页)
    进化论者不应该把进化过程只解释为生物体透过亲代杂交而产生子代性状分歧，把灵魂自修而进化排除在外，否则修炼后的灵魂在轮回之后，又该透过何种形体来展现进化后的样貌呢?此处孙宝瑄仍旧立足于神气二元论，批评进化论者唯物的前提。与其说他在生物体质的变化中接受达尔文主义，在灵魂精神的变化中接受拉马克主义，不如说他是以佛家和道家中的传统概念去理解和融通进化论中的“杂交”和“用进废退”的观念。无论进化论者揭示了多少自然现象后面的道理，孙宝瑄始终属于传统意义上的神气二元分立论者，接受近代科学观念甚少，并以传统概念质疑近代自然科学的正确性。
    上述奇特的见解，明显地指出《天演论》介绍的进化思想，以及其后的各种学说，在吴汝纶和孙宝瑄身上形成一种与传统自然知识相当奇妙的融合，而非是以往学者认为的，《天演论》使晚清士人产生一个崭新的进化世界观。若以更为精准的语言描述，他们似乎皆有以传统自然知识，尤其是理气论、气化论和易学思想为基础理解《天演论》的倾向。
    二、《天演论》蕴藏的传统自然知识
    导致吴汝纶与孙宝瑄对《天演论》的理解如此，笔者认为可能性之一是严复在翻译《天演论》时已然隐含若干传统自然知识观念，故吴汝纶与孙宝瑄在此基础上加以理解且继续发挥。
    拙作《明清的西学中源论争议》的第四章专章探讨《天演论》作为反西学中源论的存在，其中已对上述问题作出相当的探讨，并且得出一个结论：“赫胥黎一书之所以雀屏中选，固然是《进化论与伦理学》属于结构较为松散的演讲稿，在翻译过程中给予严复极大的自由发挥空间……内容更是以比较进化论和古今各种宗教学说为主，严复更能顺势解说各种西方思想差异，连结成自具体系的学术脉络，并将之与中学比较异同。”(18)因此在确定《天演论》中已然蕴藏了大量的传统自然知识的基础上，笔者此处仅追问《天演论》内容中是否有导致吴汝纶与孙宝瑄误解的可能性。仔细比对三个人的文本后，笔者的确发现《天演论》的若干内容会造成此一误解。
    (一)事物的构成基础
    举例而言，在讨论宇宙运行的机制时，严复在《论十四·矫性》插入一段《进化论与伦理学》中没提及的话。他说：“盖天本难言……至于天体之实，二仪之所位，混沌之所由开，虽好事者所乐知，然亦关人事乎?”(《天演论》，第266页)赫胥黎此处的焦点是讨论宇宙与人类的本性，(19)但是严复在此添增一个对宇宙实在的探讨，因此反映出其翻译带有的易学与道家色彩。宇宙是否源于混沌?是否由两种相对力量产生变化?这皆属于传统自然知识对宇宙的解释范畴。因此，笔者认为严复在翻译《天演论》时所做的补充以及行文语词，有造成吴汝纶与孙宝瑄误解进化论的可能性。
    (二)对生物的认识
    在对生物的认识层面，严复在翻译《天演论》的部分内容也使吴汝纶与孙宝瑄误解，譬如严复习惯用“形气”和“受形”两个概念说明生物进化的障碍。他说：
    鸟兽昆虫之于群，因生而受形……如彼蜜蜂然。雌者雄者，一受其成形，则器与体俱，专专然趋为一职……何则?形定故也。至于人则不然，其受形虽有大小强弱之不同，其赋性虽有愚智巧拙之相绝……(《天演论》，第208页)
    自后见之明观之，笔者很容易分辨出严复此处的“受形”意指“天生”或“天性”之类的概念。但是从吴汝纶与孙宝瑄的角度来看，受形是属于气化论的概念，极易使他们认为鸟兽昆虫是因获得的气质混浊，故得性如此。值得一提的是，严复在描述人作为个体存在时，小心地说明体格与聪颖都不相同，(20)而吴汝纶只关注个体聪颖有别的现象，却对体格视为相同，这正是传统气化论对“人受形虽一，而巧拙不同，而圣人得天地最精之气而出”的描述。(21)严复还以“形气”来说明人类追求超越的困境。他说：
    自夫人终囿于形气之中，其知识无以窥天事之至奥。(《天演论》，第225—226页)
    欲通死生之故，欲通鬼神之情状，则形气限之。而人海茫茫，弥天忧患，欲求自度于缺憾之中，又常若于无术。(《天演论》，第234页)
    这里严复的行文的确带有气化思想的特质，尤其是当阅读者置身于“唯有圣人赞天地之化育，天地之功有待于圣人”，一般人无法窥天事之至奥的理学脉络中。(22)由此也能解释吴汝纶为何非要在描述人类进化的过程中添增“而后有圣人者出焉，化之治之”的想法，因为一般人“终囿于形气之中”，若非圣人治化怎么形成现代具有文明的人类?孙宝瑄则对第二段论述带有强烈质疑，他不仅不接受这个论述，还提出反驳，认为人的确因肉体的限制，无法通晓神妙之事，但是修道之士可经气化超脱尘世，转为最高存在。这两者都是严复翻译《天演论》时无法想见的问题。
    《天演论》的内容中不只是讨论到人类进化时，吴汝纶与孙宝瑄有这种现象，讨论到人类遗传时也遭遇类似问题。譬如在《论一·能实》的案语中，严复说：“故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自受生得形以来，递嬗迤转以至于今，未尝死也。”(《天演论》，第230页)从这里的说法来看，吴汝纶的理解显得相对粗糙。严复小心地说明遗传是某种物质自在胎儿成形后，即遗留在身体内与后代一同成长，其源则来自祖先。吴汝纶虽然也强调有某种东西是来自祖先而不断传给后代，但是未曾说明自胎儿成形即有和在体内成长等重要细节。由此观之，这段话仍然导致吴汝纶可能在理解遗传的过程与传统的祖孙同气说相混淆。值得一提的是，《进化论与伦理学》无此部分说明，(23)这部分是严复自行添增的内容。另外，《论二·忧患》的正文中也出现如此叙述：“昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟凤驺虞也。而无知是一狒狒眈眈者卒不可以尽伏。”(《天演论》，第232页)
    在《进化论与伦理学》中，猿猴与老虎的确被赫胥黎用来行文，只不过是用于一个譬喻中的名词。(24)严复在此则将猿猴与老虎的譬喻发挥成一段具有气化论色彩的叙述，说明动物不能转化成更高等的动物，是由于兽性无法完全消泯。这就极可能导致孙宝瑄的误解，因为孙宝瑄坚信神气二元论，他的确强烈质疑进化论无法说明“蠢类何以自知修其灵性”的问题。相同地，严复在《论十五·演恶》的案语中说明自己对生命起源的见解。他说：“夫群者，生之聚也。合生以为群，犹合阿弥巴(极小虫，生水藻中，与血中白轮同物，为生之起点)而成体。”(25)对于赫胥黎是否赞成阿弥巴原虫是生命起源，笔者不得而知。(26)但是严复显然认为这类变形虫是生命的起源，其合体使生物能从单纯到复杂化。但是有趣的是，阿弥巴原虫生存于水中的特性，似乎被孙宝瑄巧妙地用来解释蚊蚋从何化生的问题。同样的，孙宝瑄对于脑的了解似乎也由《天演论》而来。譬如严复说：
    一人之身，其情感论思，皆脑所主。群治进，民脑形愈大，襞积愈繁，通感愈速。故其自存保种之能力，与脑形之大小有比例。而察物穷理……则与脑中襞积繁简为比例。然极治之世，人脑重大繁密，固矣……其体既大，其用斯宏，故脑之消耗，又与其用情用思之多寡、深浅、远近精粗为比例。(《天演论》，第217—218页)
    与孙宝瑄较不相同的是，严复仅以物质因素，如脑部大小与脑表面褶皱多寡，来解释人类智慧的增长。孙宝瑄则将脑部看做是灵魂聚集与透过筋脉控制全身运动的地方，(27)灵魂与脑部不同，可经过日积月累的修行而增长其灵性。这说明严复所介绍的新知识，其实不完全能促使晚清士人接受西方近代科学的学说，相反地还可能使传统气化论者找到解释生物化生，抑或支持神气二元论的新基础，一如孙宝瑄解释蚊蚋化生自阿弥巴原虫，以及脑部是灵魂聚集与透过筋脉控制全身运动的地方。
    (三)事物异变的规律
    最后，笔者试图分析严复对事物变异规律的理解，发现严复自身其实就有新旧夹杂的色彩，与吴汝纶、孙宝瑄的理解相类似。譬如，《导言二·广义》的案语中，严复曾经写道：
    斯宾塞之天演界说曰：“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂揉，相剂为变者也。”(《天演论》，第186页)
    所谓质力杂揉，相剂为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也……点体二力，互为其根，而有隐见之异，此所谓相剂为变也。(《天演论》，第187页)
    在大致相同的段落，《进化论与伦理学》的确讨论了事物变化的原因及以往不切实际的假设，也提到“宇宙能量在潜在阶段和显在阶段之间相互交替地表现着”等句子，(28)是斯宾塞对进化的定义，显然是严复读过斯宾塞的相关著作而自行添增的。虽然严复说明了斯宾塞的机械论式的变异规律，并且似乎表示赞成，他却在行文间将原子与物体放在对立面，以其相互作用且互为根源说明事物的变化。严复是否以易学变异思想理解原子与物体的关系，仍可深究，但是尽管严复无意如此理解，却相当容易使人据此联想，吴汝纶似乎就因此受到影响。(29)只是以机械论解释事物变异似乎不是严复的着重点，他利用进化论作出更多的描述：
    夫物既争存矣，而天又从其争之后而择焉，一争一择，而变化之事出矣。(《天演论》，第183页)
    天行人治之相反也，其原何不可同乎?同原而相反，是所以成其变化者耶!(《天演论》，第195页)
    第一段引文，严复借着赫胥黎的论述基础进行翻译，说明事物变化，其原因在事物先因争存而物竞，再因遗传优良而天择，译文乍看下来似乎与原文相同。(30)然而这个规律在严复的口吻中，适用于宇宙万物，与赫胥黎严格地将其限制在生物界的范畴有些区分。(31)这说明严复认为物竞天择才是事物变异的根本原因和规律，因此导致吴汝纶对此基本上完全接受。第二段引文则是《导言五·互争》正文尾端的总结句。赫胥黎的确在说明自然状态与人工创造是相反的关系，但是他将其局限在(人工)创造与(自然)破坏的对抗关系上。(32)在可能的含义上，严复纵使没做此想，其翻译的两者关系也显得比赫胥黎扩大得多，这也导致吴汝纶在节录《导言五·互争》的开头时就将其理解为“一阴一阳之谓道”的世间实例(《全集》第4册，第586页)。
    《天演论》不只是口吻以及语词容易使晚清士人误解，严复自身其实就有新旧知识交杂的色彩。譬如他说：
    今夫易道周流，耗息迭用，所谓万物一圈者，无往而不遇也……此以象生理之从虚而息，由息乃盈，从盈得消，由消反虚。故天演者，如网如箑。又如江流然，始滥觞于昆仑，出梁益，下荆扬，洋洋浩浩，趋即归海，而兴云致雨，则又反宗。始以易简，伏变化之机，命之储能；后渐繁殊，极变化之致，命之效实。储能也，效实也，合而言之天演也。(《天演论》，第229页)
    上述译文出自于赫胥黎原书的正文部分，但是文字却流露出深刻的易学思想。若详细阅读赫胥黎的论述，便可得知这段译文是《论一·能实》的正文部分，严复在翻译时并非刻意地加入传统易学思想，而是赫胥黎在此描述一个生命体的循环进化，乃至于自然与人事的循环变化，(33)严复以易学思想加以描述形容，有其道理。也无怪乎吴汝纶赞成严复将此理解为易学思想的天道循环。
    综合严复对事物构成的基础、对生物的认识，以及事物变异规律的认知，笔者发现严复大体上的确能抓住进化论与相关学说的神髓，但是在若干部分的译文与补充文字中却又显得带有传统气化论、理气论与易学思想。若细加推敲，这种与传统自然知识的结合，部分可能是基于严复在用字遣词上，运用的中文词汇与西方新知有着类似范畴的缘故，导致吴汝纶与孙宝瑄在细微差别上的误判。然而不可讳言，严复自身的确也具有将西方新知与传统自然知识结合的现象，吴汝纶与孙宝瑄会以气化论和易学思想理解《天演论》的内容，原因之一正是顺着严复自身对进化论的理解而来。因此在剖析比对三者的细部观念后，笔者认为阅读《天演论》的确会对晚清士人造成强大的冲击，但是他们可能会与吴汝纶与孙宝瑄的状况类似，赞成与反对进化论兼有之，并且不论赞成进化论与否，他们都利用《天演论》中的西方近代科学知识补充传统自然知识及其理论。
    三、结论：兼对库恩范式理论与李约瑟问题的若干反思
    科学革命为何没有发生在中国，以及库恩的范式理论是否能适用于中国，一直是笔者心中萦绕不去的问题。透过本文的研究，或可对上述问题提出若干思考。
    首先《天演论》的确能使部分晚清士人认同进化论。吴汝纶的个案显示，他对《天演论》倾倒之至，对严复介绍的学说也大量吸收且无所置疑，但是他同时亦透过《天演论》介绍的新知，来补充自幼稔熟的传统自然知识基础。因此，旧说与新知相互交杂却非相互矛盾，而是自然接合。相反，《天演论》介绍的进化论也同时遭到部分晚清士人的强烈质疑。孙宝瑄的个案显示，他始终属于传统意义上的神气二元分立论者，接受近代科学观念甚少，同时还以传统概念质疑近代自然科学的正确性。尽管如此，孙宝瑄还是凭借《天演论》介绍的新知识找到解释生物化生，抑或支持神气二元论的新基础。对《天演论》这种两极化的理解，原因之一是其中已然蕴藏了大量的传统自然知识，在这个基础上导致了吴汝纶与孙宝瑄对进化论的误解。
    其次，本文的探索显示，《天演论》介绍的进化思想，以及其后的各种学说，在吴汝纶和孙宝瑄身上形成一种与传统自然知识相当奇妙的融合，而非是以往学者认为的，《天演论》使晚清士人产生了一个崭新的进化世界观。若以更为精准的语言描述，他们似乎皆有以传统自然知识，尤其是理气论、气化论和易学思想为基础理解《天演论》的倾向。《天演论》所介绍的进化思想，原子机械论思想，和对种种事物变化的叙述，则基本上被两人视为对宇宙秩序及其现象的更深刻描述。
    从这个角度检视，笔者认为库恩的范式理论在中国的自然知识发展脉络中有相当部分是适用的，但是也有若干部分不相吻合。吴汝纶和孙宝瑄在接触进化论后，都与理气论、易学思想和佛教轮回思想联结和发挥，表示这些思想在晚清即类似库恩的“范式”，而当时的各种自然知识则类似所谓的“常规科学”。“范式”给予晚清士子对自然现象最强大的解释力，以“范式”为指导原则发展的常规科学则是给予范式证据基础。透过吴汝纶与孙宝瑄的例子，两人在常规科学的层次都受到进化论深刻的影响，但是却都无碍于他们以理气论、易学思想和佛教轮回思想等范式重新解释进化论所揭示的自然现象；相反，这些现象被大量地吸纳和补充入中国传统自然知识中，成为旧范式的新证据基础，而没有形成对范式核心概念的挑战。这个现象则与库恩描述的常规科学被“异例”推倒、同时新旧范式交替的“科学革命”有很大的出入。(34)
    晚清士人接触到进化论这一具有强烈冲击力的学说，却没有发生旧范式被推倒、新范式从中衍生的情形，笔者认为有两种可能性。第一，晚清士人基于个人主观，或是迫于接受新知的能力，只是选择性地接受进化论与其背后的生物学、机械论观念，因此这些新知识不足以对旧范式形成在解释力上强大的竞争。至于中国的“科学革命”是否在日后发生，则赖更深入的研究进行探索。第二，从晚清士子的角度去看，传统的理气论、易学思想和佛教轮回思想作为各种类似范式的存在，其提供的解释力比进化论来得强大，更适合解释自然现象背后的规律性。相对地，进化论仅呈现出小范围领域中的精致解释，故仅被晚清士子吸收并补充入该领域的自然知识中。科学革命为何没有发生在中国，或可由上述两种可能性进一步深入探讨。