作者简介：张国刚，清华大学历史系教授。

文章来源：《历史评论》2021年第1期。

文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。自古以来，中华文明在继承创新中不断发展，在兼收并蓄中历久弥新，在应时处变中不断升华，有力推动了人类文明发展进程。为进一步深入了解文明交流互鉴与文明发展的内在联系，阐释中华文明的内涵特质及世界贡献，我们就中西文明交流与中华文明对世界文明的重要贡献，采访了清华大学张国刚教授。

《历史评论》：张教授，您好！感谢接受我们的访谈。习近平总书记高度重视文明的交流互鉴，您能否给我们讲讲中西文明交流的历史脉络。

张国刚：关于中西交通之发轫，确切的文献记载也许始于张骞“凿空”西域，但根据考古发现和历史文献的一些线索，我们可以把中西交流的历史轴线延伸得更为久远。

中华文明中灿烂悠久的玉文化，就蕴含着早期中西交流的历史印记。考古发现表明，中原地区的玉器至少有7000年历史，玉质几乎都属于软玉。迄今所知中国的软玉产地，除台湾花莲丰田地区外，主要是新疆和田。陕西神木石峁古城遗址出土的玉器，有相当一部分制作材料可能来自西域。安阳殷墟玉器中，和田玉占绝大多数。文献记载中也有相关线索。《管子·揆度》记载，“北用禺氏之玉”。王国维认为“禺氏”即“月氏”。《史记·赵世家》记载，苏厉游说赵惠文王，声称若赵秦联合，则秦乘机坐大，将从西北方对赵形成战略包围，使其失去西面的“昆山之玉”。

尽管如此，张骞的“凿空”之旅仍具有空前意义。他带来的西域信息，构成了司马迁《史记·大宛列传》的基本史源；他第二次率领的官方使团，开启了中西官方交往的新篇章。汉朝向西南方的拓展以及循海路遣使东南亚、南亚，都是张骞“凿空”的后续成果。张骞之后至大航海时代以前，中外交流主要通过陆海两条丝绸之路展开。汉唐时期以陆上丝绸之路为主，海上丝绸之路为辅；前者主体方向称之为西域，后者主体路线名之为南海。宋元至明初海上丝路贸易更加发达，除元代以外，西域路途大致处于阻隔状态，陆上丝路相对衰落。

阿富汗国家博物馆藏“双龙之神”头饰（公元25—50 年），融入了明显的中国文化色彩，是古代中外文明交流互鉴的生动体现。本图引自张国刚：《文明的边疆：远古到近世》，感谢中信出版社授权使用 动脉影/ 供图

16世纪以后，欧洲文明挟殖民主义势力在全球扩张，远东地区也被裹挟其中。传教士带来了西方的科技文明和宗教文化，也将中国文化介绍到欧洲，从而在欧洲掀起一股“中国风”。中欧交流的高潮在18世纪中晚期发生反转。当西欧大踏步地走出中世纪、开启工业化之后，中国辉煌的农业文明，成为反衬西方工业文明风华的落寞背景。马戛尔尼访华，终结了中欧文化交流的浪漫“蜜月”；鸦片战争之后，西方文化汹涌而至，至新中国成立方才改变。

《历史评论》：通过您的介绍，我们了解到，中西文明交流的历史漫长而复杂，随着时代的推移而日益频繁、深化。您能否整体性地谈一谈中西文明交流互鉴的方式与内涵？

张国刚：我认为可以通过以下几点来把握。一是文明的交流往往是由浅入深，从物质到技术再到思想，但这个顺序并非固定不变或顺次展开的，有时会出现交叉并行的情况。比如中国早期的青铜铸造技术，受欧亚草原东部游牧部族青铜文化的影响而进步，逐渐出现本土技术创新，甘肃地区发现的青铜器不仅受到西方技术风格的影响，也是冶金技术本土化的范例。与此同时，与西方将青铜用于兵器和生产工具不同，中国在商周时期形成了灿烂的青铜礼器文明。

二是“郢书燕说”式的“误读”是文明交流的常见模式。“郢书燕说”的典故出自《韩非子·外储说左上》，大意为：郢人在夜间给燕相国写信，烛火不明，便吩咐旁人“举烛”，因而误将“举烛”二字写入信内。燕相国看后认为，“举烛”乃“尚明”之意，误以为郢人借“举烛”二字，建议他举用贤明之士。燕相国理解“举烛”二字的路径，与其主观立场和需求密切相关—相国的职责即举贤任能、治国理政。古代中西文明交往，尤其是思想、学术领域的交流，往往是通过这种方式展开的。

就佛教入华来说，释迦牟尼的本生故事，被强化了“孝”的内容，唐末五代，中国佛教徒编纂出“二十四孝”的故事；印度禅学在中国被发展成佛教禅宗。元杂剧《赵氏孤儿》被伏尔泰改编成《中国孤儿》，所要表达的道德诉求，契合欧洲社会的需要，与同时代亚当·斯密《道德情操论》表达的诉求一致。又比如古代中国的编年史以伏羲为始祖，比《圣经》编年史长数百年，欧洲启蒙思想家从中发现了挑战天主教权威的有利证据，从而采信中国古史传说，并加以发挥。

事实上，“郢书燕说”并非有意的曲解，而是一种创造。耶稣会士传入欧洲的中国知识本就经过选择，转译和传教也导致原意发生变化，欧洲人根据眼前需要，或用以捍卫自己观点，或据之完善思想体系。启蒙时代发明的许多新说，看似与中国思想文化有直接联系，实际上是建立在“误解”中国文化的基础之上。这种解读或者“误解”是一种自我诠释，促使欧洲人更深刻地反思自己的文化。早期汉学的诞生，正是这种“郢书燕说”的产物。

三是现实需求决定文明交流的主动性。明清时期的中西文明交流，西方更为主动。西方在走出中世纪的过程中，广泛吸收各种文明的正能量，推动西方文明的近代化转型。明清中国在农业文明的轨道上依然堆锦簇绣，对于利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士带来的自鸣钟表等机械产品，仅视为奇技淫巧，并未意识到这是一种推动社会变革的新生产力，正因为彼时中国尚未产生相应的现实需求。值得注意的是，主动的一方往往能够定义交流的话题，从而把握主动权。明清中西交流中的术语问题、礼仪问题，都是欧洲社会广泛讨论的议题，中国社会对此却基本上浑然不觉。

四是利益驱动是对外交流的重要动力。宋朝出于经济目的，鼓励民间开展海外贸易。民间商人从事贸易的条件相对宽松，贸易成绩显著者还能得到奖励甚至被授予相应官职。这些鼓励政策使中国沿海商人纷纷投向海上贸易，彻底改变了此前中外海上贸易主要控制在波斯和阿拉伯商人手中的局面。

《历史评论》：刚才您谈到，中西文明交流历史早在张骞“凿空”之前就已持续上千年，新航路开辟之后，西方传教士将中国文化介绍到欧洲，从而掀起了欧洲的“中国风”。那么中华文明对西方乃至世界文明发展产生了怎样的影响、作出了哪些贡献？

张国刚：中华文明对世界文明的贡献是多方面的，可以从器物（包括技术）、制度以及思想文化三个方面来谈。

在器物方面，四大发明对世界的贡献，尽人皆知。以造纸术为例，美国学者麦克·哈特的名著《影响人类历史进程的100名人排行榜》，蔡伦排在第七位。《时代》周刊公布的“有史以来的最佳发明家”中，蔡伦也榜上有名。蔡伦的主要贡献是改进造纸工艺，降低造纸成本。早在蔡伦之前，纸张已由汉朝的屯田部队和往来客商传入西域。1933年，考古学家黄文弼在罗布泊汉代烽燧遗址考察时，就曾发现一片属于公元前1世纪中叶的西汉古纸。20世纪初，瑞典探险家斯文·赫定在罗布泊发现许多质地不同的古纸，多为公私商业信件，时间大约在公元3世纪中后期，还有一件用汉隶书写的《战国策》残卷，大约写于东汉末年。1914年，英国探险家斯坦因在罗布泊北端也发现了一些公元3世纪末期的汉文纸写残卷。

纸张随着中外使节和商旅的活动继续西进。1907年，斯坦因在敦煌附近一座汉代长城烽燧遗址中发现8封粟特文纸本信函，即著名的“粟特文古信札”。目前学术界基本认为，这些信札写于西晋末年，出自往来中国和中亚的粟特商人之手。“粟特文古信札”证明纸张已传入粟特人居住的中亚河中地区，极有可能传至更远。粟特地区出土的穆格山文书，制作于怛逻斯之役（751）前。吐鲁番地区出土的西晋至隋朝的古纸中，写有波斯文、粟特文、希腊文、吐火罗文、叙利亚文、梵文等文字，说明在此期间，纸张已传入相关地区。

以往认为，直到12世纪，纸张才由伊斯兰教徒传入印度，然而实际情况并不尽然。在克什米尔地区，发现了不晚于6世纪的梵文古纸。唐代僧人义净于671年赴印度取经，发现印度已使用纸张，比如印度各地普遍于绢、纸上印佛像，随处供养；印度人还使用厕纸。义净编写的《梵语千字文》字典，收录了梵文的“纸”字。可见，纸张或造纸术至晚在7世纪末已传入中印度。

至于中国纸何时传入欧洲，虽然文献仍不足征，两汉时期既然已与大秦（罗马帝国）建立联系，就不能排除当时从中国输入纸张的可能。欧洲现存最早的纸文书是1109年西西里伯爵罗杰一世（Roger I）颁布的一道法令，此时距造纸术传入阿拉伯世界已过去了大约400年。

在制度方面，中国自秦汉建立起一套文官制度和科层管理体系，乃至有西方学者称秦汉属于“modern state”（现代国家）。欧洲近代文明的形成与发展，也吸收了中华制度文明因素。中国的科举制度、司法制度、监察制度、谏议制度，是文官制度的重要组成部分，也成为西方议论、借鉴的重要内容。法国的新君主主义者甚至把中国制度作为“开明专制”的代表，视为社会改革的他山之石。

在许多近代欧洲观察家眼里，中国是一个由哲学家、文人学者阶层管理的井然有序的国家。比如深受在华耶稣会士影响的罗马教士基尔谢认为，中国是由学者统治的国家，是一个快乐的王国。国王能够以哲学家的方式思考行事或至少允许哲学家治理国家并指导国王。明末来华传教士曾德昭认为，在中国，士大夫与尚未取得功名的学子都属于贵族，但他们获得贵族身份，凭的是学问而非血缘，这种身份不能世袭，如果后代不学习上进，还会跌入困境。法国耶稣会士杜赫德也说：“（在中国）最高爵位仅靠读书就能获得，而且人们一般是按照能力获得晋升；根据延续四千多年的帝国法律，有学问的人才能担任城市和省份的总督。”他还详细描述了获得“博士”学位者（进士）的待遇，“得到这一学位后他们就拥有了实现舒适生活的尊敬和荣誉。因为（在取得学位后）他们能在短时期内获得一官半职；即便那些还在等待授官的人，返乡后也会受到当地官员的高度尊敬并享受众多特权，他们的家庭也会免受贫穷”。

思想文化方面的贡献可以从两方面来谈。一是中国对外来文化的吸收、消化、融汇和创新，创造出不同于其发源地的新文化和新思想。这一点以佛教最为典型。以禅宗为代表的中国佛教是对人类文明的贡献，以飞天为代表的佛教衍生文化（绘画、雕塑、俗讲、音乐等），也是人类艺术宝库中的瑰宝。二是中国思想文化的外传，促进世界其他文明的进步。据说唐朝时《老子》就已被译介到印度，当然，详细的历史经纬已经不得而知。但是16世纪以来，以“四书”为代表的中国经典被翻译介绍到欧洲，则有详细的历史记录。1685年，“四书”的拉丁文译本在欧洲出版，三年后法文本也正式发行，被称作“国王的科学”（或许可译为“王者之道”）。中国出口欧洲的丝绸、瓷器、壁纸、家具上的图案，也刺激了艺术家的创作灵感，促进了洛可可风格在园林、建筑、绘画等方面的创新。中国的诗歌、小说、戏剧被翻译成欧洲文字，引起伏尔泰、歌德、席勒等文人雅士的兴趣，丰富了欧洲的文学和艺术内涵。

明清时期，瓷器作为文明交流互鉴重要载体的价值内涵得到充分彰显。中国外销西方的瓷器，不仅融合了中西艺术风格，也记录了当时双方的历史生活场景。图为美国大都会艺术博物馆藏17—18 世纪中国外销瓷器。引自“Chinese Export Porcelain”，The Metropolitan Museum of Art Bulletin, Vol. 60, No. 3, 2003

《历史评论》：也就是说欧洲知识阶层对中华制度和思想文化的理解与赞颂，很像您之前说的“郢书燕说”式的“误读”。您也认为，这种“误读”本身是一种基于主观需要的创造。可不可以这样理解，“郢书燕说”其实也是中华文明，特别是精神文明对欧洲或世界文明作出贡献的方式或途径？

张国刚：是的。与外来文明的交流互鉴是推动本土文明前进的重要动力，但是吸收、借鉴外来文明的方式并不是直接“拿来”，外来文明对本土文明的贡献也并非“填空式”的补充。我们可以从两方面来把握。

一是某种文明对外来文明的吸收借鉴，往往是立足于本土传统文明特质和时代发展需要，对外来文明中的各种元素进行选择，进而加以创造性转化，一方面丰富本土文明的内涵，另一方面也将本土文明推向一个新的发展阶段。在此过程中，虽然主观能动性非常重要，但外来文明的贡献也是不可或缺的。

二是对于外来文明而言，一方面，本土文明对其中某些元素的选择和借鉴过程，彰显了这种外来文明内部蕴含的不同于原生方向的可能性；另一方面，也是对其包含超越时空价值的文明元素的发现和提示。这两方面信息或认识的回流，最终也会刺激外来文明自身的发展和进步，这也是一种文明的价值和贡献。

《历史评论》：能否结合具体的例子谈一谈？

张国刚：我举两个例子。英国是第一个实行现代内阁制的国家。正是在罗伯特·沃尔波尔（1676—1745）以财政大臣身份主政的时候，内阁制得以形成。18世纪30年代开始，英国的辉格党和托利党，无论是在议会还是在报章界，斗争都异常激烈，在此期间，“中国因素”频频登上两党斗争的舆论舞台。比如，《蜜蜂报》发表文章指出，中国在政治和道德方面，超越一切国家；在中国，无才无识的人不可能登上皇位；借此抨击执政的辉格党缺乏道德。又说，中国皇帝愿意倾听臣民对卿相的意见，并鼓励任何人当面申诉，不加限制；中国人的新闻报道必须符合真实情况，弄虚作假的人，会受极刑处置，借此讽刺沃尔波尔政府对新闻的严格检查和控制。《工匠报》是沃尔波尔最坚定的反对者，影响巨大，1731年发行量有13000多份，号称18世纪“最成功的政治刊物和大臣官员必读品”。该报曾登文称赞中国的谏议制度。文章指出，在中国，臣下向君主提不同意见，没有任何禁忌，英国也应推行这种制度；特别是当暴君执政或者国王被奸佞包围时，臣下的谏诤非常必要。这其实是针对沃尔波尔的抨击。沃尔波尔得以长期执政的一个重要条件是，他与英王关系奇好。汉诺威选帝侯兼英王乔治一世，英文都说不利索，国事全权委托沃尔波尔；乔治二世更愿意住在汉诺威，王后卡洛琳摄政，她对谦恭的沃尔波尔极为满意。《工匠报》这篇文章含沙射影地批评沃尔波尔是巴结国王的小人。

再以18世纪欧洲对于中国文学作品的解读为例。1735年出版的《中华帝国全志》收录了《赵氏孤儿》以及《今古奇观》中的《庄子休鼓盆成大道》《怀私怨狠仆告主》《念亲恩孝女藏儿》《吕大郎还金完骨肉》四篇故事。1761年珀西出版了《好逑传》译本。1785年出版的《中国概述》收录《诗经》中的《小雅·斯干》《邶风·谷风》和《小雅·常棣》的译文。

18世纪欧洲人对中国文学的兴趣，主要集中在道德训诫方面。对欧洲人来说，这些文学作品更像道德手册，被用来讽谏当时欧洲社会道德的凋敝。《赵氏孤儿》和《好逑传》被视为孔子道德哲学的具象，通过这些故事，欧洲人也相信孔子的说教已经贯穿于中国社会，更巩固了他们的既有观念，以为中国是具有完美道德的民族、中国社会是值得效法的道德世界。正如伏尔泰所言：“他们具有完备的道德学，它居于各科学间的首位。”《今古奇观》中的四篇故事也给欧洲人不少道德启示。这四篇故事本来就充满道德教化，比如《庄子休鼓盆成大道》成为伏尔泰哲理小说《查第格》第二章的创作根据，也被歌德史密斯用在了《世界公民》。

连《好逑传》这样的才子佳人故事，都被珀西当作劝善惩恶的书籍出版，并在歌德那里引起强烈道德共鸣。珀西在1761年写给郎格维尔夫人的献辞里说：“正当诲淫诲盗的小说故事充斥国内市场的时候，这本来自中国的小说（《好逑传》—引者注），作为一本讲究道德的书，还有劝善惩恶的作用，否则我也不敢请您过目。”注重道德教育的珀西，自然没有忽视《庄子休鼓盆成大道》，而将其作为《好逑传》附录。《好逑传》英译本被转译为法语、德语、荷兰语等，从而引起歌德、席勒等人注意。比如，歌德就认为书中人物比德国人更加明白纯洁道德。《好逑传》之所以得到欧洲人的重视，是因为18世纪欧洲也流行一种类似中国名教的思想，有人认为是清教思想。珀西编译《好逑传》，除了发挥其道德训诫作用外，还打算通过小说来了解中国的风俗人情，因为他相信一个民族的文化创造，最能说明该民族的风土人情。

不难看出，18世纪的欧洲知识分子很重视社会道德问题，这是社会转型期的基本问题之一。从前的道德体系以神学训导和神权统治为基础，当神权遭到鄙视甚至被颠覆时，如何建立一套独立于宗教而又能有效维系社会秩序的道德体系，是一个萦绕在启蒙学者心头的重要问题。社会动荡、战争频仍造成的人心凋敝、风俗颓坏局面，使这一问题显得更加迫切。实际上，耶稣会士曾经出于论证中国人心性纯洁、适合接受基督教的目的而溢美儒家道德。所以自17世纪开始，欧洲人就已对儒家道德印象深刻，只是人们多沿着耶稣会士的思路，讨论儒家道德与基督教道德的相似性。但到了18世纪，欧洲人却像突然受到点拨一般，发现中国人原来是在一种非宗教性的道德约束下过着幸福安宁的生活，这正是当时欧洲所急需的。中国道德的非宗教性特征及其实际效果在反映社会生活的文学作品中得到生动展现，比教条式的儒学经典更通俗、更有感染力。就这样，有限的几个中国文学故事被欧洲作家们发掘出无尽的道德价值。

《历史评论》：您列举的例子形象地解释了中华文明对欧洲近代思想和政治的影响，展现了文明交流互鉴的复杂而深刻的内涵，那么我们应该如何进一步深化关于中华文明的世界价值、中外文明交流互鉴等主题的历史研究？

张国刚：首先，文化自信是一个前提，对于自己的文化与文明，必须有一份温情与敬意。同时要破除西方文明优越论，摒弃“外国月亮比中国圆”的意识。其次，要深刻认识中国文明自身的传统和特点。世界各民族都有自己的文明，各有自己的特点，正是这些不同的特点，构成了文明交流的基础条件，深入认识中国文明的特点，才能对文明的交流互鉴，得出深刻的体认。再次，要加强与海外同行的学术交流，交换观点。文化交流互鉴是双向的，在相关研究领域反对大国沙文主义。最后，我们要重视资料建设，推进创新研究。中外交流史研究，涉及大量的域外文献和研究成果，这提高了相关研究的难度和门槛。只有不断挖掘和刊布新资料，才能推陈出新，深化相关研究。

我最近出版了一本新书——《文明的边疆：从远古到近世》，也是讲丝路文明历史的。“文明的边疆”有两层意义。一是说文明有自己的疆界，世界不可能统一于一种文明。二是说文明之间就像边疆地带一样，交流互动是常见的方式。文明之间也应该化干戈为玉帛。所谓文明的冲突，不应该是人类的未来。

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