作者简介：司佳，复旦大学历史学系教授。

文章来源：《近代史研究》2017年第6期，本文注释从略。

一、 引言

梁发（1789—1855）是中国近代最早的新教徒之一，早年协助英国伦敦会（London Missionary Society）传教士马礼逊（Robert Morrison）、米怜（William Milne）等人在广州及南洋马六甲等地开展中文《圣经》以及其他宗教、世俗作品的印刷活动。1816年梁发在马六甲受洗，1823年进而由马礼逊封立为传道人，之后创作了包括《劝世良言》在内的6种主要中文宗教作品。然而，由于其教育程度以及社会地位偏低，有关梁发个人或家族的资料存世不多。从传统史家的观点来看，梁发仅可算作中国南方传统儒家的边缘人物；然而，作为早期来华新教文字事工的中间人，梁发在19世纪中西交流史上的地位可谓特殊。众所周知，《劝世良言》曾经影响了太平天国运动（1851—1864）的领导人洪秀全，这也给梁颠沛的一生蒙上些许传奇色彩。国内外已有对梁发的研究，主要从这一角度切入，或侧重剖解其著作对洪秀全宗教思想的影响，以此建构其政治形象，而忽略了梁发自身在中西宗教、文化交流史上的具体作用。这方面的不足，缘自以往研究史料之局限——有关梁发的研究，前人多围绕“作品”所反映的“作者”思想解题，而鲜少涉及梁发自己留下的笔记材料或与梁发直接相关的评价内容。

因而，本文的重心聚焦于梁发一生中在中国本土活动的重要时段，即1830—1833年前后。由于梁发常年协助传教士工作，多半时间辗转于马六甲、新加坡等南洋各地。1830年初起，梁发从澳门回到广东，在省城广州暂住，主要是为了印刷并向科举士子分发传教士的中文小册子。在这段时间里，梁发著书立说，由潜心研习宗教作品的“学生”，进一步转变为以本土化方式阐述基督教经典的“作者”。今天，在英国伦敦会新教传教士案卷中仅存的一部相对完整的梁发日记手稿——名为《日记言行》（1830年3月至11月），即是梁发在这段时间内写就的。

二、 梁发的“日记”与“言行”

有关梁发生平思想的前人研究中，系统使用这部《日记言行》的学者可谓寥寥。梁发的一手史料，除了伦敦会案卷中零散可见的几封书信以外，相对完整的中文手稿目前只此一种。这本日记很可能是梁发自己的誊抄，字迹工整清晰，略有几处改动。日记篇幅共30多页，夹带于马礼逊的手稿材料中，是马礼逊1830年底寄给伦敦会，有意作为资料保存的。在同一个手稿资料夹中，有马礼逊为之撰写的英文介绍，并翻译了其中的一些片段，目的是向英国差会总部展示这位19世纪早期皈依新教的中国教徒的“行迹”与“业绩”。

史学界对于“日记”作为研究史料的作用与功能，即个体记忆的“私人日记”与刻意作为史料的“公开日记”有着理论上的辨别与区分。以19世纪来华新教传教士保留的资料来看，传教士私人的“日记”（diary）与向教会集中汇报工作的“日志”（journal）亦有显见的区别。梁发的这部“日记”，一方面的作用是向英国伦敦会展示中国教徒的“业绩”；另一方面，从其自身角度而言，应当说作者对其书写目的较为明确——他在几处都记下“在家写日记言行”的字样，如同记录自己撰写《真道寻源》等著作一般。日记从1830年三月初五（农历）始，至同年九月二十一日止（即3月28日至11月6日），历时半年有余。因此，虽然名为《日记言行》，梁发的这部手稿实则更接近“日志”。以“行迹”来看，《日记言行》详细记载了梁在广州省城的印书及日常活动，并于5月至7月期间前往广东高州、肇庆及下属各县地方，跟随本省学政（学台）之行踪，向科举士子分发印书的经历。论说“业绩”，根据材料来看，这很可能是梁发一生中几次著名的“科举分书”中最早的一次：即在每三年一次的乡试或学政巡回举行的科考场合向应考者分发宗教小册子；据考，洪秀全是在1833年秋的广东省乡试中得到梁发的《劝世良言》一书的。

《日记言行》开始的部分，梁发记录了自己在省城借住一陈姓馆舍，写作《真道寻源》一书，并与助手屈昂一起完成其他小册子的刊刻及印刷，为分书活动作准备，历时1个多月。至四月二十日（农历）后的最后10天，梁发频繁记下“印书接书”、后几日“钉书裁切书”，最后在四月二十九日则“钉好真道引解书五百本，包了放在箱内”。闰四月初，梁发与屈昂一同启程。此后，梁发对每一天的行走路线、交谈对象、分书场所以及书本数目等都有详细记载，唯无详细书名，多以“小书”称之，如“二十九日考高府各县生员，是日分送小书八十四本”、“五月大初一日首场，考茂名县文童，是日分送小书五十六本”等。日记中提到的若干种著作有传教士米怜所作的《张远两友相论》《灵魂篇大全》，以及梁发自己撰写的《真道寻源》与《真道引解》等，一般出现在梁发与听道者讨论的特定场合。事实上，在2个多月的巡回途中，梁发不仅向科举考生分书，也尽可能向沿途所遇普通百姓分发小书，包括借住的馆舍主人、旅店掌柜、其他住客，以及雇佣的印书工匠、船夫，等等。这些人的反应当然各不相同，有的“拿了书便去了”，另有几位则表示出一定兴趣，屡次跟梁发讨论对具体某本小书的阅读感受，并就“疑惑”的问题向梁发进一步请教。

梁发以对话体的形式详细记录了与这些当地普通民众的讨论。这些对话涉及中西信仰问题上的诸多关键性差异，如一神、灵魂、救赎、永生等。从交谈的过程中大致可以看出，梁发注重每次对某一两个相关宗教概念进行渐进而深入的释读，而不是对每一位听众皆泛泛而谈。《日记言行》中至少出现了陈某、李某、林某、关某、黎某、张某等6位交谈对象，他们都是梁笔下倾向于更深入了解基督教教义的慕道者，同时也代表了19世纪初新教在中国南方遭遇的广大底层民众。因而，针对这一社会阶层的特点，梁发如何在自身的宗教认知基础上对关键教义加以解释、辨析，甚至用比附、想象等手段以达到宣讲的效果？在与本土思想信仰的交锋中，调整与变通的界限潜藏于何处？这其中体现出的问题焦点与梁发同一时期写作的宗教作品又有何主旨性关联？这些都是解读这部日记的关键切入点之所在。

由于识字背景及文化程度的影响，梁发的写作起步略晚。据伟烈亚力的记载，“他家境贫寒，十一岁以前没有受过任何教育；十一岁后在村学读了三四年四书五经和《圣谕广训》”，后迫于生计来到广州学习制版等印刷技艺。1815年春，梁发由马礼逊派赴伦敦会马六甲布道站，作为印工协助米怜开展文字布道工作。1816年11月3日米怜为其受洗，梁成为皈依新教的第二名中国教徒。1819年马六甲英华书院正式开办后，梁发负责印刷所的中文印刷，并同时在那里完善自己的学养。1823年英华书院报告中的学生名册中仍有Leang Afah（梁阿发）的名字，并记“来自中国广东，35岁，1820年1月开始学习，至1821年5月。在神学课程方面取得了巨大的进步，学费部分由校董基金会负担”。英华书院学习期间，即1819年，梁发以自己的宗教认识和体会撰写了第一种中文小册子，名《救世录撮要略解》。伟烈亚力对其评价是“作为一本中国信徒撰写的小册子，其本人乃一名制版技工，6年前对福音还一无所知，因而也许不能从中看出作者对神学理论的深入认识；但从总体上来说，它还是合乎福音的、严肃的，并且对传教有用”。此小册子后经马礼逊认可印刷了200份，不过，梁发本人在广州分发此书时，遭到了牢狱之灾。

从文本的功能性角度出发，梁发的这部“日记”也能够较为全面地反映出19世纪早期中国新教皈依者的精神理路与心路历程。一般来说，早期新教徒的知识水准及社会地位普遍偏低，其整体的思想认识并无系统的中文作品可考。作为史料存留，这些人的一言一行多见于传教士的书信零散记载。比如，据米怜的回忆录所记，梁发勤勉好学，亦时常与米怜讨论宗教问题。马礼逊的书信中也多次提到梁发，尤其因米怜去世之后，梁发的实际工作由马六甲转至广州，与马礼逊有了更直接的接触。在1826年11月的一份通信材料中，马礼逊记道，梁发曾试图说服一名教传教士汉语的中文老师入教，此人虽称自己笃信福音，却不考虑立即受洗。马礼逊认为鉴于当时中国南方的排外风气，这类“秘密基督徒”也可加以同情之理解，不必按照欧洲教会史学家的说法，将其看作“异教徒”——他们出身于19世纪初的底层知识分子群体，多被称作传教士的“中文助手”。经年累月的文字合作关系，致使这些“助手”中的不少人与外来宗教产生精神共鸣，却因为担心一旦身份暴露会遭官府责问并可能累及全家，所以并没有真正受洗入教。然而，马礼逊的书写目的，实乃进一步突出梁发的“形象”：他说，也许梁发的“热情大于谨慎”，但也只此一人在他眼中是“真正敢于公开自己的信仰并表明自身立场的基督徒”。事实上，我们的确可以从梁发的这本历时9个月的日记中管窥其作为早期信徒代表的此种公开而直接的“言行”。以日记中的思想主旨对照其于1830年前后所作的一系列文字作品，在对一神、灵魂等外来宗教观念的文本阐释过程中，梁发既能结合本土信仰环境，又能针对其中的区别展开讨论，且在传播上各具策略——这将在下文逐次展开讨论。

三、 “一神”与“圣谕”

如其生平传记所示，梁发年幼时未受太多儒学经典浸染，其后的宗教、文化学习又在传教士的指导下完成；因此在作品中，梁发鲜少将儒、耶二教中的义理思想直接加以联系或比较。作为一名虔诚的教徒，梁发更多地主张将“神天上帝”之信仰与其他“迷信”活动截然区分，并将“敬信神天上帝道理之人”置于他人之上。为了明示他所笃信的“神天上帝”至高无上，梁发在写作过程中多处将“神天上帝之旨意”与“圣上的旨意”等同，并连用“福音圣谕”四字，使其绝对的权威具有文本合法性。例如在《劝世良言》第7卷《安危获福篇》中，梁发写道：

此救世福音真道，由神天令救世主传喻世界上之人，是以世界上万国之人，凡得知之者，皆当敬信禀遵而行之，如违之者，罪不宽贷，正如皇上降下圣谕一般，颁行于天下各省之内，人人俱要遵守而行，若有犯之者，必惩治其罪。夫皇上之圣谕，传与各省之人，尚要遵守，固不敢犯之，而神天上帝，乃系万国之主，各皇之皇，降下福音圣谕，令世人敬信遵守而行之。

以读者的眼光来看，此番文本中的想象也许缺乏合理性。虽然梁发将“神天上帝”拟人化，比作“万国之主，各皇之皇”，可以任行颁布旨意；然而，对于此最重要的绝对权威本身，梁却没有任何合理的阐释。梁笔下的“神天上帝”对广东本土百姓来说乃一陌生概念，却要以“万国之主，各皇之皇”的地位高居于当时的“皇上”之上，恐怕说服力有限。因而,梁发将“福音”比为“圣谕”（或直接称作“福音圣谕”），指向的是世人与具有绝对权威的“上”的一种关系。为了进一步说明这段来自异国他乡的“传谕”历史与中国本土的联系，他阐述道：

        盖救世主降生传授真经圣道福音之理，播传在世上已有一千八百余年，至今通天下万国之内，大半之国已得福音宣传晓谕之，而各国上下人等，亦遵信徒顺而行，改变风俗，奉持圣诫。然宣传虽久，盖此福音之道，神天上帝特遣救世主，宣明存留原在如氐亚国之内，因此离中国甚远，是以年虽久远，而真经圣道福音未得宣传远及者，以其路途险阻，远隔重洋数万里，故久而后传谕至也。

对比《圣经》中的历史部分，显然这其中包含了不少作者自己的想象与创造，尤其是有关地理位置与距离的解释。在《求福免祸要论》第3章，梁发更是将“神天上帝系万王之王，万国之主”的“神天”二字置于刻版格式的其他文字之上，犹如朝廷官员在文书奏折中提及“皇上”“圣上”一般。在此处上下文的写作中，梁发一方面强调“神天上帝”“万国之主”其地位至高无上，另一方面则着力攻击广东本土的世俗信仰，即他笔下的“神佛菩萨”与“神天上帝”之对立；同时，梁亦谨慎地将“神天上帝”欲将拯救世人带来的“福音”以及带给世人身后的“福”，与诸神佛菩萨的“福佑”加以辨别区分。为了加强对“神天上帝”乃“万国之主”的理解，梁发还对中外信仰中各种“神”的层级与关系做出进一步阐释：“神天上帝”乃“造物主”，由此造出各种“神佛菩萨”。他同时批驳普通百姓在祭拜神佛时的烧香烧纸等“迷信”行为，强调相信“神天上帝”则：“不费韶光，不用钱银，不害身灵，反有进德之基，而省却拜神佛菩萨所用的虚费，岂不是省钱财而亦遵顺神天上帝之命，何等美哉。”

在梁发《日记言行》的开篇部分，读者便可以看到有关“神天上帝”与诸神佛菩萨关系的讨论。1830年春，梁发在广州一寓所居住，专心写书、印书并装订，为分发宗教小册子做准备。同时，他还经常在馆舍内向慕道者讲道，或外出与周围百姓交谈。“三月二十六日早拜神毕，食饭后，出到杂货小店，见众人纷纷讲论，都说如今官府禁宰屠杀，到各处庙堂求雨，俱求雨不出，大旱之极了。”梁发以基督教的“原罪”为切入点，对众人说：“因我们世人获罪于神天上帝，致有大旱之灾，乃各官府不向神天上帝而求，反向那些坭塑木雕神佛之像而求其降临甘雨，正是向坭头木块而求，焉能求得雨来呢。”之后，进一步针对百姓认为“坭头木块”的神佛之像经由道士开光点睛后，就有“神佛即在此像之内”的观点，梁发对众人说：“那有开光点睛就有神在内，这都系各人哄骗自己的。又不知有一位神管理这天地万物，又降祸降福与世人者，亦是这位神。”

通过与这些百姓一来一回的对话，梁发进一步引出其笔下的这位“神”具备造化、管理天地万物的“全能之力”：“或称神天上帝，或称天公，或称真活神，都由得各处人的称呼，所有什么神佛，皆系这位神造化的。故此向各样神佛而拜求者，不但求福不得，乃更有悖逆之祸。”在梁发《日记言行》中，也可以找到不少相应的段落，将God解释为创造世界万物（包括其他各神）的“真活神”。如“系指原始造化天地神人万物之主，管理天地人万物之神”；“这位神乃系无所不在、无所不知的真活神”。仔细考订这些表述的来源，我们可以看到梁发在写作中既秉承了他的老师马礼逊、米怜有关“一神”的思想，又针对广东本土的多神崇拜加入了自己的若干宗教想象。在梁发笔下，《创世记》中的“上帝”不仅造天地万物及人，亦造出其他“神”，或曰“所有什么神佛”。为了区分二者，梁发这里沿用了马礼逊、米怜此前所作基督教中文文本中的“真活神”来指称此唯一神，以对应他们布道手册中true living God的最早中文翻译。

从梁发的《劝世良言》及其他宗教作品中我们还可以看到，作为中国第一代的新教徒，梁对于God译名问题持有一种较为“宽容”的特殊态度。外国来华传教士历来多在意中文译名的精准性，尤其是基督教的关键概念；相比之下，梁发在行文中则更加注重阐释其“功能”——他将“天”与19世纪来华新教各派中存在分歧的“神”“神天”“上帝”三词连用称God乃“神天上帝”，甚至为了让普通百姓明白这种至上存在的力量，称其为“天公”，偶尔也会有音译词“爷火华”(Jehovah)出现。这很可能也受到他的老师马礼逊对God一词译名态度的影响。作为基督新教来华传教士第一人，马礼逊对God译名一度存在不确定性，使用过爷火华、神、真神、上帝等几个不同的称谓。总之，从19世纪第一代新教徒的接受反应来看，对God的精准翻译并不是他们论述中强调的主要任务。与早期来华新教传教士（以英美差会为代表）对God译名之争的翻译价值取向不同，梁发并不需要一个确定的新名词以彰显一种形而上的力量的权威性。在与中国普通百姓交流的过程中，这种相对宽容的释义方式是为了将其读者引向“一神”的对立面，从根本上破除“奉拜各样神佛菩萨”的信仰。

四、 灵魂观

1815年至1823年梁发在马六甲布道站协助印刷工作，期间也在英华书院学习，与新教传教士米怜接触颇多。1816年11月皈依入教后，米怜对他有一段较长时间的个人宗教指导，并评价梁发学习的态度十分认真，并且能够刻苦钻研。在1817年米怜写给伦敦会总部的报告中就提及说，“梁发一直坚持参加与我的圣餐礼。每周四跟我读《圣经》的时候，会告诉我具体哪些章节有疑问，我在这里将之逐一记录。之所以会有疑问，正说明他们是非常在意这些篇章的。”米怜同时指出，马礼逊主译《新约》虽然功劳巨大，然而某些具体的段落篇章还有待进一步诠释；否则，以梁发为代表的中国人很可能会因其自身文化中的偏见和错误观点而产生不当结论。

米怜所记下的梁发研读《新约》的疑问之处有：《马太福音》第10章中的一些有关灵魂与地狱的段落，具体在于“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们。唯有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他”；《马太福音》第18章中地狱与永生的部分：“倘若你一只眼叫你跌倒，就把它剜出来丢掉。你只有一只眼进入永生，强如有两只眼被丢在地狱的火里”；以及《马太福音》第13章，《路加福音》第7章、第16章等。以实践理念来看，米怜详细记录了19世纪初《新约》最早的中国受众之反应，有助于传教士选择一些关键的问题及宗教概念进一步著书立说。除了中文《圣经》以外，米怜的另几种中文作品如《张远两友相论》《幼学浅解问答》以及《灵魂篇》等，对梁发后来的个人思想与经历亦有深刻的影响。梁发亦曾模仿早期来华新教传教士马礼逊及米怜的宗教问答体小册子，并在此基础上创作了《真道问答浅解》（1829）。《日记言行》中所提到的科考分书的书目，除了他自己的作品《真道寻源》《真道浅解》（即后来正式出版的《真道问答浅解》之底本）以外，另外两种则是米怜的作品，即《张远两友相论》和《灵魂篇》，且所记分发量巨大。

而在《日记言行》中，我们可以看到“灵魂”是一个被反复强调的对话主题，几乎在梁发与所有慕道者之间的对话中都有所涉及。日记中的第一天即1830年农历三月初五，梁发“在馆舍讲十诫之意”，听者有3人。其中，“陈某”说自己对第二诫“不可拜各神佛菩萨之像”以及第四诫“礼拜日不可做工夫”两者难以接受。前文已经提及，这位陈某是做刻字生意的，坦言道，“我是做手艺之人，一日不做工夫，就难过了”。梁发回应道，“礼拜安息之日，系神天上帝设为圣日，令人守之，为善养灵魂之生命，盖你六日之内，奔忙劳碌，为养肉身，第七安息，系默想神天上帝日日保养之大恩，又想自己日夕之善恶，又读圣书怀养善念，拜求神天上帝，系感谢神恩，诚心守之者，神天上帝自然有能养你之路”。梁发的解释基本来自《圣经》中安息日善养灵魂的作用，亦以自身作为教徒的体验向听者传授心得。然而，因为缺乏与广东地方百姓关于信仰的沟通基础，梁发与陈某的两次交谈皆以失败告终。梁发在日记中评论道：“因你看得肉身之事甚重，却把灵魂生命为轻，故以为难。”

虽然梁发本人对待宗教的态度颇为虔诚，但是这种“照本宣科”的方式往往很难在实际交流中获得效果，因此他在日记中（尤其是前半段）常常流露出些许沮丧与无奈。相似的情况发生在农历五月初，梁发与屈昂到达广东高州，于科举考场分书，同时把《真道本源》与《两友相论》两本宗教小册子也赠予了店主与旅客，故记下了与旅舍店主的几次对话。店主的第一问即有关“一神”的问题，梁发的回应与上文提到的基本一致。而第二问，便进一步展开讲“灵魂系何样之物”以及“灵魂”与“救赎”的关系：

        余曰，灵魂者，系人身内的心志灵性，凡思想爱欲记忆，皆由灵魂而发出。人若没有灵魂之灵性，其身体四肢动作，皆如禽兽一般。且肉身乃系会死会坏之物，灵魂系永不死永不坏之灵物。

        店主曰，这样讲来，灵魂比肉身更贵重。

        余曰，肉身死了即坏，而善恶之报应，就在灵魂而受赏罚。……信从救世主之道理者，获诸罪之赦，死后其灵魂亦永受福；有罪过不肯信之者，即定罪，死后其灵魂亦永受祸。

梁发这一次稍作变通，尝试着将南方民间信仰中受佛教影响的“善恶报应”与基督教的“灵魂赏罚”联系起来，指出接受身后“福”“祸”报应的是灵魂而非肉身，以此来突出“灵魂不灭”（永不死、永不坏）的特殊性。同时，他借鉴了老师米怜在《张远两友相论》中论述“灵魂”时将人与动物、花草区分，以强调唯独人所具备的“灵性”，即亚尼玛（Anima）——“生魂”（anima vegetativa）“觉魂”（anima sensitiva）“灵魂”（anima spiritula）中的最高者。然而，几次交谈以后，店主犹豫再三，依旧答复道，“这样古怪的道理……总是不合我这里的规矩”。

《日记言行》的中间部分，即6月至7月间，梁用大量笔墨叙述了在高州一家林姓的馆舍内，向馆主林某以及其他几位慕道者的多次宣讲过程。这一次，梁发遇到了信仰较为虔诚者，遂记“六月二十日，余用尽神天所赐的才能见识而宣讲之，各人听了亦同拜神”。拜神毕，这些人向梁发提出了有关灵魂“灭”与“不灭”的问题。

各人乃问曰，“俗语云：人死如灯灭，死了之后，魂飞魄散，个个都如此，独有忠臣孝子之人，若死了之后，其英灵乃不散，故凝结而为神”。

余曰：“这些俗语，皆因我们世上之人，不肯最求思索，总系耳内听了，便以为真。况且我们中国，被秦始皇焚书坑儒之后，把那最要紧的致知格物道理，尽行遗失，不知本末之义。所以只估人死了之后，就算完了，善恶赏罚之报应，亦以世上的富贵贫贱就算了。所以如今之人，个个都贪现在富贵之神为美，不知死后还有大赏大罚的报应。目下我讲之书，不是浮言俗语，乃系真经圣典，从前存留在如氐亚之国，近今播散于各国而我幸遇贤人传授，略识真经奥义。依真经圣典所讲，善恶之报应，皆在死后赏罚之。盖人死了之后，肉身虽然埋在地穴之内，惟有人之灵魂，乃系不死不灭之灵物。报应善恶，尽在灵魂而赏罚之。”

梁发这里的解释与他的老师米怜在《两友相论》中直接反驳范缜《神灭论》中“刀”与“刃”的关系不同。他试图绕开对方的语境，以“焚书坑儒”为由，说明世间不止存在一种所谓的“道理”；并用个人经历中“幸遇贤人传授”作为另辟蹊径的开端，强调自己所陈述的实乃“真经圣典”中的奥义。这不能不说是梁发结合本土情境的一种策略性的“想象”——他并没有在交谈过程中篡改基督教“灵魂”的观念，而是先赋以自己的话语足够之权威。这里，梁发亦在多处借用了中国民间信仰中受佛教影响的“报应论”中的“报应”二字。虽然从字面上看，“善恶之报应，皆在死后赏罚之”明显带有“来世报应论”的色彩；然而，从上下文的语境中可以看出，梁发主要想强调的仍是基督教的“身后世界”，即人死后因灵魂不灭，将会接受审判的道理。梁用普通百姓相对熟悉的“报应赏罚”替代了基督教教义中的“末世审判”一词。经过此番阐述，梁发以“各人答曰，我们只估肉身死了就算完事，殊不知还有许多道理。下次再来领教”作为交谈的结尾，以表示在“灵魂”这一问题上所取得的沟通成效。——我们可以看到，此乃梁发在他的这部日记中所记听众反应最为积极的一次了。

1830年以后的很长一段时间内，梁发依旧坚持印书，并在每三年一次的乡试场合向科举士子分书。此后的类似行动虽不见具体日记记载，但可以在传教士的英文报告中读到一番大概。比如，1834年夏，梁发在一次分书活动后被他的一名姓吴的助手出卖，不得不连夜携妻儿逃命，设法寻找当时在澳门的美国传教士事后，梁以中国教徒的身份直接写信给伦敦会，描述其险些丧命之惊险，并提及当时中英贸易关系中的复杂情形。此信由裨治文和马礼逊共同翻译成英文，发表在伦敦会1835年1月的一份“通报”上，作为一桩重要的中外交涉事件以告诫来华的外国人。1834年马礼逊去世后，梁发继续其本职工作，与他合作过的传教士有马礼逊的儿子马儒翰（John Morrison），女婿合信(Benjamin Hobson)医生，以及米怜之子美魏茶（William Charles Milne）等。在这些传教士的案卷中，我们也可以找到他们对梁发的记录。梁发于1855年4月去世，档案材料中至今保留了其子梁进德写给伦敦会的函告。

五、 结论

作为19世纪早期来华新教传教士“文本布道”策略的代为执行者，梁发不仅发挥其印工的技术特长，且潜心宗教学习并以中国教徒的立场尝试写作，由此在自身的作品中生发出一套独特的宗教观念。本文以英国伦敦会新教传教士案卷中所藏之梁发手稿《日记言行》为中心，结合梁与传教士马礼逊、米怜等人的通信，以及教会内部的相关资料，在此基础上探讨梁发作品中所展现出的中西宗教对话及其形成的历史语境。本文亦侧重分析梁发作品中足以体现其跨文化与跨宗教意识形态的几个关键概念，即一神、福、祸、灵魂等，并将其日记与同一时期梁写作的重要宗教作品如《求福免祸要论》《真道问答浅解》以及《劝世良言》中的观点相结合，由此进一步阐述其宗教文本中的思想观念。从鸦片战争前中国南方的沿海贸易与中外关系之全局着眼，梁发的《日记言行》亦时有触及因鸦片流毒而造成的社会问题；以此为背景，梁发多次尝试以外来宗教中的诸种思想观念为生发点，进而对民众进行道德规劝——这又成为其日后创作《劝世良言》以及影响洪秀全建立太平天国的最初思想资源。

梁发宗教作品的基本思路来自于他的老师——马礼逊、米怜以及他们合译的中文《圣经》。从传教士的评价中我们可以看到，梁是一位虔诚的基督教徒；因此，在他的宗教作品中，很难找出由于“本土适应”而较大程度地改变宗教思想或背离核心教义的案例。不过在《日记言行》中，亦有多处反映出梁发所信奉的理念与中国百姓的实际风俗、信仰、习惯之冲突，如安息日不可做工、需善养灵魂等等。在这些矛盾的问题上，梁发也并不像前人研究中所认为的那般“对中国传统信仰不够宽容”，而是备有自己的阐述策略。如何结合本土信仰而进行话语调整，同时在文本写作中适度地留有想象的空间，此乃中西对话过程中的“中间”人物角色亟须应对之普遍挑战。

然而，在相关课题研究中，介于“中”与“西”之间的人物，譬如外国人的“中文先生”以及帮助传教士翻译、印刷的“中文助手”，因史料阙如，其整体形象往往含糊不清，其历史地位与作用亦难以得到全面的梳理。本文以梁发为个案，通过他的《日记言行》手稿（略有缺憾的是，档案中仅此一份历时8个月的一手记录）将这一复杂社会群体的“文化两难”与“尴尬处境”视作一种集体心态的反映，并在很大程度上投射出近代社会变迁过程中的文化碰撞与思想交锋。诸如梁发等19世纪早期中西文化交流史上的重要人物，往往处于传统社会之“边缘”“流动”位置，因此很难以传统历史人物研究进行褒贬评价。因而，对于这一类型人物的研究，应尽可能地翻阅足以体现其思想本源之档案史料，最大程度地趋近历史语境，以捉摸其自身变化的逻辑并阐发如“文化归属”等大问题。