作者简介： 李欣然，清华大学历史系助理教授。

文章来源：《文史哲》2020年第4期。

摘 要：“西学中源”说是甲午戊戌时期流行的一种讨论中西学关系的观点，王仁俊的《格致古微》即为其代表。该书以“表古籍之微，发西学之覆，将以严华洋之辨，大中外之防”为宗旨，既要沟通“古籍”和“西学”，却又同时区分中西，本身即潜藏着悖论。从中西学异同的视角看，“西学中源”说不仅关涉促进或阻碍西学引进的问题，更是一种介于中西相通和中西相异之间的独特认知，既暗含着中西学本质上的贯通，又强调二者现象上的区别。在近代思想光谱中，“西学中源”说有其独特的位置，既不同于严复所主张的中西各有体用，也不同于康有为、梁启超、谭嗣同等证成“不中不西，即中即西”之学的尝试，还异于张之洞以中西之别为基础的“中体西用”之说。它反映了一种以中学为主的融通中西的努力，这种努力在中西竞争的一面日益彰显时逐渐退隐。

一般都认为，甲午前后是中国人改变对西方态度的一个转折期，越来越多的人逐渐正视甚至尊崇西方。在这个过程中，中学与西学的关系是当时人以及后来研究者都非常关心的问题。当时一种特别流行的观点即“西学源出中国”之说，其代表是王仁俊光绪二十二年（1896）成书的《格致古微》。当时人对该书及书中观点皆颇能知悉，陈独秀甚至带着批评意味地把那个时期概括为“《格致古微》时代”。本文希望借助《格致古微》这一“西学源出中国论的集大成者”，来讨论该说在甲午前后的思想地位和历史意义，借以反映晚清思想光谱的丰富性与复杂性。

“西学中源”说兴起于明清之际西学东渐时，晚清西学大规模进入，此说再次盛行。既有研究的焦点主要放在此说如何影响中国人面对西学的态度，多指出了其说不乏牵强附会之处。然而，“西学”之所以可牵合到“中源”，背后反映的是言说者对中、西学本质并无差异的信心，而对其涉及的中西异同问题，迄今学界认识尚不深入。《格致古微》以“表古籍之微，发西学之覆，将以严华洋之辨，大中外之防”为宗旨，既力图沟通“古籍”和“西学”，同时又要区分中西，本身即潜藏着悖论。这种悖论提示了可从中西异同的角度对“西学中源”说重新进行分析。

中、西学的异同关系是近代中国人面临西学时的一个基本问题。尤其是在甲午前后，这个问题绝非只有一种答案。主张中西相通者认为中学与西学的区别只是乍看下去如此，经过融会贯通的努力，最终可以消弭这种对立，形成一个“不中不西，即中即西”的新学术整体；主张中西相异者则认为中西虽不乏共通之处，但归根结底是有差别的，“中学有中学之体用，西学有西学之体用”。而“西学中源”说恰是介于两者之间的一种独特认知。一方面，它和以东西方“心同理同”来强调中西相通的观点并非对立，而是在后者的基础上，希望从历史和文献上进一步落实中西相通的结论，但另一方面，中西有别仍是“西学中源”说的重要宗旨，它并非以消弭中西差异为言说的最终目的。即使与同样兼具中西相别与相通两种面相的“中体西用”说相比，“西学中源”说也有自身的特点。“西学中源”说是建立在中西相通的基础上，而后区分二者的源流；“中体西用”说则是先以体用之分突出中西有别，再于此基础上将二者凑泊到一起。从中西异同的角度看，两说差别的根源，是在同和异的逻辑优先性上恰好相反，前者以中西相通为基础，后者则以相别的一面为第一性。

甲午以后的中国不仅是一个中西学激烈对抗的时代，其实也暗含着某种融通中西、道出于一的可能性。“西学中源”说在区别中西的表象下潜藏着中西学相通的内核，正是这个时期思想复杂性的一个具体而微的表现。由此言之，陈独秀“《格致古微》时代”的概括，恰好描述出这个时期较少被人注意到的面相。但与此同时，对中西学关系认知倾向不尽相同的梁启超、谭嗣同、张之洞、简朝亮、严复都曾对“西学中源”说提出过批评，表明此说既不同于各方的观点，却颇具影响而引起了各方的回应。也就是说，“西学中源”说具有某种特别的思想个性，在当时的思想光谱中有其独特地位。但这样一种既反映某种时代面相又具有独特个性的观点并没有延续下去。陈独秀称“《格致古微》时代”的人物是一些“老维新党”，既承认他们当时曾维“新”，却以后见之明视之为已落伍而“老”。或可以说，“西学中源”说代表了一种以中学为主融通中西的积极尝试，但这种尝试在中西竞争的一面日益彰显时逐渐退隐，甚至转变为某种负面、保守性的象征。是怎样的历史转变，使得这种曾经颇具影响的观点不复为人分享？这也是本文尝试讨论的问题。

一、“西学中源”说的两个层面

《格致古微》草于光绪二十一年（1895），补纂于二十二年，并于是年刊行。该书搜辑古籍中可通乎西学格致的内容，分为六卷，除第五卷为“补遗、续补遗、通论”，第六卷为“表”外，前四卷按照经、史、子、集四部分类。但在第六卷中，王仁俊又“以泰西声光化电诸学为经，以中国四部为纬”，将各典籍排比成表，且称“按表而索，诚开通中西学术之门径”。全书宗旨为：

表古籍之微，发西学之覆，将以严华洋之辨，大中外之防。

这个宗旨反映了“西学中源”说的两个基本层面：以沟通中西为基本思路，却仍承认并维持二者之间有所区别。其所应对的，是甲午以降中西学异同关系问题。

正如余英时所说，近代以来中国知识分子最感困惑的就是“中学和西学的异同及其相互关系”。甲午后受战败的刺激，在西学的涌入无法遏止的情形下，时人伴随着强烈的危机感，意识到需要突破原来的中西关系认知，寻找新的理解方式。一些人既指责原来的“守旧闻者，固执而不移”，又批评此前的“学新法者，浅尝而自足”。在这种情况下提出“吾尊新之即以复古也”，不单纯是彼之所长皆吾所有的虚骄自大，其实也是要超越原来视中西为对立的眼光，希望拿出一套会通中西的融合性的自强方案，“欲新智学以存于鹰瞵虎视之秋，必自融中西隔膜之见始”。但这种融合却也可能带来危险，另一些人就将“西学无畛域”的看法视为“亡国之言”，以为“视无畛域，其将如国何”？可以说，甲午之后趋于白热化的中西新旧之争，实反映了中西学关系已成当时焦点议题，但中与西、新与旧的关系如何，则不同人有不同理解。已有学者指出，甲午以降的中西新旧之争，不但要注意中与西、新与旧竞争对抗的一面，更需关注新中有旧、旧中有新的错综交织。所谓的“《格致古微》时代”，其实也可以解读为一个中西学既相融合又相对抗、复杂交织的时期。

鉴于甲午战败，清德宗在光绪二十一年闰五月发布的一道“因时制宜”的著名上谕，《格致古微》开篇即引用曰：

光绪乙未闰五月奉上谕：“自来求治之道，必当因时制宜。况当国事艰难，尤应上下一心，图自强而弭隐患。朕宵旰忧勤，惩前毖后，惟以蠲除痼疾、力行实政为先。……大抵以筹饷练兵为急务，以恤商惠工为本源，皆应及时举办。”臣窃维力图自强，不外格致，虽采西学，实本中书，故此编既以四部为次，敬以诸政为表。盖体源于经籍，用周于政事。

这道上谕说出了当时许多人的心声，甚至可以说以其政治权威性为甲午之后许多改革方向定下了一个基调。王仁俊的《格致古微》实际上也是对这道上谕的一个反馈。从其“臣”的自称，可见此书本有上呈御览之意，后来据说也确实获达天听，且得到“好学深思，周知时事”之谕。也就是说，《格致古微》直接对话的就是光绪帝“因时制宜”的权威意见，面对的是皇帝已宣布将采用西学的语境。

从“虽采西学”紧接着“不外格致”来看，王仁俊称述“格致”时已经意指“西学”。他推究上谕之意为“力图自强，不外格致”，表明在其理解中，上谕是明确要以西方格致之学谋求自强。在这种语境下说出“虽采西学，实本中书”，实际上有双层的用意：一方面是在讽谏光绪帝，即使借鉴“西学”，绝不能脱离“中书”；但另一方面，他对西学“实本中书”的论证，实际上又是在支持光绪帝“采西学”的意见，“对于当日朝廷的接受西学，给以一个源出中国的根据”。

王仁俊从格致之学的角度阐发“采西学”之旨，在当时的思想背景下其实是对西学认识的一种推进。如梁启超所说：“自甲午以前，我国士大夫言西法者，以为西人之长，不过在船坚炮利、机器精奇，故学之者，不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未和议成后，士大夫渐知泰西之强，由于学术，颇有上书言之者。”王仁俊所重视的西方格致之学，恰既与此前的“炮械船舰”密切相关，又超越了单纯从器物上的仿效，晋升入了“学术”的领域，要追寻器物背后的“学术”之源。

近代很长时间里，中国人对中西异同的基本印象是“形而下者为器，此外夷之所擅长也；形而上者为道，此中华郅治之隆也”，“中华”和“外夷”在治国之道上根本不同。一旦认识到坚船利炮背后亦有“学术”在，也就意味着西方并非无道，这使得王仁俊能够超越此前视中、西学彼此隔阂的眼光。《格致古微》通过申说“西学”本乎“中书”，“表古籍之微，发西学之覆”，一大用意在于使二者互相发明，合而两美。有如俞樾在《格致古微叙》中指出的：

自泰西诸国交乎中夏，而西学兴焉。趋时者喜其创获，泥古者恶其奇邪。……西法之新奇可喜者，无一不在吾儒包孕之中。方今经术昌明，四部之书犁然俱在，士苟通经学古，心知其意，神而明之，则虽驾而上之不难。此可为震矜西法者告，亦可为鄙夷西法者进也。

所谓的“震矜”和“鄙夷”，是此前中国人面对西学的两种主要的态度。二者对西学的看法相反，但都视“西法”与“吾儒”两相隔阂，而“西学中源”说之所以可同时与二者辩驳，原因就在于它能够超越“趋时”和“泥古”的对立，打破中与西、新与旧的隔阂。就此而言，“西学中源”说本质上是以沟通中西为基本思路。但另一点值得注意的是，这种沟通并非以消泯中西差别为最终指向。《格致古微》对采西学应“本中书”的强调，只是当时“西学中源”说的一种倾向，而和以郑观应为代表的另一种偏向西学的“西学中源”说形成对照。郑氏在《盛世危言·道器》篇中指出：

自《大学》亡《格致》一篇，《周礼》阙《冬官》一册，古人名物象数之学，流徙而入于泰西，其工艺之精，遂远非中国所及。盖我务其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗；我穷事物之理，彼研万物之质。秦、汉以还，中原板荡，文物无存，学人莫窥制作之原，循空文而高谈性理。于是我堕于虚，彼征诸实。不知虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也。合之则本末兼赅，分之乃放卷无具。

郑观应通过诉诸“西学中源”说，表明“西器”也本于中国，可与“中道”虚实相合而本末兼赅，旨在劝说士人们吸收西学。但从“《大学》亡《格致》一篇”，“流徙而入于泰西”的角度去申说，却意味着若要重新合虚实而兼本末，在具体操作上必须倾向于西学（尽管在名义上仍以中学为本，西学为末）。这一点恰是王仁俊所反对的，他说：

格致之学，纲领著于礼经，条目散见子史，孔庭所授，列诸《大学》。秦烬以前，必有专书，采而辑之，犹存梗概。或谓《格致》一章沦于异域，自是瞽论。

如果《格致》一章未亡，可通过采辑古书而“犹存梗概”，则对格致之学的阐发，就应从“中书”下手。所以王仁俊盛赞梅文鼎、王锡阐等人能通过“表章古学”来“扬中抑西”。对于王氏而言，这种路径的选择是“严华洋之辨，大中外之防”的关键。

尽管在倾向西学还是倾向中学上有所不同，郑观应、王仁俊运用“西学中源”说，都是在意识到中西之异的情况下寻求沟通中西；且他们意向中的沟通结果都不是达到一种无中西之别的“不中不西，即中即西”，不管是郑氏的“本末兼赅”还是王氏的“扬中抑西”，本与末、中与西的差别仍然存在。“西学中源”说就像在中、西学间搭建一座桥梁，只是将两岸连接到一起，却无意填平其间的鸿沟。

总之，“西学中源”说不仅是关于中西学源流关系的讨论，其逻辑结构中实具备两个层面：承认中西学可以沟通是其前提，由此才有可能进一步讨论二者的源流关系；但这种沟通又仍保持着对中西学有别的意识，由此而有源与流的区别。因而，“西学中源”说可谓是一种介于中西相通与相异之间的言说，这种特性使其区别于当时其他一些讨论中西学关系的观点。

二、“西学中源”与“心同理同”

“西学中源”说之所以能成为一种沟通中西学的言说方式，是因为它以中西学本质相通为前提假设。有的研究者认为，“东海西海，心同理同”的观念是一种和“西学中源”说相矛盾的思路。其实二者并非截然对立，“心同理同”可以说是“西学中源”的必要非充分条件。类似“心同理同”，薛福成曾以“宇宙间公共之理”反对西方代数学被当作具有“中源”的“东来法”。研究者常援引以申说其与“西学中源”说有别。薛氏曰：

中国之考古者，遂谓中法流入西域，一变而为谟罕默德之回回术，再变而为欧罗巴之新法。而西人之明算学者则力辩之，谓译阿尔热巴喇为东来法者，实系译者之讹。且云千余年前，希腊、印度等国已传其法，但不能如今日之精耳。余谓研精究微之学，乃宇宙间公共之理，不必辨其孰为传习。

但在同一时期，薛福成其实也曾在说西学“乃天地间公共之道，非西人所得而私”之后，紧接着就作出“西学中源”的表述：

即如《尧典》之定四时，《周髀》之传算术，西人星算之学，未始不权舆于此，其他有益国事民事者，安知其非取法于中华也？昔者宇宙尚无制作，中国圣人仰视俯察，而西人渐效之。

“西学中源”的言说和“天地间公共之道”的想法尽管不同，但并不必然矛盾。它其实以“公共之道”说为基础——如果中西学之间连“公共之道”都没有，则更谈不上源流的问题了。“西学中源”说只是在“公共之道”的中西相通之上，还要强调源流本末之别，由此而有歧异（详下节），但中西学相通是“西学中源”得以成立的前提。《格致古微》在论证格致之学“虽采西学，实本中书”时，不乏讨论中西相通的例子。如《易·系辞》“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，王仁俊按语曰：

西字亦有取象形者。刘岳云《食旧德斋杂著》曰：“西域埃及国于夏商时最强盛，近人搜得古碑，以象形法会之。……长[是]四夷字起于象形之证。”

这里不管是王仁俊还是刘岳云，都将字起于象形当作天地共通之理，观刘氏原文即可知：

若造书之义，大约皆始于象形。许君《说文序》：苍颉之初作书，盖依类象形，故谓之“文”。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本，字者，言孳乳而浸多也。是中国字起象形之证。西域埃及国于夏商时最强盛，近人搜得古碑，以象形法会之。……是四夷字起于象形之证。

二人同样将“字起于象形”当作中西相同的公理去看待，不同之处只在于王氏将这个公理进一步推本于《易》经之言。在这种意义上，西学之所以“实本中书”，是因为“中书”所言本即天下公理。

王仁俊不视“心同理同”与“西学中源”说矛盾。《格致古微》采辑了伟烈亚力《数学启蒙》关于“开诸乘方又捷法”的论述，其中就有“心同理同”的看法：

无论若干乘方，且无论带纵不带纵，俱以一法通之，故曰“捷法”。此法在中土为古法，在西土为新法，上下数千年，东西数万里所造之法，若合符节，信乎此心同，此理同也。

王仁俊全引其说，并不认为与“西法本乎中法”有所扞格：

此开诸乘方又捷法，盖即我秦道古书实方廉隅、商步益翻之旧，据伟烈所言，可见西法本乎中法，彼中博学之士尚能言之。

与之类似，合信在《全体新论》中也认为“凡天下之物，莫不有理……若能穷理有据，则不论何人言之，皆当信之。盖人同此心，而心同此理，固不得异其人而并异其理也”。其书“与中国医书暗合者，间或引用数语”。对此，王仁俊也不以为忤：

《全体新论》例言曰：是书文意，其与中国医书暗合者，间或引用数语。案：合信此书如引《释名》《素问》《难经》之类，亦彼士之有识者。

实际上，《格致古微》的书名即已暗寓中西之理共通。西方科学在传入中国时，一开始借用“格致”一词为翻译。然而，近代意义的“科学”和传统学术的“格致”之间其实存在诸多差别，这一点既有讨论已多，当时人对此也常有意识。王仁俊所讨论的“格致”实际上已和“采西学”密切相关，他却仍然相信可以从“中书”里寻得“格致”之学的“古微”，可见他更偏向于二者相通的一面。

王仁俊并不认为“西学中源”说与“心同理同”对立，反而是对“西学中源”说的批评者，我们需要更仔细体察其立言之旨。研究者多引及严复以“暗合”说批评“西学皆中土所已有”的说法，严氏谓西学“亦人事耳”，故“日用常行，皆有以暗合道妙”。然而“暗合”之说并非该处所重，严复论说的重点实在于中学“语焉不详，择焉不精，散见错处”，“非成体之学”。这和他“取西学之规矩法戒以绳吾学”的观点密切有关。严复激进地认为，“凡中国之所有，举不得以‘学’名”；“吾所有者，以彼法观之”，则“如散钱，如委积”。这种视中西相别，基于西学而将中学的体系全然否定的想法，才是他真正与“西学中源”说针锋相对之处。

严复又曾论证中国史古无议院，而批评梁启超的《古议院考》有说西学源出中国之弊。后者在答复中也反对“西学中源”之说：

启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往自不免。得先生此论，以权为断，因证中国史古之无是物，益自知其说之讹谬矣。

尽管同样对“西学中源”说提出批评，但梁启超和严复的思想立场是不同的。梁氏接下来就和严复商榷道：“顾以为中国历古无民主，而西国有之，启超颇不谓然。”他转而以《春秋》三世之说为理论基础，申说中西共通的公理：“启超常谓据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界，必由据乱而升平，而太平，故其政也，必先多君而一君，而无君。”在这种普世性公理之下，中国和西方“皆多君之世，去民主尚隔两层，似与先生议院在权之论复相应”，而“民主之局，乃地球万国古来所未有，不独中国也”。

如果从中西异同的角度，很容易看出严复和梁启超侧重点的差别。严氏主义在于中西相异，议院之事西有而中无；梁氏主义则在于中西相通，《春秋》三世之理放之四海而皆准。“西学中源”说恰介于二者之间，它既认为中西学本质相通，因而异于严复；又认为中西学间有源和流的差别，“西政”需要以“中国古事”为证明的根据，所以被志在证成“不中不西、即中即西”之学的梁启超视为“虚骄”。正是其兼具相通和相别的结构，使“西学中源”说受到来自两方共同的批评。然而，“西学中源”说中西相通的倾向其实和梁启超更加接近，梁氏《古议院考》即“言西政，必推本于古，以求其从同之迹”。这也正是梁启超受到严复批评的地方。

总之，正如只有先同为一水，才谈得上源、流之别，中西学相通是“西学中源”说得以成立的前提条件。后者是在前者的基础上，叠加了对源流关系的特别关注。这种关注覆盖了中西学相通的预设，使其隐而不彰，但并未替代和否定它。或许可以说，“西学中源”说具有一个辩证的逻辑结构：它既暗含着中西学本质上的贯通，又强调二者现象上的源流之别。

三、严华洋之辨，大中外之防

西学的传入从来就不只是中西学单纯的沟通，而还带有竞争与对抗的面相。“西学中源”说由于预设中西学本质上的相通，才有可能“表古籍之微，发西学之覆”；但由于重视现象上的区别，它又可以被利用于“严华洋之辨，大中外之防”。

至少从明清之际西学东渐开始，一些敏感的士人就意识到学术竞争的问题。有如乾隆时期的谈泰所说：“治算者不读古书，谓西法密于中法。此大惑也。西人存心叵测，恨不尽灭古籍，以自炫所长。”王仁俊分享了谈氏的想法，谓其“真先得我心者”，可见这种学术竞争的焦虑是持续性的。

随着近代西方文化的大规模到来，这种焦虑加剧了。在近代的中西对抗中，“谁改变谁的思想方式”成了一个日益关键的问题。而《格致古微》成书的甲午戊戌时期，中国的思想冲突更加激烈。王仁俊疲精敝神地集“西学中源”言说之大成，就特别因应着这种时代变化。一方面，中西之别是需要谨慎的，所以王氏自觉地想要“严华洋之辨，大中外之防”，但另一方面，光绪帝的上谕其实已为王氏框定了立言的范围，可以说“采西学”的大方向已无可扭转，因而王氏对中西之别的申说，又不同于一般“不察其是非损益，而概屏之”的“恶西法”者。

由于害怕西人的“尽灭古籍，以自炫所长”，王仁俊屡言西学皆中学所本有。如于地图之学，则称“西人矜所绘舆图超乎中国，亦知径寸之间，足见山川要塞，古人自有此绝诣乎”；于商务之政，则称“商务之振兴，今人动谓中不如西，其实禁偷漏，平市价，西政所长者，古人早及之矣”。后人每讥这种“西学中源”的言说是虚骄自大，但它其实和那种真正保守的观点已不相同。试观王仁俊引用邹伯奇之说：

西学至精，惟在制器。然古人非不能也。后儒不读《考工》，凡有造作，辄以为器数之末，委之拙工，古法日消，遂为西人所笑。

“西学中源”说应对西学的方式，是将西学内收到中学之中，可以说是一种“御敌于国门之内”的策略。这在真正保守者看来，适可能成为西学之“托”辞，故简朝亮批评曰：

《诗》曰“文王陟降，在帝左右”，墨子以之明鬼也，今之西学托焉。墨子兼爱，今之西学托焉，曰帝谓兼爱，中外忘防，今之天下，非古之自守也，通商之天下也。彼其所言，其兼爱也，其兼并也，阴以行之也。虽然，墨子不已病乎，张子则美名也。《西铭》曰：“乾吾父，坤吾母，民吾同胞，物吾同舆。”今之西学又托焉，然而程子辨之于先矣，曰：《西铭》，理一而分殊，安可托乎？故中外之防不可忘也。

简氏对“分殊”的注重，超过了对“理一”的认可。在他看来，“西学中源”说最大的危害，在于其对中西相通的强调可能溃决“中外之防”。以简朝亮的批评为参照，可见“西学中源”说在区别中西上的做法是特别的。它不是简单地屏蔽、排斥西学，而是通过将西学纳入中学的源流关系，来达到“严华洋之辨，大中外之防”的目的。王仁俊引用王锡阐的说法曰：

《晓庵新法·历法五》曰：《天问》：“圜则九重。”则七政异天，说古有之。益知西说原本中学，非臆撰也。西历所矜胜者，不过数端。畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知悉具旧法中，非彼所独得乎！……案：王锡阐此论，已尽发西人之覆。

“西学中源”说通过在“旧法”中“发西人之覆”而实现“扬中抑西”，这也就意味着它对中西的分别，是以中西学相通为基础的。这种异同的辩证关系，正是王锡阐所说的理一数异：

夫历理一也，而历数则有中与西之异。西人能言数中之理，不能言理之所以同；儒者每称理外之数，不能明数之所以异。此两者所以毕世而不相通耳。

西人不明理之同，故不知儒者之理实为西法之源；中国不知数之异，故不知西法之数实为中学之流。王锡阐在阐明二者相通的同时，又从理、数上赋予了中、西学等级之别。《格致古微》则曰：

《鉴止水斋集》曰：欲中西之法，各明其真，无相杂糅，谓古义明可以知西法之莫能外也。案：许宗彦此论，专主发明古义。夫古义，本也；西法，末也。未有根柢先拨而枝叶茂盛者。知言哉！

古义明则西法莫能外，这是中西学相通的根基；但二者复有本末之别，因此可以“各明其真，无相杂糅”。在中西相通的基础上复通过源流本末的等级关系区别中西，可以说是“西学中源”说最基本的逻辑结构。这种逻辑结构既不同于像简朝亮那样鄙夷、排斥西学的保守意见，但又和康有为、梁启超、谭嗣同等人观点有别。“西学中源”说仍然强调中西之间的差异，谭嗣同因此批评它“未达夫性善之旨，与圣人之道之所以大也”。这个批评和谭氏强烈的批判意识相关。在他看来，中国“今日所用，不但非儒术而已，直积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法”，中国要转弱为强，亟须对既有儒术加以检讨；正是在这种自我否定的前提下，他激进地认为“正使西法不类于古，犹自远胜积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法。又况西法之博大精深，周密微至，按之《周礼》，往往而合”。“西学中源”说“扬中抑西”的面相强调“中”对于“西”的优势地位，但在谭氏看来，这种看法恰是欠缺反思和自我批判意识的虚骄自大，所以他极力反对“西学中源”说。

然而，当谭嗣同剥去了“西学中源”说中西相别的表皮后，留下了西法“按之《周礼》，往往而合”，又恰是中西相通的那一层底色。在这一层面上，双方观念其实是共享的。在谭氏看来，“同生于覆载之中，性无不同，即性无不善”，中西相通本身即可说明中西学“暗合而悬同”，只是不得更以源流关系申说“中”优于“西”。

张之洞在《劝学篇》中历数了甲午戊戌时期关于中西学关系的三种意见。第一种是对西法“不察其是非损益，而概屏之”的“自塞”者；第二种即“西学中源”说，是“概取经典所言而傅会之，以为此皆中学所已有”的“自欺”者；第三种“溺于西法者，甚或取中西之学而糅杂之，以为中、西无别，如谓《春秋》即是公法，孔教合于耶稣”的“自扰”者，明显指的是康有为、梁启超、谭嗣同之流。“西学中源”说的特别之处，一方面在于和“概屏之”的“自塞”者相比，它将西学纳入到了中学的源流关系之中。但另一方面，相比于康、梁、谭“中、西无别”的努力，“虽采西学，实本中书”的思路不是通过消弭中、西的分别来融合二者，而是维持其区别，以为二者搭建一座“源—流”的桥梁来完成连通。如果打个比方，康、梁、谭和王仁俊都尽力要把西学投入中学的水池中，但前者认为所扔的是一块盐粒，最终将形成一个无中西之分的新学术整体；后者则认为在扔一块石头，纵使已投入水中，中西之别依然存在。

四、非不知，特不尚耳

“西学中源”说最为人诟病的就是“将中国同欧洲的事，牵强附会起来”，“说别国的好学说，中国古来都现成有的”，但在承认和维持“中国”与“别国”之别时，又仍然相信“好学说”超越了这种区别，“西学中源”说在“牵强附会”的背后，其实潜藏着一种“学”超越于中西的预设。而且相比于维持中西之别的一面，“西学中源”说超越和沟通中西的一面可以说是更基础、第一性的。

《论语·子罕》子贡称孔子为“天纵之将圣”，王仁俊专门从算学上进行发挥：

圣学如天，无所不包，算术特圣学万分之一。《御览》七百五十五引《艺经》捐闷三不能比两者，孔子所造。……捐闷古术，周公所创，孔子述之，特今不传耳。故圣门若曾、冉诸贤，精通算术，盖渊源有自矣。彼矜言创获者，亦知算术为先圣绪余乎？

在当时人眼里，西学优长于算术已几乎是一固定印象。既然说西学皆源出于中国，怎么能少了算学这个关键学问？所以王氏要专门点出对于“天纵之将圣”的孔子而言，算学不过是“圣学万分之一”，当然是“先圣绪余”。然而，孔子对子贡的回应本是很明确的：“君子多乎哉，不多也。”《格致古微》却把它省略了——在“圣学如天，无所不包”的语境中，圣人的这个回应多少有些不合时宜。

中学“无所不包”是王仁俊在应对西学时重要的前提假设。比如他引《元史》“造宫漏，有玉女律时刻筹，时至则浮水上。左右二金甲神，一悬钟，一悬钲，夜则神人按更西击”的记载，按语就指出“中国非不知机巧，特圣明在上则不尚耳”。引《太平广记》提到杜宝的《水饰图经》，则谓“中国于机巧未尝无人，特玩物丧志，古人且禁矣”。王氏的意思颇为明确，中国人对于西学“非不知”；只是在此之上根据一定的价值评判，进行了甄别取舍，“特圣明在上则不尚耳”。这种非不知、特不尚的态度，典型反映了“西学中源”说背后的价值取向：中西学相通和相别这两个维度，以其相通一维为第一性（西学所有，中学“非不知”），以其相别一维为第二性（西学所有，中学“特不尚”）。

这也正是王仁俊“西学中源”说与张之洞“中体西用”说的基本区别。在《劝学篇》中，张之洞将“西学中源”说视为“自欺”者，批评其“令人空言争胜，不求实事”。他具体指出：“谓圣经皆已发其理、创其制则是，谓圣经皆已习西人之技、具西人之器、同西人之法则非。”张之洞相信“万世之巧，圣人不能尽泄；万世之变，圣人不能豫知。然则西政、西学，果其有益于中国、无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌，况揆之经典，灼然可据者哉？”这是张氏与“西学中源”说最大的差别所在。“西学中源”说对中西学源流的关注，蕴含着中西相通的假设。张之洞认为圣人不能尽泄万世之巧、豫知万世之变，则和王仁俊的“圣学如天，无所不包”拉开了距离。

同样援引心同理同之说，张之洞认为“心理同而后起胜，自亦必有冥合古法之处，且必有轶过前人之处。即以中土才艺论之，算数、历法诸事，陶冶、雕织诸工，何一不今胜于古”。张之洞动摇了“西学中源”说从“古法”上论证中西根本相通的基本假设，认为“学”的某些方面可以溢出“古法”的范围。这和其“中体西用”，也即以西学之“用”来补充中学“体”之不足的想法，恰是直接相关的。在张氏的理解里，中国所要借鉴的“西用”不是对固有“古法”的重新发扬，而是“轶过前人”“今胜于古”的新学。可以说相比于“西学中源”说，张之洞更强调中西相别的那一面。

然而，预设“西用”是和“古法”不同的新学，却隐含着挑战“中体”的危险。因为人们很容易提出这样的疑问：“今胜于古”的逻辑是只在“才艺”的范围里成立，还是尚包括身心政教？严复恰恰认为，顺着“今胜于古”的逻辑，可以推导出“政教”上中国也“少是而多非”的观点：在“世变日亟，一事之来，不特为祖宗所不及知，且为圣智所不及料”的情况下，“公等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非”，而这恰是强调借鉴西学需要“无损于圣教”的张之洞力图避免的。张之洞的解决方法是区分“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。这种区别同中西之别相挂钩，于是有著名的“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”。也就是说，正是中西体用之别将“今胜于古”（其中暗含“西胜于中”）的逻辑限制在法制、器械和工艺的范围内，隔绝它对伦纪、圣道、心术的侵扰。这种隔绝既避免了“体”上“圣教”的受损，又维持了“用”上可以向“今胜于古”的“西学”开放。可见，张之洞的“中体西用”之说，中西相别是其基本的维度。

相比而言，中西相通的维度是第二性的。张之洞仅将讨论贯通中西学的《会通》放在《劝学篇》的“外篇”中，或许就不无微意。另外在《明纲》篇中，张之洞极力辩称西国亦固有君臣、父子、夫妇之伦，“圣人为人伦之至，是以因情制礼，品节详明。西人礼制虽略而礼意未尝尽废，诚以天秩民彝，中外大同”。然而《明纲》篇这个“中外大同”的宗旨，却是为保教而作：“三纲为中国神圣相传之至教、礼政之原本、人禽之大防，以保教也。”事实上，如果三纲之“教”是“中外大同”，又何待于“保”？其所反映的是张之洞对某种中西区别的敏感意识。《明纲》篇对三纲普世性的重申，也正是建立在一种是非区分的基础上：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”也就是说，民权等说为三纲绝无，在排除了这些“异端邪说”（在当时人的认知里，这些其实都是“西说”）的基础上，才可以说三纲“中外大同”。这和王仁俊先说西学中国皆已有之（“非不知”），后说中国进行了甄别与取舍（“特不尚”），逻辑顺序恰好相反。

五、不必与之证古，使彼有所藉口

一般都认为《格致古微》是“西学中源”说的集大成之作，但王仁俊在“西教”的问题上，又有其特别的态度。他既收录了前人关于“西教”的“西学中源”言说，却又频加按语进行驳正。收录，表明这些言说在其认知里其实属于“西学中源”的范畴；驳正，则表明前人对西教源于中国的论证不符合王氏的编书意向。由此可见《格致古微》在“西学中源”说传承上具有的特殊个性。

作为广义“西学”的重要组成部分，基督教受到中国人的关注，一些人认为西教也源于中国。如邹伯奇、陈澧都认为《墨子·天志中》“磨为日月星辰以昭道”等即西人天主之说，薛福成也认为耶稣教出于墨子。王仁俊却在引三家之说后，接着引胡玉缙《鄦庵四部稿》驳正之说：

邹说非也。据“磨为日月星辰以昭道”诸说，亦谓天自有主宰，此乃人所共戴之天，与天主教之天主迥不相涉。观《类聚》引禽子问天与地孰仁，墨曰：翟以地为仁。可见与天主教各别。特其言稍有近似处，实为彼之牵合。倘误以此篇为即天主教，将西法之原于墨子者，既若是其有据，则天主之出于墨子者，亦必可信，而其祸遂不忍言。

王氏认为：“胡说洵有功于名教，薛说则非。”

其实墨子本是儒家力排的异端之一，其爱无差等之说被视为名教大害。如果天主出于墨子，那不恰好说明天主教是异端，何以“其祸遂不忍言”？胡玉缙辨其不出墨子，又何功于名教之有？可见不知不觉之间，王仁俊已经把本属异端的墨子也纳入到了“名教”范围之内。在应对西教的过程中，中学本身开始被整体化了。

与墨子类似，属于道家的《关尹子·二柱篇》曰：“天非自天，有为天者。地非自地，有为地者。譬如屋宇舟车，待人而成，彼不自成。”陈澧谓“此亦与天主之说无异”。而王仁俊驳曰：“陈说非也。天主之教，无父无君，不可以证古书。”现在不仅是六经孔孟代表了名教，而是所有的“古书”都变成了名教的代表。又如钱大昕《跋景教流行碑》引《岭外代答》“大秦国王少诵经礼佛，遇七日由地道往礼佛拜堂拜佛”之说，并曰：“今欧罗巴奉天主耶稣，溯其生年，当隋开皇之世。或云，即大秦遗教，未审然否？”王仁俊则曰：“俊谓七日礼拜，此乃洋教道其所道，不必与之证古，使彼有所藉口，故景教诸碑跋不征。”——甚至连碑跋也需要在区分中西教上尽一份力。

以上各家对西教源于中国的论述，都被王仁俊收录入了《格致古微》，表明在其认知中，它们都属于“虽采西学，实本中书”的范畴。但收录之后，王氏又否认了西教源出中国。甚至于《史记·封禅书》记载秦始皇礼祠的八神之一是“天主”，王仁俊还有意辨析曰：

此天主名所自始，但始皇所为本不可法，史迁谓怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数。恐人据《史记》以证西教，故附辨焉。

由此可见，王仁俊这种先收录后辨正的态度，其实是在和其他的“西学中源”说者进行商榷，反对在“教”的问题上中西相通。这种反对，自是基于他对“名教”的捍卫，背后是“严华洋之辨，大中外之防”的区别意识。换而言之，当在西教问题上中西相别的意向超过了相通的意向时，王仁俊不得不放弃“西学中源”之说，“不必与之证古，使彼有所藉口”。这既再次表明了中西相通一面相对于相别一面的逻辑优先性，其实也暗示了“西学中源”说所无法解决的问题。

“西学中源”说既预设中西学本质上的相通，又重视二者现象上的区别。当中西相别的意识昭彰之时，其相通的一面不得不黯然隐退，最终甚至不得不放弃整个言说。如果对立的一面过分突出，还可能使“中学”内部原有的众多罅隙冲突（如儒墨、儒道之别）被降格为次要矛盾，相对于“西学”而被整体化。一个含义更复杂但也提示着这种整体化的“国学”范畴，便稍晚于“《格致古微》时代”出现。

结论：近代中西异同的思想言说与现实生活

《格致古微》虽有其特殊的时代背景与具体指向，但作为一部大规模汇集“西学中源”论说的著作，它相当程度上反映了该说的共性。因此，本文以其为核心文献，也更侧重于厘清“西学中源”说的基本观念结构。这种侧重多少以牺牲“西学中源”说本身的动态发展为代价，但或可更清楚地展现其与近代特别是甲午戊戌时期其他中西学关系观点的异同。

在西方的强势冲击下，如何面对涌入的西学，这是近代中国人需要思考的一个基本问题。但不易回答的是，这个西学和原有的中学关系如何？二者当然有很多显而易见的差别，却同样多有共通之处。究竟共通者是表面的，差别性才是本质的？还是说差别者只是偶然的，共通性才是必然的？不同的人会有不同的答案，甚至直到今天仍不能简单判定孰是孰非。

甲午戊戌时期，在中西学关系问题的光谱上，存在着至少五种不同的观点。保守的“恶西法”者认为中西之间相互隔阂，对西学“不察其是非损益，而概屏之”；严复也是认为中西为“二”，中西学各有体用，但其倾向性在于西学，欲“取西学之规矩法戒以绳吾学”；康有为、梁启超、谭嗣同等人认为中西学本质是相通的“一”，欲证成“不中不西、即中即西”之学；张之洞介于相通与相异之间，既认为中西学有明确的体、用之别，但名义上仍有一个统摄中西体用的“学”，不致全然分道扬镳。而同一时期流行的“西学中源”说，一方面和“中体西用”说一样，也是介于中西相通和相异之间的观点，既认为中西学本质上相通，复强调二者现象上有别。另一方面，它和“中体西用”说又不相同：“中体西用”以区分中西为基础，在此基础上方才继续谈论“中外大同”；“西学中源”说则以中西相通为基础，在此之上，西学与中学的差别是中国人有意进行甄别取舍的结果。

从近代思想发展来看，中国的“道”从原本的“一”变为“二”，被缩小为中西学区分下的区域成分；后来“道通为一”的观点虽重新泛起，却已衍化为以西学为基础。在此过程中，中西相异和相通的言说皆有影响，但中学的处境是每况愈下的。“西学中源”说虽也是关于中西学关系的一种观点，然而它既认为“道”本质为“一”，又强调中学为本，恰与近代的趋势相悖，无怪乎逐渐被弃如敝屣。

甲午前后的郑观应在运用“西学中源”说时，尽管实际倾向已在西学上，毕竟名义上仍然坚持着中学为本，西学为末，认为“西人不知大道，囿于一偏”。而等到他光绪二十六年（1900）再次修订出版《盛世危言》时，不仅“西人不知大道”的观点被删去，更认为“道非器则无以显其用，器非道则无以资其生”，以“道不离器”的逻辑将道、器所代表的中、西学关系进一步拉平。虽然他仍在言说“西学中源”，而中学相对于西学的等级势差已愈消亡。

至于其他同“西学中源”说有所对话的观点，严复“取西学之规矩法戒以绳吾学”的观点，在中西学二分的基础上已经暗含着以西学为主的新“道通为一”倾向；后来他的观点有所后退，基于“道出于二”而主张“尽从吾旧，而勿杂以新”。与其相比，戊戌后出走日本的梁启超也放弃了证成“不中不西、即中即西”之学的尝试，反而视之为“支绌灭裂”。两人后来思想变化的方向相反，但都无取于以中学为基础的“道通为一”。

中学的弱势尤其体现在王国维著名的“学无新旧，无中西，无有用无用”之说上。尽管王氏力称“其理至浅，其事至明”，但他的“哓哓”置辩，恰倒映出当时中西相别意见的强势。需要注意到，王氏此说是为“以中学为主”的《国学丛刊》所发。正如佛教在当年初入中国的弱势时期，常以天下一家的世界主义来对抗中国人强势的民族文化优越感，王国维在此时为中学申说学无新旧、中西、有用无用之理，其实也是弱势方的积极“求同”。当“学无中西”之理实际上是为中学争一地位时，中学趋弱之势可见，也就更谈不上以中学为基础的“道通为一”了。

至于以中西相别为基础的“中体西用”之说，罗荣渠曾指出从该说开始，折衷的取向在近代各次思想论战中往往受到责难和批判，但“中国的现实思想生活却正是沿着折衷的道路在走着”。这种吊诡的情形特别值得关注。张之洞《劝学篇》除了申发“中体西用”之论，另一个观点是认为留学西洋不如东洋。他所列举的原因除省路费、易考察外，另外两点是“东文近于中文，易通晓”，“凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。中东情势风俗相近，易仿行”。实际上，只有当中西的差别昭著时，日本作为中介才会那么重要，否则无需中介，径直学“西”可矣。《劝学篇》既强调中西有别，又认为学习西方最好以日本为中介，这二者之间其实正相关联。而虽然“中体西用”说在思想论战中常受责难和批判，留学日本却是近代无数家庭的现实选择。如果把留学看作中国人如何向西方学习的一种指示标的话，则近代中国的“现实思想生活”确实是在以中西相别为基础的折衷道路上走得更远。

思想言说上，中学趋于弱势，甚至欲“求同”而尚不可得，遑论一种以中学为基础的“道通为一”；现实生活中，许多人选择了以中西相别为基础的道路。在这样的历史潮流中，“西学中源”说是各方都不愿苟同的。该说在学理上固然有牵强附会之处，但其聚焦于学术的源流谱系，其实反映了对知识话语权的争夺。换言之，“西学中源”说的衰亡，更需要在中西对抗的时代背景下予以理解。相对于洋务运动时期更常见的视中西学为道、器两相隔阂的看法，“西学中源”说对中西学的沟通体现了一种较为温和的思想倾向。该说自西学东渐以来出现，特别流行于甲午戊戌时期，反映了中国人对中西学关系的思考其实一直存在一种“温故知新”的取向。但这种取向在近代并未成为主流，更多的人还是视新旧为对立，主张“推陈出新”。其实王仁俊对西教的处理本身就预示了中西相通的观点与中西对抗时代的不谐洽。甚至更加强调“中西无别”的康有为也是一面相信西方政学合于孔子之道，另一面又强调孔教有待于保，着实感受到了二者间的紧张。保教问题的背后是中西文化竞争，当人们更敏感于中西对抗的面相时，其融通的一面便不得不退隐，“西学中源”说也因此失却了立足根基。但退隐并不意味着湮灭。接受道出于二图景的中国人，暗中仍存留着中西相通的认知，以致出现葛兆光所说的“在近代中国的民族主义背后，偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景”的景象，它作为一条历史潜流依然发挥着影响。这种潜在的影响是否可能被重新发掘，时至今日仍是值得深入思考的问题。