黄爱平

       18世纪，是中国封建社会相对稳定，传统学术文化发展繁荣的历史时期，大多数学者孜孜于文字、音韵、训诂、校勘、考证的研究，缺乏理论发明，也较少关心现实的国计民生。然而，就在这近乎沉寂的平静中，仍出现了一些有成就的思想家，也产生了一些新的思想观念的萌芽。对妇女问题的关注，就是其中十分重要的一个方面。

        在古代封建社会里，“妇女不受重视，有时还受到蔑视和虐待，因为这是一个男人统治的世界”[i]。世界各国大体如此，而中国封建社会尤甚。广大女性始终处于被压迫、受歧视、遭凌辱的卑下地位。儒学创始人孔子断言“唯女子与小人为难养也”，礼制明确规定“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也”[ii]。并要求妇女“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”[iii]。至宋代，理学家在构建其最高哲学范畴“理”的基础上，极力强调理欲之辨，强化封建伦理观念，在妇女问题上主张“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也”[iv]，甚至把贞节观念纳入“天理”的范畴，公然鼓吹“饿死事极小，失节事极大”[v]，进一步铐紧了禁锢广大妇女的精神枷锁。当历史发展到18世纪，积两千年来封建社会的沉淀，也随着理学数百年来高踞官方哲学的正统地位，妇女的地位愈益低下，所受的禁锢和束缚也愈益严厉，乃至造成了无数的人间悲剧。18世纪知识界对妇女问题的关注，正是围绕理学家的理欲之辨以及为之强化的封建礼教等直接关系妇女命运的根本问题而展开的。

       戴震，清代中叶最著名的学者，同时又是杰出的思想家。在他的思想体系中，最具战斗力，也最有价值的，是对理学理欲观的批判。理学家既然构建出一个独立于物质世界之外的永恒存在的“理”，所谓“如有物焉，得于天而具于心”，那么，用天道来论证人道，以天理推之于人伦日用，就是把理、欲截然对立起来，强调“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”。如此一来，“存天理，灭人欲”的说教，便成为理学伦理观念的核心内容，封建统治阶级“以理杀人”的理论依据，束缚广大民众特别是妇女的精神枷锁。戴震对此深恶痛绝，以深刻的理论思考，大胆的叛逆精神，予以了痛快淋漓的揭露和批判。

       基于朴素唯物主义的立场，戴震在界定理的自然属性的前提下，首先肯定人与生俱来的“声色臭味”、“血气心知”的自然本性，他明确指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其身；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。”因此，“举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲”[vi]。所谓“‘民之质矣，日用饮食’，自古及今，以为道之经也”[vii]。从人的自然本性出发，戴震认为，人欲不仅是合理的，而且与天理之间有着不可分割的联系。他说：“欲者，血气之自然”；“理非他，盖其必然也”[viii]。“由血气之自然，而审查之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然”[ix]。据此，戴震进而指出：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为又焉有理！”

       针对理学家将“饥寒愁怨，饮食男女”等“人欲”纳入与“天理”相对立和冲突的内容而极力予以扼制的作法，戴震以原始儒家思想为依据，鲜明地提出了“体民之情，遂民之欲”的政治主张，并对理学的理欲观予以了尖锐的批判。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”这是因为人“有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”[x]。所以“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”[xi]，诸如“尧舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事”！而宋儒“截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者也”,不仅不合圣贤之道，也有悖儒学传统。戴震尖锐地指出，理学家的理欲观，“视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然”[xii],一切以“理”为断，以“理”责人，“不难举旷世之高节，著于义而罪之”，乃至“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”[xiii]！戴震揭露说，理学家的这种“理欲之辨，适成忍而残杀之具”[xiv]，“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣”[xv]！

       在深刻批判宋儒理欲观的同时，戴震还对古代礼制中重视人情、人性的主张予以了阐发。在古代社会，生产力不发达，经济十分落后，统治者只有重视民众的生存权利，鼓励人口增殖，才能发展生产，增强国力，保证政权的稳定和社会的进步。因此，古代礼制在两性婚姻问题上较多地体现出重视人情、人性的色彩，在特定情况下还允许自主婚姻。《周礼》记载：“令男三十而娶，女二十而嫁”，倡导民众不违时节地嫁子娶妇，甚至规定“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”[xvi]。这种情形，在《诗经》中也多有反映。但是，宋代以后，理学家一味强调理欲之辨，在两性婚姻问题上极力压抑女性的地位，否定女性的权益，甚而高举贞节观念这一达摩克里之剑，把广大妇女进一步推向了苦难的深渊。对此，戴震借助对《诗经·国风·摽有梅》的解释，重新阐发了古代礼制“顺民之性”，强调男女嫁娶以时，以及特定情况下允许婚姻自主的主张。他援引《周礼》、《大戴礼记》、《墨子》、《左传》等书的记载，又参照前人的解释，说明古代“男子二十冠而字，女子许嫁笄而字。男子二十曰弱冠，三十曰壮有室。女子十有五年而笄，二十而嫁，有故，二十三年而嫁。盖冠而后有室，笄而可以嫁。男自二十至三十，女自十五至二十，皆婚姻以时者也”。男女婚嫁一般依礼而行，即“有父母之命，媒妁之言”；但“三十之男，二十之女，贫不能婚嫁者，许其杀礼。杀礼则媒妁通言而行，谓之不聘，不聘谓之奔。故曰：‘于是时也，奔者不禁。’奔之为妻者也”。戴震认为，“凡婚嫁备六礼者，常也，常则不限其时月；其杀礼不聘者，权也，权则限以时月。夫婚姻不使之六礼备，则礼教不行，夫妇之道阙，而淫僻之罪繁。不计少长以为之期，则过其盛壮之年，而失人伦之正。不许其杀礼，则所立之期不行。既杀礼而不限以时月，则男女之讼必生。以是言之，《周礼》三十、二十之期，及中春之令昭然矣。”据此，戴震对《摽有梅》一诗作出了合乎情理的解释：“梅之落，盖喻女子有离父母之道，及时当嫁耳。首章言十犹余七，次章言十而余三，卒章言皆在顷筐，喻待嫁者之先后毕嫁也。”[xvii]同时，戴震也批评了朱熹《诗集传》解为“女子贞信自守，惧其嫁不及时，而有强暴之辱”的牵强附会。无疑，戴震肯定和阐发的，是古代礼制中注重顺民之性、遂民之欲的一面，是强调婚嫁以时，亦即“归于必然，适完其自然”的男女两性关系。而这一阐释，又是与其进步的理欲观密切相关的。

       汪中，乾隆时期著名的学者和思想家。他在精研群经诸子，注重考证的同时，十分关注社会现实，对束缚人民的宋明理学持强烈的批判态度，对处于社会底层的广大妇女的悲惨命运尤为同情。18世纪，随着统治者对理学和纲常名教的大力提倡，社会伦理规范趋于极致，针对妇女的贞节观念也走向极端，从一而终，甚至未婚守节均被视为女子本分，清律规定：“许嫁女已报婚书及有私约而辄悔者，笞五十。虽无昏书但曾受聘财者亦是。”世俗普遍将妇女从一而终，夫死不嫁推广到纳采受聘，凡“一报昏书受聘财，而上以之听民讼，下以之定姻好，不必亲迎而夫妇之分定”，故“一纳采而夫死，嫁之不可也”[xviii]，从而使无数的弱女子成为封建礼教和贞节观念的受害者。汪中就亲眼目睹了这样的悲剧。当地袁、郑二位女子自幼许聘他人，不料夫婿却是不肖子弟，“流荡转徙，更十余年”，两家父母“咸愿改图，而二女执志不移”。结果，袁女“嫁数年，备受棰楚，后竟卖之。其兄讼诸官而迎以归，遂终于家”。郑女更为不幸，出嫁后为其夫所迫，“服毒而死”。汪中得知后，哀其不幸，更怒其不争，他说：“若二女者，可谓愚矣！”自以为尽节守礼，结果却成为封建礼教的无谓的牺牲品，真是“本不知礼而自谓守礼，以陨其生，良可哀也”。有鉴于此，汪中专作《女子许嫁而婿死从死及守志议》一文，援据古礼，极力反对一纸聘书即定女子终身，主张夫死妇不必从死，亦不必守节。他说，古代“女子之嫁，其礼有三：亲迎也，同牢也，见舅姑也。若夫纳采、问名、纳吉、纳徵、请期，固六礼与；然是礼所由行也，非礼所由成也”，所以，即便是请期等所有聘礼都行过之后，若夫婿有他故，女子仍可改嫁，并且“皆谓之礼”。以此衡之，“女子许嫁而婿死，从而死之，与适婿之家事其父母为之立后而不嫁者，非礼也”。汪中认为，“夫妇之礼，人道之始也”，既然夫妇之礼未成，“生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，其非礼孰甚焉”。至于“以死为殉者，尤礼之所不许也”。然而，“后世不知，乃重受聘”，一旦受聘，即定终身，即使夫婿是个无赖、白痴，也只能“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”；若夫婿不幸早亡，不是终身守节，就是从而死之，别无选择。对这种违背古礼、以邪为正的习俗，汪中深恶痛绝，他大声疾呼：“烈女不事二夫，不谓不聘二夫也。”

       有感于当时社会习俗对妇女的禁锢，特别是为宋明理学所强化的封建礼教对妇女的戕害，汪中在借用古代礼制这一批判的武器的同时，还特意对古代礼制中的两性婚姻问题作了阐发。据《周礼》记载，古代专有“媒氏”一职，“掌万民之判，凡男女自成名以上，皆书年月日，名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶、判妻、入子者，皆书之。中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之”。汪中专作《释媒氏文》，主张“男子二十而冠，有为人父之道，女子十五许嫁，有适人之道”，男女皆应及时嫁娶，若因故未能及时嫁娶，可以允许“奔者不禁”。亦即在一定条件下，男女有自由结合的权利。他强调说，“凡男女自成名以上”，“其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者，不禁焉。非教民淫也，所以著之令，以耻其民，使及时嫁子取妇也”[xix]。汪中认为，“昏姻之道，可以观政”，故“先王之所重也”。可以看到，汪中希冀的是一个男女婚嫁以时，甚至允许“奔者不禁”的社会，是一个“内无怨女，外无旷夫”的治世。而这一点，正曲折地反映出他对社会现实的不满，以及对理学家极力强化的封建礼教的否定。

       钱大昕，乾嘉时期的著名学者。他在从事精深的学术研究的同时，同样没有忘记现实的国计民生，并且也对妇女问题发表了自己的看法。目睹当时妇女受封建礼教的浸淫与毒害，恪守从一而终，或夫死守节、殉节，甚至未婚守志、殉节等种种惨状，钱大昕十分反对妇女从一而终，尤为不满未嫁女子为夫守志、殉节的作法。他说：“或有问于予曰：夫妇之道，壹与之齐，终身不改。女而未嫁，未有夫妇之义也，而从其夫以死，礼欤？曰：非礼之中也。在《礼》，曾子问曰：‘取女有吉日，而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齐衰而吊，既葬而除之。夫死亦如之。’说者以为夫死，女斩衰而吊，既葬而服除，服除而嫁。先王制礼，初不以从一而终之义责之未嫁之女。而后世乃有终其身不嫁者，有就婿之室而事其父母者，甚至有以身殉者，此礼之所无有也。”[xx]钱大昕耳闻目睹诸多“节妇”、“烈女”的遭遇，如“节妇朱氏，……年十五，嫁国学生施镐元。镐元长节妇五岁，幼有羸瘵疾，数咯血，久之，疾且殆，节妇手自调药，焚香愿以身代，终不起”。在“痛夫不年且无子”的情况下，为给夫家传宗接代，年仅十六岁的朱氏，竟甘愿听从舅姑（公婆）的安排，过继夫家兄弟之子为子，含辛茹苦，上侍舅姑，下抚继子，守节三十余年。这种承受生活艰辛和精神重压的一万多个日日夜夜，真不知一个弱女子是怎样熬过来的。钱大昕洞察封建礼教对妇女的残害，同情妇女的痛苦，在这篇“节妇”的传记中，他明确指出：“古之称妇德者，曰德、言、容、功，而节义不与焉。不得已而以节义称，非女士之所乐闻也。”[xxi]因而，在妇女再嫁问题上，钱大昕的思想比汪中更进了一步，主张已婚妇女也可以再嫁。他借助古代对“夫妇之道，有义则合，无义则离”的看法，进一步阐发说：“父子兄弟，以天合者也；夫妇，以人合者也。以天合者，无所逃于天地之间；而以人合者，可制以去就之义。”但凡“义合则留，不合则去”。此“去妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇”。这是因为，“后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎”！针对“先儒戒寡妇之再嫁，以为饿死事小，失节事大”的说教，钱大昕明确提出：“去而更嫁，不谓之失节。使其过在妇欤？不合而嫁，嫁而仍穷，自作之孽，不可逭也。使其过不在妇欤？出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也。”[xxii]这一主张，既反映了广大妇女的心声，也在相当程度上越出了封建礼教的藩篱，是值得充分肯定的。

       纪昀，乾嘉时期的显宦兼著名学者。他以强调“实学”、“实行”、“实用”的经世眼光，冷峻地观察社会现象以及妇女问题，并提出了自己的看法。针对理学家“存天理，灭人欲”的说教，纪昀从肯定“饮食男女，人之大欲存焉”的立场出发，十分重视人性，推崇人情，他说：“在天为道，在人为性，性动为情。情之至，由于性之至；至性至情，不过本天而动。而天下之凡有性情者，相与感发于不自知，咏叹于不容已。于此见性情之所通者大，而其机自有真也。”[xxiii]在他看来，讲求礼义，当以人情为前提，而天理亦寓于人情之中，所谓“不近人情，又乌知礼意哉”[xxiv]！但凡“人情之所惬，天理复何疑”[xxv]。基于这一看法，纪昀对理学家一味以礼教“高节”、“大义”绳人，要求普通妇女从一而终，夫死不嫁，甚而未婚守节等“不近人情”的作法，表示了强烈的不满。他说：“世之论者谓：‘节孝为女子本分’，是则诚然。然忠臣孝子遭遇非常，或感天地而动鬼神，要亦分所当为耳。彼青灯忍泪，白首完贞，凄风苦雨，阅数十年如一日，非心如铁石者不能。千百人中能尽本分者有几？乌可以庸行易之耶！”[xxvi]在他看来，守节妇女的种种艰难困苦乃至情感煎熬之状，非亲身经历者，难以尽知。正所谓“是由局外人，身未罹茕独。如彼饫膏粱，不知藜藿腹”[xxvii]。他反诘那些持“苛论”的理学家：“守节抚孤，即分内无阙事，分外无余事矣。此其事虽若平近，然使操苛论者试设身处地，果易乎？难乎？”[xxviii]据此，纪昀明确表示：“传语讲学家，高论可勿持。”[xxix]若“必执《春秋》大义，责不读书之儿女，岂与人为善之道哉”[xxx]！对理学家视之为洪水猛兽，世俗众口铄金的男女闺阁之事，纪昀也持比较宽容的态度。在《阅微草堂笔记》中，他曾借一狐之口，批评那些专以风闻之事，影响之辞，置人于死地的理学家：“夫房帏秘地，男女幽期，暧昧难明，嫌疑易起。一犬吠影，每至于百犬吠声。即使果真，何关外人之事？乃快一时之口，为人子孙数世之羞，斯已伤天地之和，召鬼神之忌矣。况杯弓蛇影，恍惚无凭，而点缀铺张，宛如目睹。使人忍之不可，辩之不能，往往致抑郁难言，含冤毕命。其怨毒之气，尤历劫难消。苟有幽灵，岂无业报？恐刀山剑树之上，不能不为是人设一坐也。汝素朴诚，闻此事自当掩耳，乃考求真伪，意欲何为？”[xxxi]

       在批评理学家徒持“高论”，“不近人情”的同时，纪昀对许许多多身罹不幸的普通妇女，寄予了深切的同情。他曾经真切地描述了自己在读到那些贞女、节妇实录时的“酸恻”心情：“客从南方来，贻我越女录。夜深偶披卷，酸恻难卒读。如弹寡女丝，幽咽吟黄鹄。悲风生字里，惨淡秋灯绿。百感忽苍茫，慷慨交心曲。”[xxxii]而对那些未婚守节的年轻女子，纪昀尤为痛惜。他在一首《蔡贞女诗》中写道：“月冷霜凄穗帐空，桃花原未识春风。伤心不及新婚别，烛影犹摇一夜红。”显然，这又是一个未嫁而夫婿已亡的不幸女子。尽管她已近乎麻木：“直将清泪洗红妆，身未分明亦不妨。三日羹汤亲手作，虽无夫婿有姑嫜。”每日繁重的劳作，单调的生活，使得她几乎心如止水：“重逢且莫话三生，古井无波彻底清。纵使黄泉弗相见，自缘礼义不缘情。”但是，由一个弱女子来独自承受这种形单影只的孤寡生活，而且将终其一生，这未免太残酷了，纪昀也不由得从心里发出这样的叹息和质疑：“青娥初画怅离鸾，白首孤灯事亦难。何事前朝归太仆，儒门法律似申韩。”[xxxiii]至于那些“未嫁夫死，自溺以殉”的女子，纪昀更是哀其不幸，悲其际遇：“我感其事，为悲且歌。今夕何夕，怆怀实多。……夜半开门望天地，盲风暗雨如翻河。”[xxxiv]真是女死无谓，长歌当悲，天地有知，风雨如晦！

       在同情守节妇女痛苦的同时，纪昀还透过她们表面上静如止水，心如死灰的生活，敏锐地察觉到了封建礼教对情感的压抑和对人性的摧残。他的侄媳张氏，“年十九而寡，持服三载，不去衰麻，孀居三十七载，虽酷暑未一解衣睡。对舅姑则婉容，退即端坐如枯木，婢媪有从之数十年者，未见其嬉笑也”[xxxv]。这些不幸夫死守节的妇女，不仅要承担生活的艰辛，背负精神的重压，而且还要孤独地忍受情感的煎熬，泯灭人生的一切欲望。礼教的束缚，理学的禁锢，世俗的压力，迫使她们摒弃一切欲望情感，白首青灯成为她们唯一的选择。而对这一点，社会却视而不见，礼教也讳而不言，理学家更是必欲禁绝而后快。纪昀则着眼于普通人的欲望情感，或多或少透露了守节妇女在长期的禁欲生活中那种礼欲对立、灵肉交战的隐情。据其记载，“交河一节妇建坊，亲串毕集。有表姊妹自幼相谑者，戏问曰：‘汝今白首完贞矣，不知此四十余年中，花朝月夕，曾一动心否乎？’节妇曰：‘人非草木，岂得无情。但觉礼不可逾，义不可负，能自制不行耳。’”[xxxvi]寥寥数语，饱含了多少守节妇女情感的挣扎和煎熬！人欲难绝却又不能不绝，而当人的欲望、情感在封建礼教的冷酷规范中日渐压抑并禁绝之际，也就是人的青春、生命在毫无意义的生活中枯竭窒息之时，这是多么惨痛的人间悲剧！

        冷酷的封建礼教，冠冕堂皇的理学，不仅压抑人的情感，摧残人的本性，而且禁锢人的心灵，戕害人的生命。在《阅微草堂笔记》中，纪昀记载了这样几则故事：

       一则曰，“明季，河北五省皆大饥，至屠人鬻肉，官弗能禁。有客在德州景州间，入逆旅午餐，见少妇裸体伏俎上，绷其手足，方汲水洗涤。恐怖战悚之状，不可忍视。客心悯恻，倍价赎之，释其缚，助之著衣，手触其乳。少妇艴然曰：‘荷君再生，终身贱役无所悔。然为婢媪则可，为妾媵则必不可。吾惟不肯事二夫，故鬻诸此也。君何遽相轻薄耶！’解衣掷地，仍裸体伏俎上，暝目受屠。屠者恨之，生割其股肉一脔。哀号而已，终无悔意。”[xxxvii]

       二则曰，“某公在郎署时，以气节严正自任。尝指小婢配小奴，非一年矣，往来出入，不相避也。一日，相遇于庭。某公亦适至，见二人笑容犹未敛，怒曰：‘是淫奔也！于律奸未婚妻者，杖。’遂亟呼杖。众言：‘儿女嬉戏，实无所染，婢眉与乳可验也。’某公曰：‘于律谋而未行，仅减一等。减则可，免则不可。’卒并杖之，创几殆。自以为河东柳氏之家法，不是过也。自此恶其无礼，故稽其婚期。二人遂同役之际，举足趑趄；无事之时，望影藏匿。跋前  后，日不聊生。渐郁悒成疾，不半载内，先后死。其父母哀之，乞合葬。某公仍怒曰：‘嫁殇非礼，岂不闻耶？’亦不听。”[xxxviii]

       三则曰，“医者某生，素谨厚。一夜有老媪持金钏一双，就买堕胎药。医者大骇，峻拒之。次夕，又添持珠花两枝来。医者益骇，力挥去。越半载余，忽梦为冥司所拘，言有诉其杀人者。至则一披发女子，项勒红巾，泣陈乞药不与状。医者曰：‘药以活人，岂敢杀人以渔利！汝自以奸败，于我何尤？’女子曰：‘我乞药时，孕未成形，傥得堕之，我可不死。是破一无知之血块，而全一待尽之命也。既不得药，不能不产，以致子遭扼杀，受诸痛苦，我亦见逼而就缢。是汝欲全一命，反戕两命矣。罪不归汝，反谁归乎？’冥官喟然曰：‘汝之所言，酌乎事势；彼所执者，则理也。宋以来，固执一理而不揆事势之利害者，独此人也哉？汝且休矣！’拊几有声，医者悚然而寤。”[xxxix]

       三者合而观之，不难看到，经过两千年封建社会的浸淫，特别是数百年来宋明理学的强化，礼教规范和贞节观念已经深入社会的各个层面和人们的思想深处，成为一种制度，一种习俗，人们或深受其害而不知，或据以害人而不悟。真可谓理学杀人，礼教杀人，理学和礼教就是杀人不见血的软刀子。而处在社会底层，没有丝毫权益和地位可言的广大妇女，无疑是最为深重的受害者。

       臧庸，乾嘉时期的汉学家，他在进行专门的学术研究的同时，对妇女问题也提出了自己的看法。臧庸认为，已婚妇女若夫死，完全可以再嫁，并且，孀妇再嫁既合于礼，也无悖于圣人之道。他说：“作礼教以教天下后世者，圣人。圣人之于人，原之以情，断之以法，行之无弊而可久，而非鳃鳃一节之末，遇变而溃决大败焉者。周公，圣之集大成者，手定丧服礼，有继父出妻之文。父者，子之天也。天可继乎？然备继父之道，从而继父之，明夫死妻得适人也。若夫死，妻稚子幼，又无大功之亲，而不许其适人，必母子交毙矣。人生本乎天，故为天民，圣人不轻责人死，匹夫匹妇无罪而禁之，穷饿以至殒灭，是谓夭天之民，圣人之心，不若是之忍也。”故而“再嫁之事，古多有之，不闻以为深诟”。而自宋儒倡言“饿死事极小，失节事极大”以后，情形为之一变。臧庸批评说：“宋儒言贫穷无托而再嫁，只是后世怕饿死之说，然饿死极小，失节极大。不知《礼经》称继父，《檀弓》记公叔木、狄仪皆有同母异父之昆弟，事非起于挽近。以饿死为极小，论亦过刻，安得以士君子守身之义概责之愚妇人！夫死有嫁者，即有娶者，而宋儒言孀妇不可取，凡取以配身，若取失节者配身，是己失节也。然妇人，化于人者也，非化人者也。己贤，取再醮之妇何伤？己不贤，取守义之女奚益？正己之君子而斤斤于此，末矣”。因此，臧庸明确主张“夫得复娶，妻亦可再嫁”，他藉助古代“义合”的看法，指出：“父子兄弟，以天合者；夫妇，以人合者。以天合者，义无可分；以人合者，义合则合，义不合则分。故夫死不禁其适人，妻不贤而可出。出之，夫得复娶，妻亦可再嫁，明天与人之不同也。”但“后世节义廉耻，事事不逮古人，而讳忌再嫁之失，乃独过于古人，于是有名为守节而实不守节者”，更多的则是“割鼻、剪发、苦节、烈志之妇，亦有不堪自问焉者。贤不肖盖未可以等论，出妻万一有之，人不屑取，遂终为弃人，或饮恨而不得其死”。目睹后世礼教束缚和理学禁锢造成的种种悲剧，臧庸大声疾呼：“圣人原人情之意，固不若是之刻，以至有病而不可救欤！”[xl]

    袁枚，乾隆时期著名的文学家、诗人，既以诗文才华负一时重望，又因生平行事不拘礼法，思想主张颇具异端色彩而闻名。他公开反对理学家“存天理，灭人欲”的说教，明确宣称：“人欲当处，即是天理。”[xli]针对理学家极力扼制、否定人的欲望、情感的作法，袁枚尤为肯定情欲的合理性，认为“古圣贤未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，此七者，圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道立焉。己欲立立人，己欲达达人，而仁人称焉”[xlii]。不仅圣人同此情欲，而且以此情欲治天下，所谓“天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也；而老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼者，圣人也。好货好色，人之欲也；而使之有积仓，有裹粮，无怨无旷者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下”[xliii]。故而袁枚公然宣称自己“好味，好色，好葺屋，好游，好友”[xliv]，并且把理学家讳言的“男女之情”提到首要地位，认为“情所最先，莫如男女”。他反驳宋儒苛责唐人白居易“杭州诗忆妓者多，忆民者少”的说法，不无谐谑地调侃说：“然则文王‘寤寐求之’，至于‘转展反侧’，何以不忆王季、太王而忆淑女耶！”何况“《易》始《乾》、《坤》，亦阴阳夫妇之义”[xlv]！他严厉批评那些虚伪的道学先生：“自有矫清者出，而无故不宿于内，然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不动也。一饼饵可以终日，然后可以浚民之膏，减吏之俸，而意不回也。谢绝亲知，僵仆无所避，然后可以固位结主，而无所踌躇也。己不欲立矣，而何立人？己不欲达矣，而何达人？故曰不近人情者，鲜不为大奸。”[xlvi]

    从尊重人欲，肯定情欲合理性的立场出发，袁枚十分同情守寡妇女的悲惨际遇。在他的《随园诗话》中，曾收录了一位守节妇女的苦节诗：“织尽人间寡女丝，三更涕泪一灯知。近来焚却从前稿，不为怀兄不作诗。”[xlvii]真是可悲可叹！而袁枚自己身边，也有境遇更为凄惨的亲人。其长女阿成自幼聪明伶俐，17岁出嫁，谁料不到半年，丈夫即因病去世，真是“多情才看小鸳鸯，转眼孤鸿影一行”。目睹爱女“丧服将终，而年才十九”的凄凉生活，袁枚心痛不已，极度伤怀：“漠漠风寒锦瑟弦，飘飘髫发尚垂肩。伤心三载成孀女，还是人家未嫁年。”[xlviii]如此柔弱的女子，如何承受得住精神和生活的双重打击和重压！阿成勉强撑持，守寡3年，即抑郁早逝。一个正值大好青春年华的女子，就这样“断风零雨”，了结了自己短暂的一生。而袁枚的妹妹素文，即汪中所说的“愚女”之一，则因囿于一聘即定终身的世俗观念，自投火坑。她明知其未婚夫婿高氏为浪荡子弟，“有禽兽行”，仍“闻如未闻，竟适高氏”，结果受尽折磨。据袁枚记载，“高渺小，偻而斜视，躁戾佻险，非人所为。见书卷怒，妹自此不作诗；见女工又怒，妹自此不持针黹。索奁具为狎邪费，不得则手掐足踆，烧灼之毒毕具。姑救之，殴姑折齿。输博者钱，将负妹而鬻。”尽管由于父兄鼎力相助，素文得以逃离夫婿之虎口，但哀莫大于心死，她终日郁郁寡欢，全无生活意趣，“自离婿后，长斋，衣不纯采，不髲剃，不闻乐，有病不治，遇风辰花朝，辄背人而泣”[xlix]，去世时年仅40岁。 耳闻目睹周围女性和身边亲人的悲惨遭遇，袁枚对压抑、束缚妇女的封建礼教提出了质疑。他在悼念亡妹的祭文中，深刻地揭露出其妹被《诗》、《书》所误，实际上成为封建礼教的牺牲品这一惨痛的事实：“汝以一念之贞，遇人仳离，致孤危托落。虽命之所存，天实为之；然而累汝至此者，未尝非予之过也。予幼从先生授经，汝差肩而坐，爱听古人节义事。一旦长成，遽躬蹈之。呜呼！使汝不识《诗》、《书》，或未必坚贞若是。”[l]事实也正是如此，其妹去世后，袁枚清理其遗物，唯得“手编《列女传》三卷，诗若干”而已。

    面对封建礼教重压和贞节观念束缚之下妇女的悲惨命运，袁枚也大胆地触及到了妇女再嫁的敏感问题。他列举古代妇女改嫁的许多例证，如先秦“卫共姬有《柏舟》之诗，先儒谓之守义，不谓之守礼”；唐代“韩昌黎之女，先适李汉，后适樊宗懿”；宋代“范文正公之子妇，先嫁纯礼，后适王陶，陶即公之门生也。时文正尚居相位，而孀妇改适，不以为嫌，所立义庄，有给孀妇改嫁之费。公母谢氏，改适范氏，以公贵，封吴国太夫人”。《宋史·宗室传》甚至记载：“汝南王允让最贤，为大宗正，奏宗妇年少丧夫，虽无子不许嫁，非人情，请除其例。”袁枚借古讽今，力图说明古代“《礼》有同母异父之服，继父同居者，服齐衰。三代以上，妇人改嫁，不以为非”[li]，从而明确表示出对理学和封建礼教的不满。

    阮葵生，乾嘉时期的学者，他直接批评“先儒治礼，不体人情，迂愚者执以害事”[lii]，鲜明地提出了“王道必本人情”的主张。他尖锐地反驳宋儒“饿死事小，失节事大”的说教，认为“古今来多少名公卿大夫尚多愧此言，乃责之茕茕少妇耶”！因此，他明确主张，寡妇是否再嫁，“惟有任其自为之。若女子未出嫁而守贞奔吊，则断宜禁止”[liii]。并且，阮葵生还具有一定的男女平等的思想，不满社会对妇女的歧视。他说：“五《雅》及《本草》所载草木鸟兽，多有数名，未有无名者。妇人，亦人也，而草木鸟兽之不若耶！”[liv]

    一个时代的先进的思想家总是关注妇女的命运，即便是在思想控制较为严酷的18世纪也是如此。这些学者对女性命运的关心和同情，特别是对束缚妇女最为严酷的封建礼教和宋明理学的批评，集中体现了18世纪知识界的有识之士对当时社会现实的不满及反思。在中国封建社会里，纲常名教是封建伦理道德的核心，集忠、孝、节、义为一体的封建伦理道德观念和原则体现在两性关系上，就是男性地位的尊崇和女性地位的低下，男性对女性拥有绝对的权力。妇女则始终被压在最底层，没有自己的社会地位，没有自己的独立人格，甚至连生存权利都得不到保障。这种状况，宋代以后尤甚。即以妇女再嫁而言，唐代以前，尚“非教禁之所及也”，“妇人不以改适为非，男子亦不以再嫁者为耻”。故考之史籍，“妇人守节死义者，秦、周以前可指计，自汉及唐，亦寥寥焉”。然而，自宋代理学家强化理欲之辨，倡导“饿死事极小，失节事极大”，并主张“若取失节者以配身，是己失节也”之后，针对女性的贞节观念愈益强化，其影响也愈益广泛，从一而终、夫死不嫁几乎成为天经地义的信条，世俗社会根深蒂固地歧视妇女再嫁，甚至“为男子者，率以妇人之失节为羞而憎且贱之”[lv]。在礼教、理学的双重禁锢和社会习俗的巨大压力之下，女性在自己的婚姻大事上毫无自主权可言，不仅一嫁定终身，夫死当从死或守节，不得再嫁；甚而一聘定终身，即使二人从未谋面，女子也必须为不幸早亡的夫婿守志或殉节，真是“但愁黄泉下，未曾相识其如何”[lvi]！尤为残忍的是，这些使妇女扭曲人性、戕害生命的种种做法，从表面上看来并非强迫，而是出自自身的意愿，所谓“礼不可逾，义不可负，能自制不行耳”。特别是宋代以后，史册所载乃至未载的“烈女”、“节妇”，几乎数不胜数。但事实上，无形的束缚较之有形的禁锢，不仅毁灭人的生命，更戕贼人的心灵。18世纪末来华的英国使臣曾经对亚洲妇女，特别是印度妇女的状况作过这样的观察比较：“不这样做所得到的耻辱和这样做所得到的荣誉，迫使妇女们不得不牺牲自己的性命。荣誉的可贵和耻辱的可怕，经过长期的渗透弥漫，迫使人们改变天性，由勉强入于自然。”[lvii]事实上，不仅印度妇女如此，中国妇女也同样如此。清初一位理学家曾如此称颂宋儒的“立言之功”：“自秦皇帝设禁令，历代守之，而所化尚希。程子一言，乃震动乎宇宙，而有关于百世以下之人纪若此。此孔、孟、程、朱立言之功，所以与天地参，而直承乎尧、舜、汤、文之统与！”[lviii]显然，程朱理学家的“立言之功”，是以无数普通妇女的青春和生命为代价的。18世纪知识界的有识之士，正是凭藉他们对社会的深刻观察，依据自己的独立思考，以不同的方式，从各自的角度，对宋明理学和封建礼教提出质疑和批判的。值得注意的是，他们藉以批判的武器，是比宋明理学更为古老的原始儒学，是较之后世礼教更为古老的古代礼制；亦即他们强调和阐发的，是早期儒学和古代礼制中重视“体民之情，遂民之欲”的思想传统。即以妇女改嫁而言，古代礼制虽有“壹与之齐，终身不改”的要求，但仍有“继父之道”，即“夫死，妻稚子幼，子无大功之亲，与之适人。而所适者，亦无大功之亲，所适者，以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉。妻不敢与焉。若是则继父之道也”。故夫死“有嫁者，虽不如不嫁，圣人许之”[lix]。若女子未嫁夫死，亦不妨再嫁。后世则一味绳以从一而终，不仅一嫁定终身，夫死不得再嫁，甚而一聘定终身，未婚夫死也必须为之守志或殉节。显然，这些在封建礼教和宋明理学长期禁锢之下形成的观念习俗，是与“圣人制礼之义”不相符合的。在18世纪知识界的探索者看来，顺乎人性，近乎人情，是圣人之道、儒学传统的题中应有之义，而这一思想传统，由于理学家的漠视和掩盖几乎中断，并因此而造成了诸多“以理杀人”、“以礼杀人”的悲剧。所以，要冲破宋明理学的思想禁锢，要砸碎封建礼教的精神枷锁，就必须回到古代。这种“生乎今之世，反古之道”的做法，在当时的知识界，几乎成为有识之士的共同趋向。应该说，这种对早期儒学和古代礼制的上溯与回归，既与当时汉学的兴盛，知识界以古为尚的风气有关，也与当时中国社会的现实状况有关。18世纪的中国，正处在封建社会的盛世，尚未具备突破封建藩篱、打开近代思想大门的条件。因此，当18世纪的知识界的探索者关注社会，试图解决现实问题时，他们不得不回到过去，在早期儒学的思想武库中寻找自己的批判武器。这不仅需要学识，还要有胆识，更要有勇气。毫无疑问，18世纪知识界有识之士对妇女命运的关注，对宋明理学和封建礼教提出的质疑和批评，在一定程度上越出了传统观念的藩篱，体现了妇女解放的要求，同时也反映了当时历史条件下知识界探索者所能达到的思想高度。