内容提要：进化论作为晚清变化与革命思潮的重要观念，得力于严复所翻译的《天演论》。严复并非简单地迻译，而是通过对道家、《易经》的理解，将社会进化论诠释为一种自然主义的宇宙进化论。但他并没有否定政治的矫正作用，相反，他认为人类是可以通过教化与治理，进化成为一种文明的社会形态。晚清的维新派与革命派虽然撷取了社会进化的观念，却在此基础上嫁接了文化民族主义与种族主义，从而产生出截然对立的两条社会进化路线，这也最终背离了严复以西方现代文明作为参照标准的进化目标。

严复的社会进化思想，一直是晚清思想史研究领域所关注的重要议题，这不仅涉及晚清思想史的大转折，也与晚清现实的革命风潮有直接的关联，学术界对此多有着墨。总体而言，已有研究，根据其研究重点与结论大致可分为两类。一类较早期的研究，研究目标多聚焦在严复的社会达尔文思想方面。如杨宪邦先生在1980年代所写的《论严复的天演论哲学》一文，就是类似之代表。此文明确地把严复的天演思想归结为“社会达尔文主义”，认为是晚清非常重要的思想突破，是晚清变法革命思潮的重要推动力。此文还认为，严复并没有彻底贯彻其社会达尔文主义思想，将其视为不彻底的唯物主义思想家。①诸如此类的研究多有一个假设，即严复的社会进化论思想源于西方，而较少顾及严复思想中的传统因素，如道家、《易经》的思想与社会进化论之关联；另外一类研究则试图摆脱所谓的中西二元的架构，并不将严复视为简单的西学接受者，而是挖掘严复在翻译《天演论》时所动用的各种思想资源，从一些基本思想议题出发来探讨严复对社会进化论的诠释，因此会较多关注严复的中国思想背景，这以史华慈的《寻求富强：严复与西方》一书为典范。史华慈没有将严复看作是西方进化论的被动接受者，而是东西文明的对话者。在此前提下，史华慈认为，严复诠释“天演论”其实是一种“有意篡改”与“创造性的转化”。不过，史华慈并没有在诸子学、道家与《易经》的内容部分做太多的发挥。②在此问题意识下，一些学者开始关注严复如何利用中国的本土思想资源去理解乃至迻译社会进化论，如高瑞泉的《在进化论的传播背后——论“进步”观念在近代中国确立之条件与理路》一文，明确地提出严复的社会进化论思想与《易经》，乃至与《荀子》及《韩非子》之关联；③另外，既往之研究大多会肯定社会进化论与晚清革命思潮之关联，但并没有将进化论与革命思潮的其他要素综合起来考察，王中江先生的《进化主义在中国的兴起》则较多地分析了晚清社会进化论与“天道”“富强”乃至“乌托邦”观念之间的内在理路，也考察了严复的社会进化思想与其“群学”(社会学)之间的联系，是少有的完整考察严复社会进化思想与晚清变法、革命思潮之关联的研究。④
总体言之，关于严复的社会进化思想，虽然已有相当多的研究成果，但仍缺乏整体的研究架构，对严复思想中的一些看似矛盾模糊之处还无法完全厘清其思想史意义。如史华慈教授对《天演论》中所蕴含的“宇宙进化”与“人类选择”之间的思想冲突有相当系统的辨析，这一议题对于严复的《天演论》而言，实属相当重要的议题，但大部分对《天演论》的研究，虽会有所论述，但在这方面少有深入的探讨。而且我们一般将“富强”作为严复社会进化思想的主轴，但是严复对“富强”并非是全盘接受。那么，严复所阐释的进化论思想，核心的理论依据和历史标准究竟是什么？论述社会进化论，还需要其他“子观念”去作支撑，因而严复不仅翻译了《天演论》，也翻译了《社会通诠》这类社会学的著作。因此还需进一步探讨的是，晚清的进化论思潮是否由西方的社会进化思想与中国传统的历史意识(历史观)以及其他思潮共同发酵而产生的？晚清的革命党人与无政府主义的民族主义论述，即是与社会进化论密切相关的议题，但这些议题，在目前的研究中，仍然被割裂开来，因而无法呈现严复思想的整体脉络及其思想史的意义。
一、富强的秘密：“天道”的再诠释
社会进化的思想虽属晚起，但晚清以降，从龚自珍、魏源开始，由于政治衰败而引发的“变局意识”始终未有中断。随着时局的不断转变，对这种历史变化意识的表达却有其不同之处。如魏源在《默觚》中说：“三皇以后，秦以前，一气运焉；汉以后，元以前，一气运焉。”⑤不过，他同时也会用“运会”来表达对时势的看法，如他曾有诗云：“九重日忧勤，四海日疮痍。岂非运会间，盈亏各有时。”⑥无论是“气运”还是“运会”，魏源基本上持一种循环论色彩的历史观，强调人类不可能完全主宰天道之下的政治变化。此时的士人对于“历史意识”的理解，大多仍使用“世运”等词，更为激进的“进化”一语尚属未见。⑦
鸦片战争之后，虽然政治上的求变愿望在士人中不断地酝酿，但仍然未能突破传统的历史意识，儒家士人大多以“天理”及“天道”来审视人类历史的演进，将一时的治乱仍然归结为某种不断循环往复的“气运”与“运会”。虽然廖平、康有为的“异端”思想初现，但对于一般儒生而言，仍然在传统的历史意识中摇摆，这种保守性体现在具体的政治上，即为只强调器物之变，不求精神更新的洋务运动。
这种保守态势最终被甲午战争打破，在光绪二十年(1894)的九月至十一月间，严复与陈宝琛之间有多封书信往来，当中论及甲午战事，除开对北洋海军及主事者的议论外，严复明白地指出国人不思改变、不思进取的习气。在同年十月十一日，严复在给长子严璩的信中，对这种局面表示出极大的不满：“中国今日之事，正坐平日学问之非与士大夫心术之坏，由今之道，无变今之俗，虽管、葛复生，亦无能为力也。”⑧
光绪二十一年(1895)的二月四日、五日，严复在天津《直报》上发表了一篇重要文章——《论世变之亟》，开篇严复即有一段非常重要的表述：
呜呼!观今日之世交，盖自秦以来未有若斯之亟也。夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天不违。于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人真能转移运会也者，而不知圣人之初无有事也。即如今日中倭之構难，究所由来，夫岂一朝一夕之故也哉!⑨
此段话以“世变”与“运会”为关键词，自然是有本于甲午战事的局面而言。严复虽以“运会”说明历史之流变趋势，但也认为，儒家“圣人”只能认识与顺应这种历史的演变趋势，而无法去改造与变化它。
关于中西关于历史意识的差异，严复在文中如此说：
尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。⑩
此时《天演论》尚未译竟(11)，但严复显然了解中西在历史意识方面的差异：西方持的是一种线性的社会进步观，认为人类可以不断进步，而中国传统历史意识的特征，则是一种以天道为基础，侧重“复古”的循环史观。那么，他为何在历史意识问题上循西而废中呢？
严复认为，中国传统圣人的治理精神为“期于相安相养”，即通过抑制生民的欲望，而将物质的相互争夺压制到最低程度，但这带来的结果却是“民智因之以日窳，民力因之以日衰”，严复正是在此强烈的“经世”动机之下，才提出富强的奥秘——“自由”：
公等念之，今之夷狄，非犹古之夷狄也。今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。(12)
在严复看来，是否拥有“自由”是中西最大的差异，也是中国难以达成富强的直接原因。光绪二十一年(1895)三月四日开始，严复在天津《直报》上连续发文——《原强》，阐述富强之理，“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”。(13)人民拥有自由，能自利、自治，便能开民力、民智、民德，才足以富国强兵。
经由公羊学的不断酝酿，以及洋务运动的铺陈，最终催生出严复这种对“富强”目标的强烈冲动。史华慈的研究就发现，严复此时已经敏锐地察觉到西方文化中所独特的追求功利、求竞争的“浮士德性格”。
严复因时局之变的迫切感，而以“竞争”与“自存”作为人类历史演变的方向，将其“经世意识”发展为一种极端的“富强论”，显然与甲午之战的历史背景密切相关。
严复在光绪二十一年(1895)二月至五月间连续发文，《论世变之亟》《原强》《辟韩》《原强续篇》及《救亡决论》，篇篇直指当下的时势，甚至发出“今日中国不变法则必亡”之语，经世冲动在时局的催逼下已被迅速激化。在这样的时局下，“富强”自然是严复最为关心的目标，正因此，“西学”成为严复一再诉求的重点所在：“是则一言富国阜民，则先后始终之间，必皆有事于西学，然则其事又曷可须臾缓哉!”
这种对“富强”的关注，部分来自传统儒家的经世关怀。儒家的“经世”观念，大概分为三层意涵：第一，为一种彻底的入世精神；第二则是认为可以通过政治将人世改造为一个理想的社会；第三则指具体的政治制度与治理方法。值得指出的是，宋明以来儒家所理解的“政治”，并不是一种纯然世俗性、物质性的人事活动，而是与超越性相关，如儒家的宇宙论或心性论。(14)廖平、康有为重新有机会将修身与经世熔为一炉，如廖平的“天人之学”与康有为的“大同论”，可见儒家之经世精神，虽注重现实政治，但也有宇宙论、天理论或心性论作为其基础。儒生的“经世”意识一旦萌生，就会凸显重人事的“历史意识”，更多关注人事政治在历史中的演变，依靠“圣人”创造历史的观念逐渐取代了受天道、天理限制的历史观。
康有为在《大同论》中是以一个充满意义感的超越性乌托邦作为人类进化的目标，严复给未来设定的则是纯粹生物性与物质性的进化路线。他以达尔文与斯宾塞的学说对人类历史重新进行了影响巨大的新式解读。在《原强》的开篇，他引用达尔文的说法，认为西洋思想因达尔文而为之一大变，“论者谓达氏之学，其彰人耳目，改易思理，甚于奈端氏(即牛顿)之天算格致，殆非溢美之言也”。(15)严复认为达尔文学说中最重要的内容一为“争自存”，一为“遗宜种”，而在《原强》的修改稿中，他更是简明扼要地总结为“物竞”与“天择”，由此人类历史成为强与弱、种与群的竞争史，将人降至动物层面来重新审视人类历史，“民人者，固动物之类也，达氏总有生之物，标其宗旨，论其大凡如此”。
将人类降至动物层面，以“竞争”与“适者生存”作为人类的演化原则，这显然与传统的认知相悖，严复将人与动物所共有的“竞争”特性视为人的重要特点，在人性的认知问题上开始出现重要的转变。
正如严复已发现的，传统儒家的政治理想是一种“圣人模式”，即由明了治术与时势的圣人来为政治规定方向，一般生民不具备政治参与的可能性，也无法在政治的蓝图设计中扮演任何重要的角色。从实际政治上看，表现为一种官僚士大夫阶层为主体的治理模式，在政治目标方面则倾向于“小康”式的经济富足、邻里和睦的伦理秩序。在严复这里，这些政治价值与目标被扭转，转而以个人与国家作为基本的政治单元，通过相互竞争与淘汰，来使得国家在竞争中达致富强。严复在光绪二十一年(1895)发表的几篇文章中，一方面将政治目标从追求伦理性的秩序修改为“生物性保存”的目标；另一方面则是极大抬升了“个人”的地位，并且将国家的富强与个人的状态与能力建立起密切的联系。
严复以生物学的视角来审查人类历史的新视角，显然是发儒家之未敢发，毕竟“民人者，固动物之类也”的观点，显然不符合儒家以“仁义”来定义“人”的人类学假设。因此严复在阐述其社会进化论之前的第一步，就必须重新构造出一个“生物学”意义上的个人，这显然非达尔文学说莫属。
达尔文的观念引入中国，与严复密切相关，不过从思想接受史来看，1873年的《申报》就有一篇相当简要的短文介绍达尔文的思想，在1891年的《格致汇编》集刊中，也有关于达尔文思想的介绍，但都只是片言只语的引介，对于达尔文观念的系统阐发，仍然要以严复在《天演论》中的翻译与阐发为集大成。不过，严复显然并非亦步亦趋的西学“摹仿者”，而是有作为传统士人的高度精神自觉，对西学的汲取带有强烈的自主性，也让其面对赫胥黎与斯宾塞的“进化论”时，其实扮演的是对话者与创造者的角色，这一点从其对《天演论》的翻译可以有清晰的观察。
严复对赫胥黎所著《天演论》的翻译，显然正如学界研究所发现的那样，并不纯然是直接的翻译，而是杂糅了斯宾塞等其他作者的观点，甚至赫胥黎此书本是反对斯宾塞的“任天为治”的自然主义观念，而严复却在按语中处处引用斯宾塞的看法，并且赞美斯氏的观点。因此史华慈认为，严复之所以翻译这本与其观点相冲突的书来为其赞成的宇宙进化论张目，是因为赫胥黎此书对达尔文学说有较为详细的介绍，而且也让严复有了借斯宾塞来驳斥赫胥黎的机会。(16)
赫胥黎与斯宾塞之间的主要差异，乃是斯宾塞认为，自然性的宇宙进化逻辑与人类的进化逻辑一致，早在达尔文的《物种起源》之前，斯宾塞就已经提出自己的社会进化论，而达尔文的《物种起源》无疑启发了斯宾塞将人类社会的进化与生物的自然选择并列齐观。但赫胥黎则明显反对将宇宙进化(cosmic evolution)与人类社会的演变逻辑等同，他不仅认为法律与道德必须要对人类社会中的竞争加以限制，而且人类社会的伦理进化过程(ethical process)也与宇宙进化过程(cosmic process)是截然对立的逻辑。
对于严复而言，从开篇翻译伊始，就在有意无意地混淆宇宙进化过程与人类伦理进化过程之间的区别，这一点从其译名的选择即可察觉，如赫胥黎这一段原文：
Yet nothing is more certain than that,measured by the liberal scale of time-keeping of the universe,this present state of nature,however it may seem to have gone and to go on for ever,is but a fleeting phase of her infinite variety; merely the last of the series of changes which the earth's surface has undergone in the course of the millions of years of its existence.(17)
严复的翻译如下：
故事有决无可疑者，则天道变化，不主故常是已。特自皇古迄今，为变盖渐，浅人不察，遂有天地不变之言。实则今兹所见，乃自不可穷诘之变动而来。京垓年岁之中，每每员舆，正不知几移几换而成此最后之奇。且继今以往，陵谷变迁，又属可知之事，此地学不刊之说也。(18)
赫胥黎此段意义颇为简要，交待宇宙的演化在地球物质层面所表现出来的变化形态，但是其中一个用语则让人颇感深意。“天道”一词在赫胥黎原文中大抵指代的是“this present state of nature”(自然世界之状态)，但无论是在道家还是儒家，“天道”一词具有不同于科学主义式的神秘主义维度，虽然道家的“道”也具有某种自然论色彩，但显然与赫胥黎所指代的物质世界的“自然论”相差甚远。同样的例证还有：
Thus that state of nature of the world of plants which we began by considering,is far from possessing the attribute of permanence.(19)
中文译文则为：
故知不变一言，决非天运。(20)
严复将state of nature of the world of plants(生物界之自然状态)直接翻译为“天运”。正是出于对“天”的物质主义理解，在最为关键的“天演”这个概念上，严复也持有同样的看法，如下面这段：
And in the living world,one of the most characteristic features of this cosmic process is the struggle for existence,the competition of each with all,the result of which is the selection,that is to say,the survival of those forms which,on the whole,are best adapted,to the conditions which at any period obtain; and which are,therefore,in that respect,and only in that respect,the fittest.(21)
严复的译文则为：
不变惟何？是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。(22)
只要略作比较，即知严复将cosmic process(宇宙进化过程)翻译为“天演”，因生物性的保存而竞争的结果则为“天择”，即自然世界的演化结果。
以这三段译文比较，我们就可以比较清楚地了解，严复的“天道”“天运”“天演”取用的是旧词汇，但与其对应的原文观念截然不同。从表面上看，其最大的特点在于将西方自然论的“宇宙”观念直接取代了中国思想传统中带有强烈超越性格的伦理秩序之“天”，人类历史的演变在核心要义上则与宇宙自然界的演变是同一种规律，即西方近代流行的科学主义的宇宙进化论。这种“宇宙论”剔除了传统西方宇宙论中的神秘主义色彩，而是成为自然科学化的“物质宇宙”。严复自己也深知“天”一词在中文中的复杂性，因此在翻译斯宾塞的《群学肄言》中就特地写过一段按语：
中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。(23)
虽然此段按语是本于《群学肄言》而写，但其中提到的“天演”之“天”，乃是“因果之形气”，类似一种物质性的因果结构。可见严复对天演的理解，是一种依循自然界之因果规律而演变的过程，在此意义上，的确与斯宾塞的“宇宙进化”有相近之处。
在类比“天”的概念后，严复同时也接受了达尔文学说中关于人类的“生物学”设定：
自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。(24)
达尔文的“物种起源”观念，在西方思想史上，无疑对两路关于“人”的思想传统都构成了冲击，一是古希腊传承下来的哲学传统，一则是基督教的“创造论”传统。近代哲学如笛卡尔，从身体(body)与心灵(mind)的观念来定义“人”，身体与灵魂之间是一种机械论式的关系；而基督教的“创造论”则认为人类是由超自然的上帝所创造，正因此，人类与造物主保持着超越性的联系。因此达尔文学说，尤其是严复所钟爱的斯宾塞，将自然的宇宙、动植物以及人类“一贯之”，将人类降格为普通自然界的一员，强调其自然属性，而淡化甚至祛除其在“灵魂”“心灵”等精神层面的特征。
因此严复在翻译《天演论》时，所要做的一个重要工作，就是重新阐发传统的“天人关系”。在传统儒家的天人关系中，基本认为人世间的政治社会秩序来源于宇宙秩序，非人力所能控制和变更，具体表现为汉儒的天人相应模式。(25)严复则大量引用《易经》的观念来解释斯宾塞的宇宙构成模式，如他说：
斯宾塞尔之天演界说曰：“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也。(26)
翕辟之说来自《易经》，一开一合为世界生成之源，严复以此说来理解斯宾塞的“质力说”，最终是想说明宇宙万物的生成与演变。严复并不是故意将斯宾塞的观念来与《易经》比附，而是认为中国传统思想已经内含了斯宾塞的宇宙生成观，即他大力推崇的“天演论”。在《天演论》序言中他就认为，《易经》与斯宾塞的天演思想其实是相互发明：
(斯宾塞)为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰：“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉!(27)
由此可见，严复认为，斯宾塞只不过恢复了《易经》中早已阐发的观念，这些见地只是被后人遗忘而已，如今通过斯宾塞的天演论，严复重新恢复了《易经》中的乾坤翕辟之说，即宇宙生成演变的观念。
因此，严复的所谓“西体”，本质上仍是“中体”，只不过是《易经》之“体”，“西体”也只是中国古人之发见而已。有趣的是，严复对《易经》中宇宙生成论的阐发，同样也见诸康有为的论述。康氏比附西学，也用《易经》构造出一个自然宇宙生成、演化的模式，以此来与西方现代自然科学相对应。
从“历史意识”角度来看，严复的“天演论”似乎是一种生物与物质世界的演化史观，那么自然宇宙与人事世界之间的关系，难道没有任何冲突？
尽管赫胥黎在其著作中明确区分了宇宙进化(cosmic evolution)与人类社会的进化伦理(ethics of evolution)，但是严复在翻译《天演论》时仍然有意无意忽视赫胥黎的这一区别，认为赫胥黎的大部分著作仍然是和斯宾塞的“任天之说”一致，只不过《天演论》存在不同看法。由此严复认为，虽然赫胥黎认为“天行人治必相反”，还是“同出一原，特天行则恣物之争而存其宜，人治则致物之以求得其所祈向者”，明显忽视与曲解了赫胥黎以“人治”反对“天行”的根本看法，而是赞同斯宾塞“人治天行”同为天演之理的看法。
在此观点下，严复认为的“天行”与“人治”的根本之“原”，是其大力阐发的“质力论”：
谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也。(28)
所谓“质”，指的是宇宙间的基本物质形态，所谓“力”，则是凝合物质的各种力量。因此不光是物质世界，还是人体生理结构，都是以“质力”相合而成。斯宾塞进一步将这一逻辑推至“农商工兵、语言文学之间”，即社会政治也要服从生物性的相互竞力的原则，由此人类社会也成为一优胜劣汰之社会，人类之历史，即为残酷无情的“物竞天择史”。
不过，这里所言的人类历史之“残酷无情”，或许还需做出澄清，这也是严复思想的微妙之意所在。李强的研究认为，严复是用一种新的达尔文普遍主义替代传统儒家式的道德普遍主义，因此在诠释“天演”时，仍然掺入儒家的“道德主义”。(29)这种以儒家的“道德主义”来理解严复的“天演之道”，恐怕仍然没有厘清严复的思想资源其实本于《易经》与道家的思想史线索。
严复在讨论斯宾塞时也提到黄老之学，(30)如他曾说：
斯宾塞氏之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。(31)
可见严复对自然之“天”的理解，也取道家所谓“道法自然”之意，如“天地不仁，以万物为刍狗”，即是从无善无恶的自然主义立场来理解人世间的“天演”。按照史华慈的看法，黄老之学中，自然性的“道”不仅是超越性世界的规律，也支配着人类文明世界的全部“自然过程”，因此政治上的“无为”正是出于对这种自然之“道”的认同与服膺。(32)儒家却是认为圣人通过礼秩与教化，可以获得一个理想的政治伦理秩序。从这个角度看，严复是以道家思想来理解斯宾塞的“天演”观念，人类之间的物竞天择既然属于自然之道，当然不是像儒家所认为的那样，只是一般意义上的人世间的残酷与无情。
因此在讨论“天”与“人间福祸”之间的关系时，赫胥黎将自然界之“残酷血腥”理解为天道的自然法则，“非仁非暴，无善无恶，彼方超夫二者之间”。这一观点激发了严复的联想，在该节按语中，他如此写道：
此篇之理，与《易传》所谓“乾坤之道鼓万物，而不与圣人同忧”，老子所谓“天地不仁”，同一理解。老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》，谓教、学二宗，皆以不可思议为起点，即竺乾所谓不二法门者也。(33)
因此，严复在翻译《天演论》时，他是以道家式的自然演化观去理解斯宾塞的宇宙进化论，将人类历史理解为一个生物性的竞逐求存的过程，这种竞争过程中的优胜劣汰，并不是“仁”与“不仁”的问题，而是超越于这两者之上的天演公理，也就是超越世俗人为的道德与善恶判断，甚至严复在此还用佛家的“不二”观念来作解释，更证明他眼中的天道，是一种纯粹真理性的说明，而非道德性的。这样的世俗历史并没有与形而上意义上的宇宙或自然脱离开来，人类的世俗历史仍然服从于那背后的“天演之道”，这种天演之道的本质即为“质”与“力”之间的相互作用，才产生了自然界与人类的演化，因此严复的“历史意识”仍然是一种“天人关系”模式：在天道的指引下，人类历史以物竞天择作为运作原则，生生不息。只是这种“天道”不是程朱理学之“天道”“天理”，而是本于《易经》与道家之自然论式的“天道”，这也是严复对“天演论”所做的最具创造性的阐释。
关于这一点，我们也可从严复与夏曾佑的私下交谈中了解到。光绪二十三年(1897)，夏曾佑从北京抵达天津，与严复会面。在夏写给汪康年的书信中，他谈到与严复的会晤：
到津之后，幸遇又陵，衡宇相接，夜辄过谈，谈辄竟夜，微言妙旨，往往而遇。徐、利以来，始明算术；咸同之际，乃言格致。泊乎近岁，政术始萌，而彼中积学之人，孤识宏寰，心通来物，盖吾人自言西学以来所从不及此者也。《天演论》为赫胥黎之学，尚有塞彭德之学，名《群静重学》，似胜于赫。又言中国大易确系非拉索非各种人之古书。自印度外，无及之者。(34)
夏曾佑此时虽已沉溺佛法，经世之心并不如严复那般炽热，但这段记录显然包含了丰富的信息，不仅信中对晚清的西学东渐史有非常简单扼要的总结，而且更为关键的是，信中透露出，严复对《易经》的评价相当之高。在严复翻译《天演论》时如此高调赞赏《易经》，无疑可以窥得严复对天演思想的演绎实乃得力于《易经》。
关于这一点，也可从严复对《老子》《庄子》的批注中清晰可见。严复为《老子》作注，是因其弟子熊季廉要其为所评《老子》指正，严复遂“为芟薙十九，而以己意列其眉。久之，丹黄殆遍，以王辅嗣妙得虚无之旨，其说亦间有取焉”。熊季廉得到后，大喜过望，并将严复的批注转给陈三立，得其绝叹，“以为得未曾有”。在严复的批注中，清晰可见道家观念与“天演论”之间的关联。如“天地不仁，以万物为刍狗”一句，严复如此批注：“天演开宗语。”(35)紧接在“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”之句旁，则更是批注道：“此四语括尽达尔文新理。至哉!”(36)如此种种，皆可说明，严复的“天演”思想与他所理解的道家思想之间的密切关联，即将道家的“天”与赫胥黎与斯宾塞的“宇宙”并列齐观，认为宇宙自然之演化，是天道之自然演化，所谓的“仁”与“不仁”皆是天道之一部分。(37)
关于严复的这一思想，夏曾佑在为其作序时，也明确提出：
老子既著书之二千四百年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。尝为熊季廉说之，季廉以为是。曾佑闻之，亦以为是也。(38)
严复在1903年至1904年间批注《老子》后，迟至1912年又开始批注《庄子》，但由于其所批注之书被友人借走未还，因此到1916年再度批注《庄子》，即为如今我们所看见的严复对《庄子》的完整批注。尽管严复翻译《天演论》到批注《庄子》，时间跨度近二十年，但是仍然可以发现，严复对“天演”思想的理解并无大变化，如他对《庄子·达生篇》所作批注就有这样一段解释：
斯宾塞谓天演翕以合质，辟以出力，即同此例。翕以合质者，合则成体也，精气为物也；辟以出力者，散则成始也，游魂为变也。(39)
由此可见，迟至1916年，严复仍然在用《易经》的翕辟观念来理解庄子以及斯宾塞的宇宙进化论，可见仅从“天演进化”这一点而言，严复并未改变初衷，有其连贯性。
尽管承认“天道”之根本性，严复仍然认为“人择”有其必要，但他强调的是却是“圣人”的作用。他认为，西方政治家治理国家如治理草木一样，由此可以开民智、进民德，自然获得善政结果。可见严复在翻译《天演论》时，持有的是一种道家“圣人观”，圣人洞悉天演之道，指引生民自由竞逐，达到国家的富强，以此来保种、保群。
但是，“天演”的未来目标是什么？国家富强显然不足以成为一个终极意义的历史目标。严复在《天演论·导言八》处颇有意味地加了这样一个标题——“乌托邦”，但赫胥黎的原文当中并无“utopia”一词，而是用an earthly paradise，a true garden of Eden(世间天堂，一个真实的伊甸园)来表达，严复以“乌托邦”加以指代，说明“乌托邦”一词此时已经开始进入汉语思想界。在西方乌托邦思想史中，乌托邦观念自然是由托马斯·莫尔所发明，其背景是宗教改革的发生以及世俗化的出现，即在现实社会寻找一个完美世间的目标，而从不可触摸的天国返回到人间。因此，西方现代“乌托邦”观念的核心，仍然指的是在现世实现美好社会的理想，而严复用“乌托邦”来诠释赫胥黎的“世间天堂”，从观念的迻译来看，无疑相当准确。不过赫胥黎本人在书中对此“世间天堂”并没有太多阐发，相反，他认为这个“乌托邦世界”的实现会因人类与自然世界之间的竞争而带来阻碍，因为人口会由于物质上的富足而不断膨胀，必然导致资源稀缺，人类内部的和平状态难以长久维护。严复在翻译中虽然将此“乌托邦”社会表达出来，并未将赫胥黎关于“乌托邦”为何无法实现的看法直译出来，他是如此表达的：
假使员舆之中，而有如是之一国，则其民熙熙皞皞，凡其国之所有，皆足以养其欲而给其求，所谓天行物竞之虐，于其国皆不见，而惟人治为独尊，在在有以自恃而无畏。降以至一草木一禽兽之微，皆所以娱情适用之资，有其利而无其害。又以学校之兴，刑罚之中，举错之公也，故其民莠者日以少，良者日以 多。驯至于各知职分之所当为，性分之所固有，通功合作，互相保持，以进于治化无疆之休。夫如是之群，古今之世所未有也，故称之曰乌托邦。乌托邦者，犹言无是国也，仅为涉想所存而已。然使后世果其有之，其致之也，将非由任天行之自然，而由尽力于人治，则断然可识者也。(40)
对于严复而言，赫胥黎对人类进化未来的理想状态所持有的“忧虑”与“反省”，却是通过“人治”可能实现的未来目标，没有表现出任何的担忧与疑虑，如他说：
曰：然则郅治极休，如斯宾塞所云云者，固无有乎？曰：难言也。大抵宇宙究竟，与其元始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。(41)
严复显然对未来的完美世界持有审慎的乐观，认为那是一种“不可思议”的境界，难以揣度，但是能够肯定的是，“世道必进，后胜于今”，可见他对历史的线性进步论深信不疑，虽对未来之“完美乌托邦世界”持有保留态度，但却肯定世俗历史不断进步之意，这种现代“历史意识”相较儒家传统的循环历史意识，无疑大大推进了一步。
在这一点上，严复与康有为也有区别，康有为认为历史会不断进化，但是他的“乌托邦”不仅有物质富足的“小康”内涵，而且还在此世俗历史的基础上更进一步，赋予以佛道的超越之义。因此康氏之历史目标更具超越性的内涵，而不仅仅关注世俗历史的进步。《天演论》译成之后，并没有立即出版，事实上，在慎始基斋本于1898年正式出版前，《天演论》基本只以手稿流传，在光绪二十三年(1897)三月梁启超写给严复的信中，大表赞叹之意，而且还转告康有为的称颂之词，不过信中也留下这样一句伏笔：“(康有为)惟于择种留良之论，不全以尊说为然，其术亦微异也”，(42)可见康有为当时对其“物竞天择”的社会进化论，也并非全部赞同。
甲午后的严复，给中国引入了一种十分崭新的历史进化意识，无疑是对儒家所理解的历史意识是一次重要的突破。而严复从《易经》与道家的宇宙演化论中找到相应的思想加以糅合，遂发展出一种去道德的(并不是反道德)、“自然论”的天道观与历史进化意识，这种进化意识虽然着眼于国家的富强，也肯定物竞天择的规律，但严复却未接受道家“无为而治”的观念，他仍然试图以治理术，如“群学”，来应对政治与心灵秩序的困境。
二、超越维新与革命：严复的文明进化论
严复在用道家的“道法自然”来理解宇宙进化与人类进化时，是将“道”与世间的政治秩序结合起来思考的，这充分体现在他对《老子》和《庄子》的批注中。在《道德经》的“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化”部分，严复批注道：“老子言作用，辄称侯王，故知《道德经》是言治之书。”(43)因此，严复对于老庄之解读，仍然是本于“政治”而言的。
因此，严复在翻译《天演论》时，思想其实一直伴随着另外一个议题，那就是“群学”。关于“群”的内涵，严复如此解释道：
盖群者人之积也，而人者官品(指生物)之魁也。欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学，而而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体，大小虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身以内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。此其故无他，二者皆有官之品而已矣。故学问之事，以群学为要归，唯群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。(44)
“群”的观念在严复思想中的重要性不言而喻，因为一旦要以进化论作为人类历史演变的基本规律，那么通过何种方式达到国家富强即为题中之义。严复认为，要使得民众通过自由、自立、自强释放出人类的潜在能力，需要依靠“群”才能达成。严复将“群”同“人体”作类比，认为“群”就如同人身的有机体结构，人需要“形神兼备”，而“群”则需要“力”与“德”之合力，才能富国强兵、修齐治平，因而严复在此基础上提出“群学”问题。而严复翻译《群学肄言》，其实也有纠《天演论》之偏的考虑。他在晚年(1918)写给熊纯如的信中，曾对其翻译动机作过一番解释：
时局至此，当日维新之徒，大抵无所逃责。仆虽心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成，而朝宁举措乖谬，洹上逢君之恶，以济其私，贿赂奔竞，跬步公卿，举国饮醒，不知四维为何事。(45)
以“群学”来纠“天演”之偏，其实是要强调“物竞天择，适者生存”并不等同于只事破坏，不重建设，这也是严复对于维新派的浅薄与革命派的冒险都持异议的原因所在，在《群学肄言》序言中，他如此写道：
群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往、测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之方也，故肄言科而有之。今夫士之为学，岂徒以弋利禄、钓声誉而已，固将于正德、利用、厚生三者之业有一合焉。群学者，将以明治乱、盛衰之由，而于三者之事操其本也。(46)
在严复看来，“群学”是利用西洋科学原理来观察“民群”的演变规律，从中发现修齐治平之道，因此“群学”的目标是获得关于社会进化与政治的“科学化”知识，而且“群学”兼有道德上的“正德”、工商上的“利用”以及民生上的“厚生”效用，“群学”本身就是具有形而上内涵与经世具体方法的学问与知识体系。
不过，“群”并非是严复独有的思想。事实上，康有为就曾提出过“合群”之说，如康氏在《上海强学会序》里说道：“天下之变，岌岌哉!夫挽世变在人才，成人才在学术，讲学术在合群，累合什百之群，不如累合千万之群，其成就尤速，转移尤巨也。”(47)但此处之“群”基本还是指士人所组成的“学会”。甲午前后，关于“群”的观念已经出现，对“群”的指涉已有“公司”“学会”“议院”等含义。不过是否康梁已经提出现代社会意义上的“群学”，确也是思想史上的一段公案，如梁启超在1897年所作的“说群序”中提到：
启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用，斯二义立，虽治千万年之天下可已。启超既略述所闻，作《变法通议》，又思发明群义，则理奥例赜，苦不可达，乃得侯官严君复之治功《天演论》、浏阳谭嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。(48)
此段提到梁启超是从康有为处获知“群学”，但后却又在严复与谭嗣同的启发下才有发明“群”的思路，可见晚清“群”的观念其实是不断地演变与推进的。康有为虽提出“合群”，但其主要所指仍然是士人之群，其着眼点仍主要聚焦在政治变法问题上。(49)如梁启超就说：“国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。而议院公司，其识论业艺，罔不由学，故学会者，又二者之母也。”(50)正如梁启超所言，“群”其实是不同的组织形态，如“议院”“公司”“学会”等等，而在梁看来，“学会”的角色要更为重要与突出。这也表明，此时康梁谈“群”，主要集中在“士人集合”的层面。
根据金观涛、刘青峰的研究，庚子之前，“社会”一词虽偶有使用，但并不用来指代具体的组织形态，仍以“群”的使用为主流。真正将西方社会学观念引入中国，糅合而为“群学”的，仍然非严复莫属，但是严复所引入的“社会学”在历史意识方面开始发挥作用，其实要归功于其所翻译的甄克思的《社会通诠》。(51)
严复为何要在1902年翻译《社会通诠》？在翻译并公开出版《天演论》后，此书获得了极大的反响，维新知识分子纷纷奉此书为圭臬，以为时代变革之先锋。无论是梁启超、康有为，还是孙宝瑄与夏曾佑，都是《天演论》的赞赏者以及传播者。梁启超在1897年发表的《说群》一文中就曾引用《天演论》：“自地球初有生物以迄今日，物不一种，种不一变，苟究极其递嬗递代之理，必后出之群渐盛，则此前之群渐衰，泰西之言天学者名之曰‘物竞’。”(52)“天演”观念从一开始被晚清士人接受，其实就与“群”的进化密切相关，从外部环境来看，“群”的观念在晚清的兴起，直接来自士人们想利用这一术语来表达对变法的期待，如“学会之群”“公司之群”“议院之群”等词语的出现。类似种种都表明，这些新兴社会组织经由鸦片战争的中西交接，已经开始为士人们所了解，并且在社会层面上，也出现了往日不可想象的组织形态。
从时局层面看，戊戌维新运动的失败，无疑让严复遭受挫折。十月，江南道御史徐道焜参劾《国闻报》与严复、王修植、孙宝琦，后由军机大臣王文韶出面才得以平息此事。此后《国闻报》与严复屡遭奏劾，个人处境日渐逼仄，入世之心，也大为挫折。光绪二十五年(1899)六月，他回信给张元济，信中谈到：“时事靡靡无足谈者，瓜分之局已成，鱼烂之灾终至，我等俯首听天而已。”(53)光绪二十八年(1902)，严复受管学大臣张百熙之聘，出任京师大学堂译书局总办，正是在这一年到1904年卸任的任期内，他完成了《社会通诠》的翻译。
从1897年开始翻译《群学肄言》，到在《社会通诠》中将“群”译为“社会”，用词的转变显然蕴含了极为丰富的思想史含义。更值得注意的是，甄克思此书的英文书其实名为A History of Politics，如此看来，中英文译名之间显然很难直接对应。严复将“politics”一词译为“社会”，或许可以窥得当时严复对于“社会”的理解仍然是本于“政治”而言的，这也是晚清士人理解“群”与“社会”的基本立足点。
从西方思想史角度来看，“社会”观念的出现，自然是与西方资本主义发展密切联系的，也因此，市民社会(Civil Society)成为“社会”观念的主要表达形式，这一概念本身是被亚当·弗格森首先在《市民社会之历史》(An Essay on the History of Civil Society)中提出，在他以及霍布斯、卢梭等人的论述里，Civil Society主要与远古历史中的野蛮状态相对应，因此Civil Society一般被翻译作“文明社会”，而所谓的“文明”也即是与资本主义大规模的技术文明密切关联，这也是现代“社会”观念背后的主要思想动力。
不过就历史的“进步意识”而言，尽管黑格尔与孔德都认为西方文明是一种进步的历史观，也即是说，未来历史的目标是“文明”的历史，但不同之处在于，黑格尔的历史意识建立在基督教的基础之上，将世界历史看作是一种“世界精神”的展现；孔德则从生物学、化学、物理学等自然科学的基础上来理解西方文明的优越性，认为人类历史未来将在科学的指引下不断进步。(54)值得强调的是，孔德将历史总结成为三个不同阶段，即神学的、虚构的阶段，形而上学或抽象阶段，直至科学的、实证的阶段。在这个历史序列中，科学的时代是一个终极时代，而社会学变成为解释人类历史的终极标准，即是说，需要依靠研究现世社会现象之间的演变规律来解释人类历史的未来方向。(55)其历史目标，就是一种从原始状态阶段到发达阶段的过程，而要达成这样的进步，就要将自然科学的成果运用于社会学。显然，这是科学释放出人类对历史无限进步的美好想象。(56)
由此我们可以了解，严复在构建其“天演论”时，为何同时会夹杂大量的“社会学”内容。因为当时的西方思潮中，孔德所开启的“历史进步意识”完全奠定在实证化、科学化的社会学基础之上，所以严复势必要正视“社会学”的问题，这也是为何严复要翻译《社会通诠》以及《群学肄言》的重要理论动机。(57)
甄克思所著的《社会通诠》，核心观念是描述人类历史是从蛮夷(图腾)社会，经宗法社会而到国家社会的演变：
故稽诸生民历史，社会之形式有三，曰蛮夷社会，曰宗法社会，曰国家社会。是编所论，本其最初，降成今制，所重者即社会天演之常，以迹其蜕嬗徐及之致，非于三者有专详也。盖社会之为物，既立则有必趋之势，必循之轨，即或不然，亦必有特别原因之可论，其为至赜而不可乱如此。(58)
在甄克思的原文中，这三种形态的社会只是以隐晦的“进化”形式存在，但是很显然，严复则赋予其极为强烈的“天演进化”色彩，也就是将这三种社会形态明确地看作人类历史不断发展的进步序列。在这个不断进步的人类历史序列中，从时间意识上看，无疑是一种线性的时间观念，因为将过往的历史重新规划为一种从“野蛮”演变至“文明”的过程，尽管甄克思并没有试图展现未来人类社会的可能图景，但是却勾勒出一个不断“进步”的线性历史趋势。因此《社会通诠》一书的意义不仅仅体现在对“群学”的介绍与引进上，而更为重要的含义是让中国历史观的重构有了一个新的参照系统，即欧洲的科学文明。
以“文明”作为政治秩序，甚至是中国历史演变的参照系，无疑是一个重要且激进的转变，关于这一点，需要放在戊戌变法至庚子之变后的政治背景下去理解，方可理解严复的这种“文明史观”的意义所在。
甲午前后，康梁等维新士人，大多都持有保国、保种、保教的观念，纵览当时康有为所起草的强学会章程，虽以自强为名，研习西方富强之术之外，最后都“皆以孔子经学为本”，而严复此时在大张西学，与康梁旨趣大异。就在光绪二十二年(1896)十月，在严复写给梁启超的信中，严还在极力勉励梁启超学习西学，“使足下业此而就，则岂徒吾辈之幸而已，黄种之民之大幸也”。(59)而在次年的往来信函中，严复更是直斥保君与保教之非，“黄种之所以衰，虽千因万缘，皆可归狱于君主”，“教不可保，而亦不可保”。(60)其《辟韩》一文更是直接触怒张之洞，“见而恶之，谓为洪水猛兽”。
光绪二十四年(1898)六月，严复在《国闻报》上发表《有如三保》，赞同保国、保种，而反对保教之说，甚至讥讽大倡孔教之人：
今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废……然则以孔子之道律今人，乃无一事是皈依孔子。以此而云保教，恐孔子有知，不以公等为功臣也。(61)
此时之严复，无疑对倡孔教之人深为反感，也对维新与革命人士并无太高评价，他在《国闻报》上所发表的《论中国分党》一文中，就对孙文的革命党人与康梁的维新党人都提出批评，认为“孙之为人，轻躁多欲，不足任重，粤人能言之者甚多。幻气游魂，幸逃法外，死灰不然，盖已无疑”，(62)倡导维新变法的士人不仅“其数极小”，而且“此党之中，实能见西法所以然之故，而无所为而为者，不过数人”。(63)显然，严复虽在政治上赞同维新变法，但又与晚清士人中所流行的“中体西用”之论调大相径庭。
如果说，严复的“天演论”在构建宇宙进化与社会进化之间的关系(一种新型的天人关系)时，是以《易经》与道家思想来理解斯宾塞，但他绝非一个纯粹意义上的“道家”信仰者，这表现在他虽也偶提“无为”政治，但在“经世”议题上，却仍表现为一种强烈的政治改造的倾向，如他对自然科学与社会学的高度重视，而且认为是重构政治秩序的重要资源。所以严复对中国历史未来方向的目标设定，无疑是以西方科学文明作为指向的，而在关于历史目标的标准上，“社会学”成为重要的价值参考系统。
在严复为《社会通诠》所写的译序中，他对中国在文明历史序列中的定位无疑是耐人寻味的：
吾尝考欧洲之世变，希腊、罗马之时尚矣，至其他民族，所欲今号极盛者，其趾封建，略当中国唐宋间；及其去之也，若法、若英，皆仅前今一二百年而已。何进之锐矣!乃还观吾中国之历史，本诸可信之典籍，由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建制时代，而所谓宗法亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也。其制度典籍，宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君、始皇帝、李斯起，而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士。其为法欲国主而外，无咫尺之势。此虽霸朝之事，侵夺民权，而迹其所谓，非将转宗法之故，以为军国社会矣!乃由秦以至于今，又二千余岁矣，君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其演缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也。(64)
在严复看来，中国演变至今日，仍为一“宗法社会”形态，尚未完全发展为“军国社会”，因此如何从宗法社会发展为文明国家，则是严复翻译《社会通诠》的题中之义。但在如何发展，以及发展成何种“文明国家”的问题上，当时已有不同的立场与观点，呈现为竞争性的格局，如革命派的“民族主义”、康有为等维新党人的“保守主义”等等。
严复所设定的“文明国家”这一历史目标，是以西方自然科学/社会科学作为历史演变的动力与标准。但悖论之处在于，“天演论”带来的社会进化思潮不断发挥作用时，严复所设想的“进化”路径与目标却出现了各种不同的方案，这使得一种线性的历史意识突然在庚子年间产生了某种变形，许多在严复看来为前现代/反(西方)文明的思潮突然与社会进化论结合起来，而形成了一种传统与现代思想资源杂糅的历史意识。这当中最为典型的，即是革命派所倡导的一种神话论的种族主义意识与维新派倡导的文化民族主义意识。
庚子之变后，庙堂之上弥漫着一股“排外”的氛围，如当时的《外交报》就多提“文明排外”之语，这让严复感到某种隐忧，因为对他而言，人类历史从图腾社会、宗法社会一变而为军国社会，是一个从野蛮迈向文明的天演进程，而其方法无外乎科学一途，他在“与《外交报》主人书”中就直言道：
夫道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；而意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。二者终始先后之间，其为分甚微，而效验相绝，不可不衡量审处以出之也。(65)
严复的观点十分清晰，救国之出路不能依靠“排外”达成，而是仍要以“文明”作为目标，在这样一个历史过程中，不能排外而自我封闭。从历史意识角度而言，严复显然持有一种“文明史观”，只不过这种“文明”样态，主要表现为西方式的富强文明。
戊戌变法及庚子之乱，让时局显得十分错综复杂，康有为流亡海外，仍汲汲于呼吁君主立宪，请求变法，而革命党人此时开始号召“排满”，大倡种族式的民族主义，这一切都与严复的“文明国家”目标相冲突，严复对此显然持有强烈的异议，他在《社会通诠》的按语中明确地反对这两种形态的民族主义：
中国社会，宗法而兼军国者也，故其言法也，亦以种不以国，观满人得国几三百年，而满汉种界，厘然犹在。东西人之居吾上者，则听其有治外之法权，而寄籍外国之华人，则自为风气，而不与他种相入，可以见矣。故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深。是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满；至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳，虽然，民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。(66)
庚子之后的维新党人与革命党人，同时高举“民族主义”旗帜，但仔细分析，却可发现它们之间的区别，如民族主义的目标当时其实可一分为二，一为西方列强，一为满人政权，因此庚子之后的民族主义思潮，常同时伴随以上两种目标，从现实的政治力量看，康有为可谓是严复所描述的“今日言合群，明日言排外”一类，而排满者，则应指章太炎及孙中山等。
但从历史意识角度来看，由于《天演论》的刊行与传播，“进化”思潮当时已成主流。梁启超在回顾《清议报》的成立时就曾言：“以天演学‘物竞天择，优胜劣败’之公例，疾呼而棒喝之，以冀同胞之一悟。”可见天演进化思想也是维新派的重要“启蒙资源”。(67)同年，梁启超在《清议报》上撰写《过渡时代论》，仍然还是阐发一种进化的“时间意识”：
过渡有广狭二义。就广义言之，则人间世无事无地而非过渡时代，人群进化，级级相嬗，譬如水流， 前波后波，相续不断，故进无止境，即过渡无已时，一日无过渡，则人类或几乎息矣。就狭义言之，则一群之中，常有停顿与过渡之二时代，互起互伏：波波相续体，是为过渡相；各波具足体，是为停顿相。于停顿时代，而膨胀力(即涨力)之现象显焉；于过渡时代，而发生力之现象显焉。欧洲各国自二百年以来，皆过渡时代也，而今则其停顿时代也。中国自数千年以来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也。(68)
这段话写于1901年，其时和议初成，维新变法之说又始活跃，但朝廷并无变法之决心，梁启超此时所欲发者，仍然是要促进化、致富强，因此这段话虽直接针对的是国家与时代的演化，但反映出的则是一种无止境的时间进化意识，如水流般向前流淌。可以说，从“时间意识”层面看，一种人类线性进化的意识对于庚子前后的士人而言，基本已成共识。不过对于梁启超而言，“进化意识”也并不只是从严复的《天演论》中才得以发现，因为康有为的“进化意识”早在《天演论》之前就有论述。但值得注意的，此时梁启超所讨论的“进化”，并没有着眼于形而上的“宇宙进化”层面，而是落实在“经世”层面，已逐渐细化为“国家”“社会”“政治”等领域的问题；反映在思想上，则是“社会学”“政治学”的兴起；在具体政治实践层面，则表现为舆论的兴起，及立宪、革命等诉求的不断高涨。在此背景下，民族主义成为庚子前后士人与新兴知识分子面对国家危亡与政体的改弦更张问题上流行的一种重要思潮。因此，《天演论》中包含的“宇宙进化”与“社会进化”的两条思想线索，最终因为“经世”议题的凸显，而逐渐演变为士人只关注“社会、政治进化”，而无视“宇宙进化”层面的问题，这一点甚至对于严复本人而言也同样如此，传统儒家的“天人关系”，在历史意识层面，最终以“人的进化”“社会的进化”“种族的进化”以及“民族的进化”为主导，而“宇宙进化”则逐渐转化为科学化的“公例”与“公理”的进化。
正是在这样的背景下，“民族主义”在庚子后的兴起，其实同时伴随着对“历史意识”的重构，并且这种重构表现为一种“复古式”的历史重构，如“黄帝”突然成为构造民族主义历史的重要神话符号。梁启超在1900年左右所写的《少年中国说》中写道：
且我中国畴昔，岂尝有国家哉？不过有朝廷耳!我黄帝子孙，聚族而居，立于地球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。(69)
梁启超以“黄帝”作为种族之源的象征符号，将晚清开始兴起的“国家”观念涂抹上一层种族主义的色彩。1905年创刊的《民报》，刊登有黄帝的画像，下面的注释则为“世界第一之民族主义大伟人黄帝”，将“黄帝”提升为“民族主义”的始祖地位，这样一种现代与前现代观念符号的杂糅，不仅让人疑惑，为何一种典型的现代国家观念，在中国会以这样的复古面目出现？
“黄帝”形象与现代民族国家观念的结合，自然与达尔文主义的引入有密切的关系，使得“种族”这样一个生物学概念成为现代国家认同的一个重要指标，这也是“保种”一词深入士人之心的重要原因。从“种族”角度出发，既有与西人相区别开来的“亚种”与“欧种”之分，也有“汉族”与“满族”之别，如果说“亚种”与“欧种”在生物学意义上极易划分外，“汉满”之间却因同属一个政权、满汉之间紧密的文化融合而显得扑朔迷离。尽管对于“满汉”而言，生物性的种族之别可以成为区分的一个要素，但是要想将满人与汉人作出明确区隔，则“满”与“汉”的历史源流则可以发挥十分重要的作用。事实上同样是梁启超，他在1898年也曾发表过一篇带有强烈种族主义色彩的檄文——《变法必自平满汉之界始》，直接引用的就是由《天演论》所开启的达尔文观念：
自大地初有生物，以至于今日。凡数万年，相争相夺，相搏相噬，迭为强弱，迭为起灭，一言以蔽之曰，争种族而已。始焉物与物争，继演人与物争，终焉人与人争。始焉蛮野之人与蛮野之人争，继焉文明之人与蛮野之人争，终焉文明之人与文明之人争，茫茫后顾。未始有极。呜呼!此生存相争之公例，虽圣人无如之何也，由是观之，世界中种族之差别愈多，则其争乱愈甚，而文明之进愈难，其种族之差别愈少，则其争乱愈息，而文明之进愈速，全世界且然。(70)
梁启超思想前后多变，虽难一贯，却可以借助他来看当时受达尔文观念影响的种族主义历史意识，这种文明与野蛮之争的动力即为天演竞争，而竞争的主体即为“种族”，放在晚清的语境里，即为“满汉之争”。
以“满汉之别”作为民族主义的标准，从历史意识角度来观察，势必要回应这样一个问题：所谓正统的国史叙述要以何等的历史观作为依据。
相比康有为将上古史视为蒙昧神怪之时代，革命派在庚子前后一转而为复古，改为尊崇黄帝为中华民族之根源，可见民族主义在历史意识的复古方面所发挥的推动作用。但是，这种“复古式”的民族主义让严复极为反感，他在光绪三十年(1904)再度公开反对民族主义：
宗法社会之民，未有不乐排外者，此不待教而能者也。中国自与外人变通以来，实以此为无二惟一之宗旨。顾欲排外有功，其事必资于知彼，而吾之操政柄者又不能也，故所为辄败。至庚子之役，使通国三十年以往之财力，捆载输之外洋，而国愈不救矣。至今物极者反，乃由媚外之象，然其外媚之愈深，其内排之益至，非真能取前事而忘之也。而自谓识时者，又争倡民族之主义。夫民族主义非他，宗法社会之真面也。虽然，处今之日，持是义以与五洲之人相见，亦视其民品为何如耳。使其民而优，虽置其义，岂至于灭？使其民而劣，而力持其义者，将如昔商宗之计学，以利国不足，而为梗有余。不佞闻救时明民之道，在视其所后者而鞭之。民族主义果为吾民所后者耶？此诚吾党之所不及者矣。(71)
严复此段论述概要地描述了庚子之后民族主义的演变历程，庚子之变后，由于外强气盛，国力不足应对，由此开始“媚外”，但同时又开始“内排”，由此发展为一种内部纷争的民族主义，即满汉之争，但严复认为，中国正处于富强之阶段，假如以“民族主义”立国，显然是“利国不足，而为梗有余”。
因此，严复在此时所面对的“民族主义历史意识”，是沿着“物竞天择，适者生存”的进化逻辑发展而来的另一条路径，严复所构想的“文明历史”，是奠基在“富强文明”的基础之上，寻求的是与西洋文明的同质性，但民族主义历史意识却是想在富强的前提下，寻找中西、满汉之间的差异性，因为这种差异性能够孕生出强大的颠覆力量，为各个政治派别的群体实现自己的目标赋予其现实的力量。所以，当严复大谈“群学”与“军国社会”时，他构想的是一个依靠竞争不断进化的文明发展序列，但他并没有充分意识到，在富强的背后，还隐藏着种族与文化的因子；另一方面，种族、民族、文化在转型时代又悖谬地扮演着现代国家凝合剂的作用，因此当1904年严复大谈“救贫”时，其声音已被维新派与革命派的争吵声浪所淹没。
1903年，康有为在流亡海外途中写道：“今日乃是同心拒外之时，而非内讧之日，而今者志士误读欧美书，以为革命乃万应膏丹，是恐其寿之长而自促之也。当万国竞争之日，吾国不合大群而专思内讧，此等见识之愚，真可哀怜。”(72)同年，章太炎在狱中答《新闻报》时却说：“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡羶虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”(73)两种政治态度可谓南辕北辙、水火不容，但相比章太炎、刘师培等人的“种族主义化的历史意识”，康有为则体现为一种“文化民族主义意识”，具体表现在他的保教意识，是以孔子所代表的儒家伦理作为国家的价值基础。康有为戊戌之后大倡孔子纪年，对此刘师培一言道出背后的玄机：
吾观泰西各国，莫不用耶稣降世纪年；回教各国，亦以摩哈麦特纪年；而吾中国之纪年，则全用君主之年号。近世以降，若康梁辈皆知中国纪年之非，思以孔子纪年代之。吾谓不然。盖彼等借保教为口实，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年。(74)
可见，在庚子前后的维新党人与革命党人中间，尽管都持有一种线性的历史进化意识，但是他们在为“国家”和“民族”奠定新认同乃至价值基础时，却有不同的努力方向。严复在《社会通诠》中勾勒的文明进化的蓝图，在此已被狭隘的“生物种族主义”以及“文化民族主义”重新塑造。
三、结语
甲午之后，受到西洋思想影响的新兴士人开始借助媒体舆论登上历史舞台，严复在此时运际会下所翻译的《天演论》，直接将一种从古到今的“历史进化意识”直白地呈现给国人，而《天演论》的激进之处在于，它首度呈现出一幅与儒家史观迥然不同的历史画面：即人类历史与自然界历史一样，是以竞争求生存的“力本主义”，弱小者自然被淘汰，强力者才可自保。这无疑摧毁了儒家强调“礼”与“仁”来矫正人与人之间相互争斗之不道德的方案。从思想资源上，严复不仅得力于西方社会达尔文主义思潮，而且还融合了道家的思想，将宇宙与人类的进化过程视为物质的演化，弱肉强食被理解为宇宙万物生灭之道。这种将人与自然生物等同视之的观点，让当时的士人很容易联想到列强环伺的时局，共鸣之强烈，可以想见。
虽然严复本人并不单单强调“天演”这一面，而是认为人类的竞争只是通达未来理想社会的工具与手段，严复的《天演论》却打开了人性的潘多拉之盒。将人与自然生物等同齐观，那么儒家种种限制人性的道德伦常，便成为“政治变革”的阻碍，仅仅只有五六年时间，“革命”话语便开始挑战“变法”与“改制”这类儒家传统经世话语，而成为20世纪最为流行的政治词汇。
严复虽然译介《天演论》，但也并不认为可以用一种激进的方式颠覆传统政治秩序，而是想从改造文明的角度开启民智、富国强兵，在严复的心目中，理想的政治目标是当时的西洋文明，是可见、可触、可学的具体政治形态。但是，“历史进化意识”与强调弱肉强食的“力本论”一旦结合，就开始超出严复当初的设想，尤其是社会达尔文主义背后的生物种族观念，也激发出汉满之间的种族之争，而民族主义的兴起更使得普世性的“天下”观念日趋狭隘，民族国家之间的角力与竞争加剧了富国强兵的国家本位观念。此时，历史进化论逐渐转化为以“社会”“国家”“民族”为本位的进化问题，也因此发展出不同版本的进化论。
1911年10月10日，武昌新军起义，总督瑞澂弃城逃跑，在给张元济的书信中，严复如此写道：“夏间揖别，彼此黯然，不图祸发之近如此。吾国于今已陷危地，所见种种怪象，殆为古今中外历史所皆无，此中是非曲直，非三十年后无从分晓。”(75)此时的严复，无疑对这场突如其来的变局相当震惊，当革命来临之时，这位《天演论》的翻译者非但没有丝毫的欣喜，反而是震撼与深深的怀疑。在严复看来，“进步”不是奠基在“革命”的基础之上，而是要建立在人民的教育与开化之上，“社会进化论”不应是摧毁与破坏，而应是一种新文明的建设过程。
注释：
①杨宪邦：《论严复的天演论哲学》，《社会科学辑刊》1984年第1期。
②史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年。英文版由哈佛大学出版社在1964年出版，但由于中西学术交流隔绝，直到上世纪90年代，国人才得以了解。
③高瑞泉：《在进化论的传播背后——论“进步”观念在近代中国确立之条件与理路》，《学术月刊》1998年第9期。
④王中江：《进化主义在中国：20世纪西方哲学东渐史》，北京：首都师范大学出版社，2002年。
⑤魏源：《默觚下·治篇》，《魏源集》(上)，北京：中华书局，2009年，第43页。
⑥魏源：《道中杂言》，《魏源集》(下)，北京：中华书局，2009年，第590页。
⑦康有为早期著述中，鲜见“进化”一词，如光绪乙未年(1895)间康有为的讲课笔记《康南海先生讲学记》中的关于“张三世”的内容，就没有出现“进化”一词，但在1901-1902年完成的《礼运注》中，大量出现“进化”一词，而在1902年定稿的《大同书》也出现“进化”一词，但由于康有为前后删削文稿，因此这并不足以判断康有为对“进化”一词的使用到底是很早就出现，还是在1901年左右才大量使用，无论如何，时间的早晚并不意味康有为在晚期才有历史进化意识。关于康有为与廖平在历史意识上的突破，可参见成庆：《晚清士人的普世主义想象：以康有为〈大同书〉为例》，许纪霖主编：《多维视野中的个人、国家与天下认同》(《知识分子论丛》第11辑)，上海：华东师范大学出版社，2013年，第151-160页。
⑧严复：《与长子严璩书》，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第780页。
⑨⑩(12)严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1、1、2页。
(11)关于严复翻译《天演论》的起始时间问题，学界研究已有相当集中的研究，认为其翻译应在1895年4月之后，而关于这一时间点，曾给学界带来很大争议的《天演论》“味经版”问题，也已有相关学者加以讨论，参见邬国义：《关于严复翻译〈天演论〉的时间》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)1981年第3期；汤志钧：《再论康有为与今文经学》，《中国社会科学》2000年第6期；俞政：《严复翻译〈天演论〉的经过》，《苏州大学学报》2002年第4期。
(13)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第14页。
(14)张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，第74-79页。
(15)《原强》一文存在两个版本，一为1895年发表于天津《直报》上的版本，二是。1896年严复的修改版本，从思想上而言，两篇并无本质差别，但修改稿的观点更为集中扼要，本文引用则不作太大区分。严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第5页。
(16)史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第88-101页。
(17)(19)(21)Thomas H.Huxley,PROLEGOMENA,Evolution and Ethics and Other Essays,New York:D.Appleton and Company,1901,p.2-3,p.4,p.4.
(18)(20)(22)严复：《天演论》，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1324页。
(23)严复：《〈群学肄言〉按语》，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第921页。
(24)(26)严复：《复按》，《天演论》，王栻主编：《严复集》，第1325、1327页。
(25)张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，《幽暗意识与民主传统》，第80-84页。
(27)严复：《天演论自序》，王栻主编：《严复集》，第1320页。
(28)严复：《复按》，《天演论》，王栻主编：《严复集》，第1328页。
(29)李强：《严复与中国近代思想的转型——兼评史华兹〈寻求富强：严复与西方〉》，《中国书评》1996年第9期。
(30)王天根：《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006年，第31-32页。
(31)(33)严复：《天演论》，王栻主编：《严复集》，第1334、1370页。
(32)史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第257页。
(34)汪康年：《汪康年师友书札》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1325页。
(35)(36)(39)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》，第1077、1077、1131页。
(37)严复对“天道”的理解，带有强烈的“物质主义”色彩，这表现在他对老庄思想的神秘主义色彩并无多少体会，在1918年他写给侯毅的信中，他提到：“鄙人以垂暮之年，老病侵夺，去死不远；旧于宗教家灵魂不死之说，唯唯否否不然；常自处如赫胥黎，与出世间事存而不论agnostic而已。”可见严复对道家的理解，仍然是在“实证”的层面上，明显缺乏心灵的维度。
(38)夏曾佑：《夏曾佑序》，王栻主编：《严复集》，第1100页。
(40)(41)严复：《天演论》，王栻主编：《严复集》，第1339、1360页。
(42)梁启超：《梁启超致严复书》，王栻主编：《严复集》，第1570页。
(43)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》，第1091页。
(44)严复：《原强修订稿》，王栻主编：《严复集》，第17-18页。
(45)严复：《与熊纯如书》(六十三)，王栻主编：《严复集》，第678页。
(46)严复：《译群学肄言序》，斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆，1981年。
(47)康有为：《上海强学会序》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》(第二集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第92页。
(48)梁启超：《说群序》，《饮冰室合集(第二卷)》(第一册)，北京：中华书局，1989年，第3页。
(49)陈旭麓：《戊戌时期维新派的社会观——群学》，《近代史研究》1984年第2期。
(50)梁启超：《论学会》，《饮冰室合集(第一卷)》(第一册)，北京：中华书局，1989年，第31页。
(51)《社会通诠》一书对于晚清思想史的重要性已有学者提及，如王汎森就认为《社会通诠》对于中国近代历史学观念起到非常重要的作用，开启历史阶段论之滥觞，参见王汎森：《近代中国的史家与史学》，上海：复旦大学出版社，2010年，第37-38页。
(52)梁启超：《说群序》，《饮冰室合集(第二卷)》(第一册)，第5-6页。
(53)严复：《与张元济书(三)》，王栻主编：《严复集》，第531页。
(54)(55)(56)卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第83、84-86、87-88页。
(57)王汎森在分析近代中国的线性历史观时，认为近代受社会进化论影响的历史观，大多都以某种公例作为理解与阐释历史的标准，而特别以严复所翻译的《社会通诠》为例，认为其开创的图腾社会—宗法社会—军国社会的社会演化模式在晚清发挥了很大影响，参见王汎森：《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》，《近代中国的史家与史学》。
(58)甄克思：《社会通诠》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第4页。
(59)严复：《与张元济书》(三)，王栻主编：《严复集》，第515页。
(60)转引自孙应祥编：《严复年谱》，福州：福建人民出版社，2003年，第87页。
(61)严复：《有如三保》，王栻主编：《严复集》，第82页。
(62)(63)严复：《论中国分党》，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第488页。
(64)甄克思：《社会通诠》，严复译，第4页。
(65)甄克思：《社会通诠》，严复译，第558页。
(66)严复：《〈社会通诠〉按语》，王栻主编：《严复集》，第925-926页。
(67)梁启超：《清议报一百册祝辞并论报馆之责任即本馆之经历》，转引自丁文江、赵丰田：《梁任公先生年谱长编》，北京：中华书局，2010年，第134页。
(68)梁启超：《过渡时代论》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷上册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1960年，第3页。
(69)梁启超：《少年中国说》，《饮冰室合集(第五卷)》(第一册)，北京：中华书局，1989年，第9页。
(70)梁启超：《变法必自平满汉之界始》，《饮冰室合集(第一卷)》(第一册)，第77页。
(71)严复：《读新译甑克思〈社会通诠〉》，《外交报》，1904年5月6日。此文初刊时并未署名，但据孙应祥考证，应为严复所作。
(72)康有为：《与某华侨笔谈》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》(第七集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第197-198页。
(73)章太炎：《狱中答新闻报》，汤志钧编：《章太炎政论选集》(上册)，北京：中华书局，1977年，第233页。
(74)刘师培：《黄帝纪年说》，朱维铮主编：《刘师培辛亥前文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第3页。
(75)严复：《与张元济书》，王栻主编：《严复集》(第二册)，第556页。