一时代有一时代之儒学，也自然有影响各时代儒学发展的独特人物。在晚清，张之洞与儒学很有关系。虽然他在具体的学术研究上成绩微不足道，但凭借其在政治上和文教事业上的重要地位，特别是对于儒学的独特关怀，其有关的思想和活动却对儒学产生了不容忽视的影响。具体考察他这方面的思想和活动，对认识晚清儒学及张之洞本人，都是很有意义的。

　　　　　　                        一、“通经致用”与儒学自振

　　“通经致用”或“经世致用”思想渊源于明清之际的“实学”思潮。到鸦片战争和太平天国革命时期，由于挟“坚船利炮”而来的列强入侵和与之相伴随的“异教”渗透，造成王朝统治与封建儒学的双重危机，经世致用思潮遂得以再度复兴，并具有了应付来自西方冲击的新的时代内涵。曾国藩那篇著名的《讨粤匪檄》，就透露出了统治者对于儒学的强烈危机感。

　　在镇压太平天国革命的过程中，儒学各派正是受此种危机意识的驱动，在捍卫儒学和王朝统治的使命感的支配下团结了起来。如理学家罗泽南、何桂珍、王学家、吴嘉宾，汉学家吕贤基，乃至讲求今文经学的邵懿辰等，都在反对太平天国革命运动中丧了身。张之洞的父亲张瑛也在同太平军作战中身亡。其少年时期的老师如胡林翼、韩超等，也都是在镇压太平天国中出名的具有“经济之才”的“能臣”。在此种环境下成长起来的张之洞，对儒学内部的团结和为学致用的观念，比一般士子都要强些。另外，他从小师从汉学家吕贤基，受到系统而严格的儒学教育，打下了较为坚实的学术基础。同时，由于曾国藩的提倡等因素，这一时期宋理学又相对兴盛。张之洞虽出身汉学门庭，宋学崇尚气节的精神也给他以相当影响，此种影响连同他父亲的“殉节”行为，有力地促成了其执着名教、讲求气节的品格。而以上诸种因素的交互作用，则最终塑造了他既重视致用、又强调研经的思想——通经致用。

　　严格说来，“通经致用”与“经世致用”尚有差别。后者主要强调致用，而前者则将“通经”和“致用”两者并举，甚至视“通经”为“致用”的前提条件。24岁那年，张之洞在一首叙辈诗中写道：“仁厚守家法，忠良报国恩，通经为世用，明道守儒珍”。（注：许同莘：《张文襄公年谱》卷1，第6页。）这不仅表明了其“通经致用”思想的形成，也预报了他今后所要从事的事业。

　　张之洞开始对晚清儒学发生影响，是在19世纪60年代末和70年代初。这时他出入翰院，担任学官，以“通经致用”思想教士论学，全面致力于振兴儒学的事业。大致说来，在出任封疆之前和之初，他振兴儒学的活动主要表现在以下几个方面：（一）广设书院和义学，扩大儒学传习范围。任学官时，张之洞在湖北和四川分别设立了经心书院和尊经书院，从书院带“经”的名称上，其用心可见一斑。初任巡抚时，他更是大展宏图，提倡“减社钱以广义学”，“免差役以尊学校”，“清学田以复旧章”，“筹经费以修书院”等等（注：《咨学院筹商事宜》，《张文襄公全集》（以下简称全集）卷89“公牍4”，第25-30页。）。1881年他在山西兴建令德堂，乃至日后在广东建广雅书院，也都和经心书院、尊经书院一样是传习儒学的阵地。不过，这些书院与只为科考服务的旧式书院又不尽相同，它们“皆课通经学古之学，不习时文”（注：《抱冰堂弟子记》，《全集》卷228，第122页。）。（二）编纂《輶轩语》和《书目答问》二书，论学教士，培养儒学学术种子。这两本书均成于1875年，当时张之洞正在四川学政任内。在这两本书中，他阐述了“通经致用”的学术思想，为青年学子指点学术门径，充当“老师”，显示出为一般封建官僚和腐儒学究所难以企及的学术视野，成为晚清振兴和光大以儒学为核心的传统学术的有力工具。（三）提倡并带头印刻学术书籍，为士人研习儒学提供方便。在《书目答问》中，张之洞曾专列“劝刻书说”，认为“刻书者传先哲之精蕴，启后学之困蒙，亦利济之先务，积善之雅谈也。”（注：《书目答问》卷4，《全集》卷209，第36页。）后来他出任两广总督后创设广雅书局，专刻“经史有用之书”，（注：《抱冰堂弟子记》，《全集》卷228，第6页。）就秉承此志而来。

　　此外，广泛交游京师名流学士，切磋学术，砥砺气节，弘奖风气，也是张之洞出任封疆以前力图振兴儒学活动的重要方面。张氏喜欢研经，据他晚年自称：“生平于易、礼、春秋致力最深，欲乞身归里，著经说数种，而事与愿违，颇以为憾。”（注：《南皮学案》（上），《清儒学案》卷187，第47页。）他关于经学的著述，主要是早年所做的一些札记。其中不少后来都辗转丢失了。从其所留下的一些札记来看，他对“三礼”、《春秋》的确有所研究。如所做《读聂氏三礼图说札记》和《汪拔贡述学》中对礼器、礼制的研讨与方法的阐释，关于“大小戴记”是否存在的辨析等，都不无他自己独到的见解。关于春秋三传的研究，尤其是对公羊学的有关驳议也是如此（不知是否后来补作）。

　　张之洞还喜欢以金石证经，颇好金石之学。据称他在京师时，“与潘文勤……吴清卿为金石之学，京师号为清流党”，而在这些人中间，论水平则“以张孝达（之洞——引注）为上首”（注：朱德裳：《三十年闻见录》第75页，55页。）。《张文襄公全集》中留有几卷金石学札记，反映他早年确实对此下过一番苦功。他曾作《揭铭》诗云：“鼎彝何足好，所好其文字，款识多通假，往往证经义。”（注：《全集》卷225，《诗集》卷1，第19页。）可见其治金石服务于经学研究的目的。

　　在振兴儒学的活动中，张之洞高揭“通经致用”的旗帜，大声呼吁“读书期于明理，明理期于致用”（注：《全集》卷204，第36页。），他认为，致用之道，学有多途，但必须首先“通经”，因为为学要“有本”。这“本”，“学人因谓之根柢”。“苟有其本，以为一切学术，沛然谁能御之，要其终也，归于有用。天下人材出于学，学不得不先求诸经……其势然，其序然也。”（注：《创建尊经书院记》，见《清儒学案》卷187，第33页。）

　　那么，怎样才能为实现“致用”的目标而“通经”呢？换言之，如何才能使儒学达到致用呢？张之洞为此提出了他关于儒学的基本思想。

　　首先，他主张儒学各派要相互宽容，破除门户之见，以致用为归。他严厉批评儒学内部的门户之习，指出：“近代学人大率两途，好读书者宗汉学，讲治心者宗宋学，逐本忘源，遂相诟病，大为恶习。夫圣人之道，读书治心宜无偏废，理取相资。诋淇求胜，未为通儒”。“要之学以躬行实践为主，汉宋两学皆期于有品有用”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）。他告诫学人汉宋两学各有长短得失，互相争执既无好处也无结果，两派都应当正视现实，彼此采取客观冷静的态度：“学术有门径，学人无党援。汉学，学也；宋学，亦学也……汉学岂无所失，然宗之则空疏蔑古之弊除矣；宋学非无所病，然宗之则可以寡过矣。至其所短，前人攻之，我心知之，学人贵通，其论事理也，贵心安，争之而于己无益，排之而究不能胜，不如其已也。”（注：《创建尊经书院记》，《清儒学案》卷187，第35-36页。）他还认为，汉宋两学都以儒经为据，彼此之间本来就没有绝对的界线。“用汉学之师法，虽兼采诸儒之说，亦汉学也。宗宋学之准绳，虽不谈性理亦宋学也。汉学师法止于实事求是，宋学准绳止于严辨义利，无深谈也”。（注：《创建尊经书院记》，《清儒学案》卷187，第35-36页。）并且“真汉学未尝不穷理，真宋学亦未尝不读书，即使偏胜，要在宗法圣贤，各适其用”。（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）他还进一步指出，“性理之学源出汉儒”，乾嘉考据之学则由宋儒王应麟开其端，“强生分别，不知学者也。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）

　　除了主张“汉宋调和”外，对于宋明理学内部的分歧，张之洞也力加弥合，所谓“王阳明学术宗旨虽与程朱不同，然王出于陆亦宋学也，尤如继别之后更分大宗小宗，不必强立门户，互相訾警。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）

　　主张儒学内部的调和，无论是汉宋调和还是朱王调和，都不从张之洞始。尤其是汉宋调和的思想早在鸦片战争之前就已出现，鸦片战争后，曾国藩、陈澧等人都曾加以提倡。徐世昌总结说：“道咸以来，儒者多知义理考据二者不可偏废，于是兼综汉宋学者不乏其人。”（注：《心巢学案》，《清儒学案》卷180。）此言大体不差。张之洞正是承接这一思潮而来，又为这一思潮推波助澜。

　　其次，从经学研究的角度，张之洞还提出了“通经”的具体原则、方法和门径。在这方面，他的思想主要有三点值得注意：一是强调汉学基本功和清代经学的价值，二是注重通晓儒经大义，三是阐明治经次序。这三者又互相贯通。

　　张之洞认为，治经学除了必须遵循“汉宋兼容”的原则之外，在具体的通经过程中还须“以汉学为本”。因为“经是汉人创作，义有师承、语有根据，去古最近，多见古书，能识古字通古语，故必须以汉学为本而推阐之乃能有合”。但他同时又认为汉人说经也有错漏，“汉学者，用汉人之法得汉人之意之谓也”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）。在这方面，清朝学者实最有成绩。他申述说：“经语惟汉人能解，汉儒语惟国朝通儒能遍解。何也？国朝诸大儒读书多，记书真，校书细，好看古书，不敢轻改古本，不肯轻驳古说，善思善悟，参校善，比例差，分别真伪，故经学为千古之冠。”所以他主张“宜读国朝人经学书”，治经“必以国朝人经说先之”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）。从经学发展史的角度来看，张之洞的此种见解显然有其合理之处，但同时也反映出他所谓“汉宋调和”并非等量齐观，而是“宗汉学不废宋学。”这一学术取向，从他取名“广雅”也能略见一斑。

　　为克服汉学繁琐考据、无所用世的弊病，张之洞又主张“经学贵通大义”。他认为“每一经皆有大义数十百条，宜研究详明、会通贯串方为有益，若仅随文识解，一无心得，仍不得为通也。”并特别声明“若细碎事体猝不能定，姑仍旧说，不必徒耗日力”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）。这与一般考据派学者的态度明显有别。与此相一致，他还强调读经宜读全本，《礼记》、《周礼》断不可删，以免偏解经义；读经宜正音读、且宜读正经正注（主要是十三经注疏）等正统的治经原则。

　　在以上两点的基础上，张之洞进一步提出了具体的治经门径和次序。他告诫士子“《汉学师承记》为治经学门径”，治经要“以《皇清经解》为大宗”，“先看赫疏尔雅，段注说文，《经义述闻》三种”，然后再循序渐进，择经而专。（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）认为治经虽“宜治一经”，但却必须对诸经义有大致的了解。而要了解诸经大义，又必须根据各经文字训诂的难易程度和经籍本身的大义及彼此之间的关系，来依序进行。张之洞所提出的通经顺序大致如下：

　　《孝经》—《孟子》—《论语》—《毛诗》—《礼》（仪礼、礼记、周礼）—《尚书》—《春秋》（左传、公羊、谷梁）—《周易》。（注：《治经宜有次第》，《全集》卷204，第15-17页。）

　　这个通经顺序，包含着相当的合理性，远非同时期和以前那些各持门户之见教徒研经者可比，它对后学具有一定的启迪作用。当代著名经学史家周予同先生从经学史角度提出“通经”的所谓“顺序研究法”，与此便有不少共同之处。（注：参见朱维铮编《周予同经学论著选集》，上海人民出版社1983年版，第630页。）但这里面也带有张之洞的偏见。张之洞在儒经中较为看重晚出的《孝经》，（他取字“孝达”或许与此不无关系），而《孝经》虽义显文浅，却不在五经四书之列，似不应在前。

　　以上谈的是“通经”问题。至于“致用”，张之洞认为“可用于考古，可用以经世，可用以治身心三等。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第30页。）考古和治身心或可从汉宋之学中直接获得，而经世之用则无法全部从儒学中获取，因此，他在一定程度上开始突破儒学范围，提倡诸子之学。他说：“以经学家实事求是的方法读子，其益无限。大抵天地间人情物理，下至猥琐纤末之事，经史所不能尽者，子部无不有之，其趣妙处较之经史尤易引人入胜。故不读子不知瓦砾糠秕无非至道，不读子不知文章之面目变化百出莫可端倪也。此其益人，又有在于表里经史之外者矣”。（注：同上，第23页。在《书目答问》中，张之洞于传统的图书分类“经史子集”之外，专列“丛书”一类，这是张之洞的“特识”，是他对传统目录学的新发展。而丛书多收子部书。）在《书目答问》中的“子部”目里，张之洞还特将“周秦诸子”单独列目。其中，儒家书仍占大多数（132部），其它各家也有了相当比例（92部，占“周秦诸子”部总数目的41%）。另外，他还告诫士子“读子宜读丛书”，这样既方便又有用，（注：同上，第23页。在《书目答问》中，张之洞于传统的图书分类“经史子集”之外，专列“丛书”一类，这是张之洞的“特识”，是他对传统目录学的新发展。而丛书多收子部书。）治子有方法，“《古今伪书考》为读诸子之门径”，（注：同上，第27页。）等等。不仅如此，在《书目答问》里张之洞还列入了一些西学书，如在“子部”里的天文算法类，总数66部里兼通“中西法”的书就列有27部，纯粹的“西法”书也有13部。农书类列有《泰西水法》6卷，兵书里还列有上海制造局刻印的“新译西洋兵书五种”等，并强调“皆极有用”。这表明张之洞对时务的关心，且此时他对于西学也不像通常人们所认为的那样讳莫如深。

　　但是，总体来说，张之洞在初任封疆之时及之前，以“通经致用”思想教学教士，主要还是起到了光大儒学的作用，对于以经学为核心的传统学术产生了较为积极的影响。国学大师、现代新儒家的重镇钱穆曾自称：“余学无师承，亦未受过大学教育，但自知钻研，恒以曾、张二公为师耳”。（注：转引自坚如：《张文襄公治学方法述评》，《新东方》2卷1期(1940.11)）梁启超也公开承认，他年青时“得张南皮之《輶轩语》、《书目答问》，归而读之，始知天地间有所谓学问。”（注：梁启超：《饮冰室合集》文集之一，第55页。）尤其是《书目答问》一书，在清末以后几十年间，“翻印重雕不下数十次，承学之士，视为津筏，几至家置一编”。（注：范希曾：《书目答问补正》序，见中华书局1981年版。）可见其学术价值和影响之大。后来，曾帮助张之洞编撰此书的缪荃孙不无自豪地说：“此书通行后，何啻得千百万导师于家塾，而保全旧学不致湮没于尘埃，流失于外域。旧学绝续之交，岂非绝大关系之事哉！”（注：缪荃孙：《艺风堂文集·续集》卷5，第9页。）此说虽含自诩，倒也在一定程度上真实地反映了《书目答问》对振兴儒学及其他传统学术的重要作用。