作者：邓燕，湘潭大学碧泉书院·哲学与历史文化学院讲师。

来源：《史学理论研究》2022年第1期，注释从略。

提要

20世纪初，西方“文化”概念成为整理传统中国历史遗产的重要概念工具。国人编纂文化史有意展现传统中国的文化成就，反映出中西文化竞争下，国人隐秘的文化争胜意识。“文化”与“历史”结合，逐渐成为历史叙事的核心概念。文化史在史学研究的对象、价值判断、时代分期、研究方法等方面发展出自身特征，亦反映出西方文明史、文化史在理论和实践方面对中国“新史学”的影响。文化史在实践中注重对民族历史生活的呈现，表现出民族史的特征，其叙述特定群体或民族社会生活的方方面面，揭示群体的精神内核。历史、文化与民族融会一体，在西学东渐、传统文化权威失坠的情况下，文化史构建了一种彰显社会凝聚力的叙事。

关键词

历史；文化；民族；文化史

19世纪西方兴起的“新史学”，将广义的文化纳入研究视野，从文化学的角度阐述历史。20世纪中国文化史研究曾两度兴盛，学界以新旧文化史区分之。学界对20世纪初“新史学”影响下文化史的勃兴和20世纪80年代以来新文化史的崛起，皆给予了较多的关注，并注意到两者之间的联系和区别。综合来看，学者们较多地关注“文化史是什么”“文化史的方法有哪些”，但对于文化史“为什么兴起”，尤其对时代语境与其兴起、内涵、特征的关系缺乏专门论述。思想文化是对时代问题的回应。西学东渐以来，国人对异邦文明表现出惊讶、排斥、学习的复杂心态，意识到人类文化呈现共时性的多样化面貌，返观自身并产生了对中国历史文化，如政教、学术、信仰、风俗等进行历时性分类整理的文化诉求。20世纪前期，学人关于东西文化问题在不同历史阶段有不同看法，进而影响着文化史实践。特别是30年代以后，由于民族危机，文化史写作明显受时代环境影响。本文主要关注文化史兴起之初，“文化”概念对20世纪前期史学实践的影响，试图通过考察这一时期中国知识分子思考历史、文化与民族前途等问题的过程，揭示在新旧、中西碰撞下，国人如何认识和应对“过去的产物”，探索文化史的兴起与历史、社会思想的互动。

一、中西文化竞争与历史编纂

19世纪末20世纪初，中国处于中西、新旧激烈碰撞时代。19世纪末，严复译介赫胥黎的《天演论》，大力宣传进化论，揭示物竞天择、弱肉强食的竞争法则。梁启超也指出“竞争者，进化之母也”，他所关注的竞争倾向“外竞”，即国家间竞争。严复、梁启超等人强调竞争，意在唤起民族的自我觉醒、顺应社会进化趋势。

国人在新的历史方位下，深感“今日之世界，竞争剧烈之世界也，善争者存，不善争者亡”，提出中西之争主要有三：兵战、商战和学战，“而兵战、商战，其事又皆本于学战”。这说明国人意识到中西竞争根本上是一场“学战”。于是，中学与西学的竞争成为时代课题。杨度观察到，欧洲自18世纪以来，“思想横溢，沛然如骤雨之下……各挟其专精独到之理论，以争雄于学界，因而弥及于社会，形之于实事，使之有日进千里之势，以成今日之文化”。相形之下，中国“以东洋文明之固有，而得老大之名，以西洋文明之将来，而得幼稚之名”，中国知识分子产生考察他国现代文明由来的迫切需求，以生国民之“歆羡之心、嫉妒之心，以与争荣于二十世纪之文明史”。

19世纪西方发现“文化”概念，并将之运用于人类学及其他社会科学领域，引起中国学者关注。英国学者巴克尔撰写英国文化史，引发欧美史家关注文化学、文化史研究，他们或从事于文化通史的撰述，或致力于文化分科史的汇订。第一次世界大战后，各国更关注文化史的撰写，“年来文化史诸创作，诸家著作之主旨，虽各不同，要皆为欧战后伦理上之反响，欲以综合的态度，整理文化，以为人类改善进化之资，则固异途而同归者也”。柳诒徵也注意到，相比于西方国家兴起文明史、文化史著述热，中国相形见绌，他直呼“几若无文化可言”。

这一时期，国人热衷于中西文化比较。冯友兰观察到，中西接触后兵战、商战不过“小冲突而已”，当西方文化“直攻进来”之时，“中国人无不觉得这种战云之弥漫”，中西比较“乃成一种真问题”。各类报刊杂志热烈谈论的“中国文化”“中国民族性”问题，“亦不过此种倾向之系统的表现而已”。当时远在美国哥伦比亚大学求学的冯友兰注意到中国人对文化比较更有兴趣，而西洋很少见文化比较类著述。他坦言，“中国人现在有兴趣之比较文化之原因，不在理论方面，而在行为方面；其目的不在追究既往，而在预期将来。”不难看出，国人热衷比较中西文化即出于文化竞争心态。“因为中国民族，从出世以来，轰轰烈烈，从未遇见敌手。现在他忽逢劲敌，对于他自己的前途，很无把握。所以急于把他自己既往的成绩，及他的敌人的既往的成绩，比较一下。”

自戊戌维新以来，国人憧憬现代文明，进而关注文明史研究，希望通过了解西方文明史发展趋势，推进中国文明化。学者们开始从“文明”“文化”的视角审视中国历史。梁启超在20世纪初批判中国无史，主要就传统史学编纂的缺点而言，他批判“中国史家之谬，未有过于言正统者也”，否定以帝王为中心的正统史观，主张以民史代君史，方成“全史”。梁启超和柳诒徵并非真地认为中国无史、无文化，问题的关键在中国史籍虽然丰富，但“正统”观念限制著史者的眼光。柳诒徵受到西方文明史启发，以“文化”统摄历史材料，编纂中国文化史，以示中国文化“求之世界无其伦比”的特殊性。胡适也批评传统学术“摆脱不了儒家一尊的成见”，太注重在考证上下功夫，“避免作哲学性的诠释”，他将“文化”概念与“历史”结合，号召同人用历史的眼光，系统地、专史式地整理国故，试图“对整部中国文化史作有系统的整理”，深信“国学的将来，定能胜于国学的过去”。

西方文明史、文化史的著述热助推了国人整理、编纂中国文化史的自觉。域外新史学潮流引起中国史学界关注文化史。这主要有两个原因，一是文化史研究有助于深入思考中国传统文化的改造和发展问题。以儒学为核心的传统文化由于政统的失坠，失去道统和学统的神圣性，虽然学者们对待传统文化的态度各异，但整理文化遗产被提上议程。二是史学自身发展的需要。周予同观察到，转变时期的中国史学虽以经古文学为学术背景，而“给予中国史学以转变的动力的，却是经今文学”。晚清以来，史学的经世精神被重新发掘，甚至上升到“史学救国”的高度。20世纪初，梁启超提出“史学革命”，高呼“史界革命不起，则吾国遂不可救”，强调著史应“以伟大高尚之理想，褒贬一民族全体之性质”，而不为一家一姓之“奖励”。他以新理论批判旧史学，唤起“群”的觉悟和团结，以保种救国。

梁启超等人揭橥“史学革命”大旗，着眼于史学维新，亦出于政治维新，史学批评中的政治因素凸显，“平等”“民治”“群”“新民”“国民”“民族主义”等政治概念给史学注入新的血液。传统史学以儒家纲常为内核的“正统”观念逐渐被新史学观念置换。李大钊直言，“历史不怕重作，且必要重作”，主张“根据新史观、新史料，把旧历史一一改作，是现代史学者的责任”。

“文化”“文明”在语义上有“文化成绩”的内蕴，它们作为用来表示历史发展成果的概念，进入历史编纂的视野。“文化”两字在中国重焕生命。冯天瑜指出，“文化”获得现代义，始于日本人以此词对译西洋术语。“文化”在汉字古典义的基础上，注入西方的新内涵，再经留学东洋的中国学人逆输入中国，经历了“中—西—日”之间的概念旅行。19世纪末20世纪初，谭嗣同、黄遵宪、严复、梁启超、王国维、鲁迅等人的撰述，都出现过“文化”一词，并迅速成为中国学人言说中国传统、历史、学术的概念工具，影响着历史书写及相关的学术实践。

一方面，“文化”有时被认为与“文明”同义。文化的古义为“观乎人文，以化成天下”，即“人文化成”“以文教化”之意。近世史学家和人类学者大多将文化解释为“生活之样式”，突出“人化”，即文化是人类实践活动的综合反映。常乃惪指出文化包含学术思想和物质上的生活，“更代表着人类精神上的努力，一切的道德，理想，组织，制度都是文化的表现”。杨东莼认为“文化就是生活”，指出“只要生活方式一有变动，则文化随着变动”。他们对文化的解释均偏于文化的现代义，即“人化”。

另一方面，人们受进化论影响，认为文化也要有进步。陆懋德指出：“文化史者，所以记人类社会进步之状况。”陈安仁指出，“文化是社会生活的产物；社会变迁，文化当从而变迁。”陈登原在其《中国文化史》中批评“自来论史者，类以古胜于昔，昔胜于今为训”，明确指出治文化史应有“进步的见解”。“新史学”的提倡者鲁滨孙直言，“人类故意进步这个观念，不但是很新，而且只能在一种动的社会环境里面”，19世纪西方科学发达，在科学观念影响下，进步“才变成一种声明的希望的目的”。进步观与文化概念的结合，为处在中西新旧竞争激烈环境下追求社会文化进步的中国人提供了动力。

20世纪初，中国学者在比较中西文化时注重区分物质文化和精神文化，中国文化在时代性上落后于西方，由此更侧重发挥文化的民族性，透露出隐秘的文化争胜意识。有学者直言，“国粹者，精神之学也；欧化者，形质之学也。”梁启超也认为物质文明和精神文明两者进化的性质有别，提出人类的活动分为自然系和文化系两种，属于自然系的，是非进化的，而属于文化系的活动是进化的。有学者注意到西语“文化”“文明”传入中国时，国人对两者的接受反映出一种微妙的扬长避短心态，将概念的重心放在“精神”层面，即因反映中国文明程度的物质成就落后，更侧重以内在的“精神文化”来总结民族历史文化成就。

第一次世界大战后，西方文明遭到质疑，国人开始强调东方精神文化的优越性。胡适、林语堂等人敏锐地观察到这一点，胡适批评国人讥贬西洋文明为唯物的，而尊崇东方文明为精神的，“这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象”，他强调西洋物质文明成就建立在发达的精神文明之上。近代以来，西学伴随着西力东渐进入中国并获得几乎未经省察的合法性，中国传统文化的价值和合法性成为近代知识分子经常思考的问题。李大钊曾感叹，“吾人之静的文明，精神的生活，已处于屈败之势”，而西洋之“动的文明，物质的生活……则实居优越之域”，他称实现东西文明的调和犹有必要。五四新文化运动时期，陈独秀、李大钊、胡适等人宣扬科学民主，开始以西学批判中学，他们贬中褒西，放弃古今中西文明的调和论，寻求彻底革新。受十月革命影响，李大钊、陈独秀成为马克思主义者，与胡适在对待西学的态度上出现分化，他们的文化观念也随之表现出不同。胡适受西化观念与方法论影响，将中国历史文化视为供整理研究的材料，在他看来，文化史为“整理国故”和学术研究提供了新视域，他在《国学季刊》的发刊词中明确指出：“国学的目的是要做成中国文化史。”

二、“新史学”：文化作为核心概念及其方法论

19世纪，以兰克史学为代表的西方史学推崇客观、科学的史学研究。19世纪末，以雅各布·布克哈特为代表的史学家们虽深受兰克实证史学思想影响，但因治史旨趣渐与乃师产生分野，开始挑战兰克史学；之后卡尔·兰普雷希特将“文化史”提升到科学化历史编纂发生结构转变的引领概念，与兰克史学展开争论，提出以研究群众和人类集体为对象的新史学。1912年美国历史学家鲁滨孙发表《新史学》，认为历史研究的题材与范围应更为广泛，强调普遍的、综合的和多学科的研究方法。欧美史学界对传统史学的反动形成共振，“新史学”运动蔚成声势。

20世纪初，赵必振将中国“新史学”的兴起与明治维新时期日本史学界的变化相对照，他注意到中国和日本一样，产生的“新史学”皆以文明史、文化史为早期形态。“今日之谈新史学者，辄谓吾中国无史。非无史也，不过二十四姓之家谱年表耳”，旧史学在新史学潮流影响下声势日颓，“岂惟吾中国，即日本三十年以前，亦何莫不然”。他指出，30年前即日本维新之际，出现了不同于旧史学的文明史著述，“始有日本开化小史、日本文明略史、日本文明史略等之著录。大抵注意于社会进化之故，而不为一朝一代之书记奴隶者。”“风潮日激，竞争日烈”，日本各种思潮如欧化主义、自由主义、国家主义、平民主义等相互激荡，史界亦随风潮而改革，“一洗其旧日君史之陋习，而纪其有关于社会之大者。是为东亚民史之权舆。”同日本一样，中国“新史学”在理论和实践层面亦受到西方文化史、文明史的影响。

梁启超等人提倡“新史学”，其主张的新史学表现出文化史的特征。1921年，梁启超在南开大学开设“中国文化史”课程，编有《中国文化史稿》讲义，因其内容主要讨论史学特别是新史学方法，在第二年出版时，更名为《中国历史研究法》，梁启超意在以“新史学”观念创造一新史，而他擘画的“新史学”本质上即文化史。“文化”成为新历史观的核心概念。正如阎焕文所言，“历史在其初，也不是记述人类文化，更不是明示文化的进展；牠是经过许多变迁才到现在的阶段。”“以文化作对象的历史，就是人类自己认识自身的本性——人性——的科学。”“社会”是作为人类反省对象的客体化的大我，历史即研究社会的自我历史。李大钊认为，“人类的历史，乃是人在社会上的历史，亦就是人类的社会生活史。”更有学者认为，“文化史是研究社会意识之史的发展。”文化史的书写既凸显了“社会”，又描述了“社会”。

“新史学”重视扩大史学范围，在“文化”概念的影响下，时人提出“历史即文化史”，历史以多种多样的形态表现自己，符合文化是人类多样生活方式总称的定义。文化和历史在内涵上都显示出丰富性和包容性，二者表现出一定的通约性。文化的统摄性赋予特定时代或时期至关重要的统一性。文化概念不仅迎合了历史关注特殊性的需要，又满足了人们关注历史价值的偏好。以文化为历史之“眼”，史学功能的认识也在变化。历史变成文化的记录，文化是人类历史的“成绩”，史料价值评判的标准也发生变化。文化史的编纂涉及价值判断，时人对该问题看法不一。

第一种观点主张文化史的编纂应“朝前看”，即重视史料与当下的关联性，以现有的具有活力的文化因素为标准，揭示其在历史进程中的演化脉络。杨东莼编写的《本国文化史大纲》被认为是唯物史观下的文化史著作，其取材标准为是否“影响到现在的生活”，如果人类活动和现在无关，即使当时影响“异常重大”，也不做叙述。反之，如果和现在有关并影响到当下，即使在当时影响不大，“也要源源本本地把这种活动叙述在本书之内”。

第二种观点拒绝作价值判断，认为所有的文化史料是平等的，史学家应尽可能搜寻、呈现文化的材料。柳诒徵的《中国文化史》以征引宏富著称，他“广搜而列举”，认为“经子集部，以至道释二藏之性质，虽与史书有别，实亦无不可备史料”，他以历史的眼光看待传统著述，打破体例限制，认为它们皆为史料。“世恒病吾国史书为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况，实则民族社会之史料，触处皆是。”陈登原所著《中国文化史》专辟一章“中国文化史资料论”，引明代王世贞“天地间无非史而已”和清代章学诚“六经皆史”观点，认同“凡为记载，皆属于史矣”。李璜也指出，文化史家应“重搜寻而不重假设”，研究意义自然通过史料呈现的真实状况而体现。

第三种观点是以“文化价值”的有无作为史料能否进入历史编纂视野的标准，如阎焕文主张对于史料的选取“以文化价值的有无大小以定弃取轻重”。至于什么是文化价值，论述较为含糊，文化的价值由所处时代决定，既强调文化是人类历史的“成绩”，又重视以历史主义的态度充分挖掘、理解和洞见历史事物的独特性和不可比性。

“新史学”受文化史影响，在历史时代划分上区别于传统史著，表现为文化时代的划分方式。以文化的产生、发展、变化为主线的历史叙事模式，体现在当时中学历史教科书的编纂体例上。赵玉森指出，其《新著本国史》之“新”，在于提出“撰历史人的眼光，趋重在文化两个字”，因而“划分时代，也从文化上划分”。陈登原的《中国文化史》虽以“上古”“中古”“近古”“近代”“近世”时间概念分段，但在内容上着力呈现各段文化的特色，如每一分期几乎都专辟一章概述该段文化的特征。以文化为内核的时代观体现出学人历史观念的变化。时代概念是对历史现象进行综合性、本质化的概括，对时代的划分往往也体现着对反映历史现象的历史材料性质的认知。文化时代的划分方式，意在凸显史料的文化性质。

“新史学”力图在参考西方史学思潮与实践中建立新的史学学科，促进史学的专门化与科学化，这是对传统史学笼统叙事的反动。学术分科，科各有史，学人们编纂分科文化专史整理传统学术。清代学者分类整理传统学术如经学、小学及音韵学、诸子学、地理学、政书、笔记文集，分类虽以书籍的体裁、治学方法等为界分，但为编著分科文化史奠定了重要基础。王云五观察到，当时的分科文化史编纂“一方面利用清代学者局部整理之遗产，他方面取法欧美新颖之体例，各就所长，分途程功”。以现代学科分类方法编纂文化专史，各专门知识发展为自主独立、畛域明确的学科分类。

文化史的编纂不局限于纵向梳理传统历史文化，如李大钊对文化史的界定，既关注纵向专史，更着意于同一时期各文化要素的相互关系。他指出，“科学界过重分类的结果，几乎忘却他们只是一个全体的部分而轻视他们相互间的关系……研究各种科学，与其重在区分，毋宁重在关系，说明形成各种科学基础的社会制度。”李大钊从人类历史及社会构造中寻求影响人类文化发展变革的支配性因素——经济因素，是基于唯物史观的文化史视角。他所指称的文化史是指一种特殊社会现象，即“人类社会生存活动的效果的人文现象”的历史，包含政治史、经济史、宗教史等。从唯物史观的角度解读文化史的内涵，接近于社会的上层建筑，即观念形态史。

文化史主题宽泛，需要借助有特定范畴和研究方法的不同学科的理论和方法。傅斯年指出，“古代史的材料，完全是属于文化方面……因为文化史，特别是古代史的着意点，不是单靠零碎的物件，一件一件的去研究，必定有全部的概念方可。”他强调新的考古方法要以人类文化做标准，才能获得整个的文化意义。常乃惪指出，“我们的历史虽也丰富，但未经相当的整理；我们的社会调查丝毫未经着手；我们的考古学，人种学，地质学都未发达；我们不能在这些准备未完成以前，就希望有好的文化史出来。”综合的文化史建立在文化各科专史研究的基础之上，“我们在研究某种文化的变迁痕迹时，因为要寻求到一种更明确有力的证据，于是便不能不和地理学，人类学，及考古学等发生关系了。”文化史研究是史学充分科学化或社会科学化的重要途径，也与“新史学”注重史学与其他社会科学的联系相呼应。

三、文化史：将历史赋予民族

以文化时代进行历史分期，表现出文化史叙事对精神本质和整体风格的追求。文化史记录人类多样生活方式，注重社会心理或精神和集体性因素，人、群体、民族是被赋予稳定性的叙事主体。历史对于论证民族存在的合法性有重要意义。黑格尔指出，唯有能了解自身历史或生活在历史之中的民族，才称得上历史民族。他认为，民族精神存在于特定社会的宗教、习惯、社会和法律等民族的全部制度和民族历史事实中。受黑格尔学说影响，“欧洲各国的历史，慢慢地都变为民族的，历史资料的搜集同出版，亦异常地激动起来”，历史书写渐渐注入民族的和爱国的精神。历史的民族主义倾向引起中国学者的关注，梁启超指出，“今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”史学对于阐扬民族主义有重要意义。

20世纪初，文明史、文化史表现出民族史的特征，政治化的“民族”话语深刻影响到文化史的书写。第一次世界大战后，国家主义与世界主义思潮同时盛行，世人开始思考不同民族、国家在文明上的丰富性和多样性。在时人看来，国家间的竞争归根结底是民族的竞争，“古之战争，乃帝王将相率民族而战之战争。今之战争，乃一民族驱使帝王将相而战之战争也。”“民族”作为一种新的政治因素，深刻影响中国的学术实践。20世纪前后，各种文明史的著作如雨后春笋般涌现，以讲述民族的历史为主线，文明史在一定程度上具备民族史的特征。二者在内容上具有共通性，如都关注群体物质生活、社会习惯和风俗、历史文化、语言文字等。

尽管人们以固定的地域想象共同体的存在和以天下观为基础的传统中国的自我叙事，默认普天之下，各种类型的文化理想共存，适应并解释了中国多民族多元共存发展的历史进程。但晚清以降，作为整体的中国民族如何应对外来挑战成为主要问题。有学者注意到，近代中国民族叙事的出现，是传统“天下观”衰退的后果。近代以来，在中西新旧冲突和内忧外患形势下，作为一个文明体的古代中国不得不迎合欧洲国家所建构的民族竞争话语。无论文明体叙事还是民族体叙事，皆为近代西方影响的产物，但从文明体到民族体的转变，表现出主体意识即一体化的文化自觉。

撰述中国文化史不能绕过文化与种族、民族的关系。陈文渊注意到，欧美学者的中国研究“把民族和文化合起来研究；或从文化方面而定民族的由来，或从民族方面推测文化的流传”。他认为中国文化有自身的“文化模型”，这一模型创自汉族，容纳外流，“汇萃而为一”。他从文化的视角去解读民族和历史的演变，反映出一种新的认识视域。“中华民族”这一主体概念，通过从文化演进角度理解中国多民族多元共存发展历史进程总结而来。20世纪初，梁启超使用“中华民族”一词，最开始主要是指汉民族，后来又强调汉民族由多民族混合而成。他重视历史在说明民族文化成就方面的功用，在《中国历史研究法》中指出“新史学”的重要使命是“说明中国民族所产文化，以何为基本，其与世界他部分文化相互之影响何如”，说明“中国民族在人类全体上之位置及其特性”，即中国民族在世界历史中的位置。辛亥革命后，孙中山等人提倡“五族共和”，而“中华民族”则被指称因共同历史文化背景而联结起来的中国各民族共同体。

文化史呈现民族生活历史，其将历史赋予民族，反过来，其亦揭示作为历史内核的民族精神。冯友兰指出，中国文化“就是中国之历史，艺术，哲学……之总合体”，而民族性“就是中国从古及今，一切圣凡贤愚之行为性格之总合体”。在他看来，“文化”“民族性”皆为抽象名词，历史是上述两者的载体，即历史是讲述民族演进和文化演进的载体。文化史对人类社会的贡献，“在民族方面，不但是因为有其民族所特有的文化史的特质，可以将一民族的独立性表示出来，并且可由此使一民族的团结力，更加巩固。”文化史关注对象宽泛，对具体历史事物的聚焦通常服务于或通向一个更高层级主体的精神内核的建构。中国传统编年史家按年代记录政治、军事、英雄人物等重要历史内容，但这种铺陈性的叙事服务于王朝政治，对于一定疆域内有不同生活方式的人而言，这种叙事缺乏凝聚力。它未能解释一个群体的精神内核。文化史叙事既关注构成一个民族内心生活的诸多要素，又关注不同民族文化，理性化的文化史叙事默认了民族文化的某种一致性，凸显群体的精神特征或时代精神，具有资鉴和道德教化的作用。

20世纪初，在中西方文化碰撞与交流的背景下，文化史有利于诠释民族和建构文化认同。中国文化的核心或精髓到底是什么，柳诒徵试图通过《中国文化史》的撰写给出答案。他不认同当时一些学者认为“吾国数千年皆在宗法社会中，故进步迟滞”的观点，指出“吾国进化，实由古昔圣哲提倡孝道”，中国文化的进化表现在礼制秩序的建立和扩展，“礼俗相沿，人重伦纪……效用于社会国家者，不可胜纪”。柳诒徵强调夏的忠孝家族人伦“有关于吾国历代之文明”。关于周礼，他一言概之，“周之文化，以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教。”柳诒徵叙述中国文化史的第一时期即远古到两汉，用了全书近2/5的篇幅，尤其对周礼着意甚多，胡适对此颇有指摘，认为“详于古代而太略于近世”“对于后世较详而又较可信的文化史料则兴趣太淡薄”。实际上，柳诒徵用大量篇幅论述远古至两汉人伦礼仪创制，意在凸显礼制对后来中国历史文化的规定性，“史出于礼”是他论述文化史的框架。

王云五也指出，传统语境中的文化，“即指诗书礼乐，人伦之伦序与其成为礼俗者也”。礼经纬万端，柳诒徵以礼为中国历史文化的核心和特质，如他所言，“吾国文化，惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。”这也是他撰写《中国文化史》试图呈现的“民族全体之精神”。

随着民族危机的进一步加深，到20世纪30年代文化史凸显“民族”几乎成为学人的学术自觉。有学者明确指出，“中国文化史的内容，其功用在激起国人的民族意识，以图民族生存，良非博问强记之学。”《文化通讯》的发刊词强调：“中华民族的复兴，必然有赖于民族文化的复兴。”继而指出，“我们不愿如一般整理国故者，只是冷静的研究”，而“要从中国历史文化的研究，寻出过去中华民族的精神。同时与西方文化参证比较，指望相当吸收她的长处，赋与中华民族以新的生命”。自国人编纂中国文化史以来，关于中国人种的起源众说纷纭，中国文化的起源亦不易解释。1935年陈登原著《中国文化史》，将文化史中“民族”的主体地位，赋予不证自明的合理性。他说，“中华民族，为中国文化之‘演员’者，其纷杂乃至于无由细分其来自也。”中华民族是中国文化史叙述的主体，在他看来，中国人种的起源问题并不切要，历史时期形成的中华民族，已然说明中国历史、文化发展变迁的复杂性。陈登原坦承其著述中国文化史的重要原因是受时代剧变的刺激，“吾民族处于今日之世界，非力自振作，奋发其为世界雄，恐无以免于劣等民族之讥……然故家乔木，终有令人可以式仰者。”柳诒徵、陈登原撰写文化史所处的时代背景不同，前者针对五四时期新文化派反传统而提倡东方文化、肯定中国文化有特殊的价值，后者在民族危机的背景下更侧重讲述中国文化在世界的地位，以振作民族精神。不过二者都通过文化史揭示民族创造、礼乐人伦等特质，叙述中华民族历史文化的精华和成就。

余论

近代中国的文化史书写，体现出对史料的有意选择，表现出历史阐释的自觉。文化史的意义在于新视角、新方法，以西方文化价值观塑造的现代史学观念取代旧史学的正统观念。文化史视野下的历史材料，就其性质而言，是与人相关的大众生活和社会实践层面的“文化”进入历史阐释的视野。文化“专”史，即史家搭建的认知框架，使原本零散的历史内容，获得体系性的框架，为新的历史认识和阐释开辟了广阔的空间。文化史的书写满足了国人整理传统文化遗产的现实需要，释放了多元化的历史阐释需求。

20世纪前期，国人因应“过去的产物”的现实需求，刺激了史学观念和方法的革新。清末民初，文化的地位和作用被前所未有地强调，直到新文化运动，国人仍然把文化作为解决中国问题的根本途径而提出。在西力侵逼下，以强弱分文野的心态造成国人在中西文化竞争中的话语弱势，也激发国人纷纷撰写文化史阐扬中国文化。“文化”作为核心概念，与“历史”一样，都关注“人类的自我发展”。柳诒徵等人关于中国文化史的撰述纷纷涌现，其意在揭示中国历史发展的历程、文化或文明的果实和成绩，并形成关于过去的系统化的知识。这一时期文化史的编纂特征也随着中国知识分子对中西文化及相对关系认知的变化而发生变化。总体而言，文化史的撰写关注大众，具有丰富性和多元性，注重理性主义，强调建立宏观结构的（如国家、民族）精神内核，唤醒国家和民族意识，振奋民族精神，增进对优秀历史文化的认同感。文化认同是产生社会凝聚力的核心。由此，历史、文化与民族在历史叙事中结合，文化史构建了一种彰显社会凝聚力的叙事。

辛亥鼎革后，政治失序，中西文化论争是政治上新旧势力递嬗在观念形态上的反映。对中西文化论争思考颇多的梁启超、柳诒徵、胡适、李大钊等人，虽对中西文化相对关系的认识和态度各异，但都有文化史方面的建树或关注文化史，并凸显民族国家在文化史中的主体地位。相比于传统史著以政治史为主体，新的史观更关注文明中非政治方面的现象，文化史的兴起展现了近代中国艰难转型过程中在文化领域主动和建设的一面。近代以降，国人走向世界、向西方学习，在歆羡之余，东西文化之争也一直萦绕心怀。第一次世界大战后及五四运动前后，国人走向世界的眼光又重新聚焦中国传统文化，认识到新文化建立在历史延续性基础上，他们挖掘中国文化的特性，审视文化的变迁，找寻新文化与旧文化的连续性和一致性。虽然学人们对传统文化的变革与承续各有侧重、在改造传统文化方法上各有主张，但总体而言，他们一面开新，一面返本，在相对“平行”的视角下看待中西文化。中国的文化史研究将阐释过去、理解当下与期待未来紧密结合，“文化史热”是国人历史意识高涨的体现。一方面，“文化”表现了一个民族的自我意识，文化史将文化的各个要素进行有效整合，关注作为整体的中国民族文化的演进，叙述文化的变革与承续、间断与连续，是对传统文化积累和成就的总结；另一方面，20世纪前期中国传统文化正处变迁大势中，文化史的研究和思考是映射近代中国文化转型复杂性的多棱镜。