黄爱平

    明末清初，是中国社会发展变化的重要历史时期，也是传统学术发展演变的重要转折阶段。置身于王朝更替，天崩地解的社会大变动中，学者痛定思痛，以深刻的理论思考，犀利的现实批判，求实的学问精神，大胆地阐发个人的见解，创造性地提出自己的主张，整个学术思想界呈现出生动活跃、繁荣兴旺的景象，掀起了别开生面、波澜壮阔的实学思潮。作为传统学术由宋明理学向清代汉学转变的中间环节，实学思潮的独特内涵和发展趋向无疑是极为重要的问题。许多学者在批评晚明空疏学风乃至否定宋明理学的同时，转而向传统经学回归，这种不约而同的学术取向，不仅决定了明末清初实学思潮的归宿，而且引发了清代中叶专门汉学的萌生，成为一代学术产生发展的直接导因。就此而言，探寻明末清初实学思潮向传统经学的回归，有助于我们更准确地把握明末清初学术的旨趣和底蕴，并且更深刻地认识其承上启下的作用和影响。

一

       明末清初风起云涌的实学思潮，以主张崇实黜虚，提倡经世致用为其宗旨，这一宗旨，反映在理论思维的取向上，就是由空疏玄虚向素朴平实转化，由内在心性理道向外在经世实用转化，由唯心主义向朴素唯物主义转化。在学术界不约而同的批评晚明心学乃至宋明理学空言心性，谈玄说妙的潮流中，宋儒的哲学思维和理论体系受到了学者的普遍质疑和否定。

       顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。他说：“夫子之教人，文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”[i]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[ii]。这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。”[iii]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰：‘理、气不可分而为二。’又曰：‘先有是理，后有是气。’则又是二矣。其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。’则道家‘道生天地’之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。”[iv]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[v]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。不去其痼尽，不能入道也。”[vi]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。诚如陈确所言：“凡儒先之言，一以孔、孟之学正之，则是非无遁情；其互有是非者，亦是不掩非，非不掩是，夫而后古学可明也。”[vii]

       在明末清初的学者看来，后世的儒学特别是宋明理学之所以与孔门儒学的本来面貌相乖离，而日趋空谈虚无乃至诬妄弊端，其根本原因在于老庄之说以及佛氏的浸染，所谓“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”[viii]。有的学者甚至极而言之，尖锐地指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[ix]既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求，整个学术界的理论思维取向也表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。

    就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。”[x]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓”[xi]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[xii]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[xiii]。这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”[xiv]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[xv]。在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[xvi]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期理论思维的主流。

    哲学的基本问题而外，在认识论领域，明末清初的学术界也普遍呈现出由空返实的趋向。针对理学坐而论道，空谈心性的弊端，许多思想家学者极力强调面向实际，躬行实践。顾炎武摒弃“明心见性之空言”，而提倡“修己治人之实学”，他把小自个人的道德修养，大至天下的国计民生皆纳入实学的范围，并在此基础上提出“博学于文”、“行己有耻”的纲领，从而开辟了一条与理学讲求即物穷理、重在内省自修，或倡言“渐悟”，或讲求“顿悟”不同的认知学行的途径。黄宗羲在认识论上也表现出重视日用习行的倾向，他说：“规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。”[xvii]这也就是说，巧在规矩之中，上达寓于下学之中，而知识、圣道蕴含于人伦日用之中，离开人伦日用去求知求道，无异于缘木求鱼。因此，黄宗羲反对“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪”等认知途径，而主张“只就人所行所习”，“只在著察之间”着手，则“人人去圣不远”[xviii]。李颙也极力反对明末学者“闭门安坐，盘桓不行”[xix]，一味高头讲章，空言心性的弊端，而主张从自身“极浅极近处做起”，以为入门学问之途径。他说：“最上道理，只在最下修能。不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行、纲常伦理，极浅极近处做起。”[xx]这一主张，与顾炎武、黄宗羲的看法不谋而合，表现出清初思想家学者共同的抛弃空疏玄虚，回归素朴平实的倾向。而在认识论上观点最为激进，否定理学最为彻底的，还是颜元。颜元大力提倡“习行”的主张，认为“格物”就是“躬习实践”，亲身接触“实事实物”。在他看来，认识是从实践得来的，无论是程朱理学提倡的“即物穷理”，还是陆王心学主张的“静敬顿悟”，都不是认知的正确途径。他说：“思周公、孔子当逆知后世离事物以为道，舍事物以为学，故德、行、艺统名之曰‘三物’，明乎艺固事物之功，德、行亦在事物上修德制行，悬空当不得他，名目混不得。《大学》三纲领、八条目何等大，何等繁，而总归下手处，乃曰‘在格物’。谓之‘物’，则空寂光莹固混不得，即书本、经文亦当不得；谓之‘格’，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读作讲解都当不得。”[xxi]因此说，“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也”[xxii]。总之，只有通过“躬习实践”，亲身体验，才能获得真知。颜元比喻说：“辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至’。”[xxiii]可以说，颜元对实践的重视，对知识来源于实践的阐述，不仅是对宋明理学唯心主义认识论的有力否定，而且也是对中国古代朴素唯物主义认识论的发展和升华。

    在清初学者普遍否定宋明理学的哲学思维和理论体系，回归中国古代朴素唯物主义传统的潮流中，僻居湘西一隅的王夫之，以“六经责我开生面”的恢宏气概，总结传承华夏文明的高度自觉，究天人之际，通古今之变的哲学思考，成为其中理论造诣最高，成就最为杰出的代表。在哲学基本问题上，王夫之直接继承张载“太虚即气”的朴素唯物主义命题，对气这一范畴作了哲学上的深入思考和系统阐发，建立了自己朴素的唯物主义本体论。在认识论方面，王夫之正确地揭示了认识主体与认识客体之间反映与被反映的关系，阐释了人的认识产生、发展的过程，并创立了以行为基础的知行统一观。而在辩证法方面，王夫之不仅敏锐地看到了运动是物质的根本属性，提出了天地万物变化日新的观点，而且还科学地分析了物质运动变化的原因在于事物内部的矛盾性而非任何外力的推动。尽管王夫之长年独处荒山僻野中，与同时代的思想家学者鲜有交流和沟通，因而其思想学术几乎不为人知，但他集中国古代唯物主义之大成的哲学思考，却与明末清初众多学者的思想主张不约而同，不谋而合，鲜明地反映出明清之际学术思想界理论思维取向的变化。

 二

      在明末清初风云激荡的实学思潮中，伴随学术界理论思维取向的变化，学者的学术取向也发生了变化。这就是在普遍抛弃宋明理学之后，面临建立何种学术形态，一代学术如何发展的重大问题，许多思想家学者不约而同地选择了回归古学，复兴经学的道路。他们倡导经学，表彰汉儒，试图用“古学”来取代“今学”，用传统的“儒学”来取代后世的“道学”。  

      在明末清初的思想家学者看来，古代的儒学，或者说传统的儒家经学，是与后世的宋明理学完全不同甚至是相互对立的。李塨论学，即多以“古学”与“今学”相对比，褒“古学”而贬“今学”。他说：“古之学一，今之学棼；古之学实，今之学虚；古之学有用，今之学无用。古今不同，何其甚也！”[xxiv]因此，李塨着眼于恢复古代儒学讲求经济实事传统的目的，大力倡导“古学”，“欲复古学于今日”。同样，为恢复儒学的经世传统，李颙也在提出“儒者之学，明体适用之学”的同时，明确指出：“道学即儒学也，非于儒学之外别有所谓道学也。”[xxv]这就是说，道学的本来面目，其实就是平实的儒学，而非后世俗儒热衷的性理空谈；并且，只有平实的儒学，才是真正的圣人之道。朱之瑜则直接提出：“圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六经，则先王之道尚矣。”[xxvi]圣人之道既然存在于六经之中，那么，只有通经才能明道。可以说，诸多学者试图用“古学”来取代“今学”，用传统“儒学”来取代后世“道学”的主张，反映出明末清初实学思潮所蕴含的学术取向的变化。

      在学术界普遍摒弃宋明理学，努力回归传统儒学的潮流中，不能不提到一个复杂多变的历史人物钱谦益。钱氏的一生，历经明万历、天启、崇祯，清顺治、康熙等两朝五代。在个人仕途上，他先后出仕明廷及南明福王政权，亦在清廷短暂担任官职；在政治立场上，于仕明时对祸国殃民的阉党先是反对，后又阿附，入清后先是降清，后又反清。尽管钱氏在政治上反反覆覆，个人的品行节操也颇有可议之处，但他一生的功过得失以及对后世的影响，主要还在于学术方面。他饱读诗书，满腹经纶，于史学、文学造诣尤深，在当时有“一代文宗”之称。而对明末清初的学术潮流转换影响最大的则是他的经学观。目睹明末空疏学风的危害，钱谦益对理学深致不满，他批评说：“道学之偷也，流而为俗学，胥天下不知穷经学古，而冥行擿埴，以狂瞽相师。驯至于今，辁材小儒，敢于嗤点六经，訾毁三传，非圣无法，先王所必诛不以听者，而流俗以为固然。生心而害政，作政而害事，学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸，亦相挻而起。”学风的空疏导致世道人心的败坏，最终导致误国误民的恶果。钱谦益对理学的批评，与同时以及稍后诸多思想家学者的主张不谋而合，共同汇成了明末清初反理学的思想潮流，为扭转明末空疏的学风起到了重要作用。与此同时，针对理学离经讲道，空言心性的弊端，钱谦益还特别强调经与道之间密不可分的关系，提出了“圣人之经即圣人之道”的主张。他说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人，而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。则亦宋之诸儒扫除章句者，导其先路也。”在钱谦益看来，既然经与道密不可分，那么，欲求圣人之道，就要回到经学本身。据此，他鲜明地提出了“反经”的主张，认为：“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经学始。”而经学有其自身发展变化的脉络，所谓“十三经之有传注、笺解、义疏也，肇于汉、晋，粹于唐，而是正于宋”。自程朱理学盛行之后，“汉唐章句之学，或几乎灭熄矣”。然而，“宋之学者，自谓得不传之学于遗经，扫除章句，而胥归之于身心性命。近代儒者，遂以讲道为能事，其言学愈精，其言知性知天愈眇，而穷究其指归，则或未必如章句之学，有表可循，而有坊可止也”[xxvii]。在梳理经学渊源流变的基础上，钱谦益认为，要端正经学，恢复经学的本来面貌，就必须消除后世学者特别是理学家的误解曲说，回到“去圣贤之门犹未远”的汉唐章句之学的传统。他明确指出：“六经之学，渊源于两汉，大备于唐、宋之初，其固而失通，繁而寡要，诚亦有之，然其训故皆原本先民，而微言大义，去圣贤之门犹未远也。学者之治经也，必以汉人为宗主，如杜预所谓原始要终。寻其枝叶，究其所穷，优而柔之，餍而饫之，涣然冰释，怡然理顺，然后抉擿异同，疏通凝滞。汉不足求之于唐，唐不足求之于宋，唐宋皆不足，然后求之近代。庶几圣贤之门仞可窥，儒先之钤键可得也。”[xxviii]在此，钱谦益的“反经”主张，治经“必以汉人为宗主”的倡导，不仅发明末清初学术转换之先声，而且成为其后继起的汉学主张的先导，无疑是有着重要意义的。

       较之钱谦益稍后，费密也以其直接倡导经学，表彰汉儒的主张，成为明末清初开启风气的人物。他在否定宋儒道统论的基础上，特别强调圣人之道保存在儒家经典当中，“舍经无所谓圣人之道”。这是因为“后世去圣人日远，欲闻圣人之道，必以经文为准。不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之！经传则道传也”。通过梳理先秦以来学术发展的渊源流变，费密认为，在儒家经典授受源流中，先秦学者有存经之功，汉唐诸儒有传经之力，他们对经典的代代相传和儒学的持续发展，都作出了不可磨灭的贡献。他说：“秦人焚书，经文尽失，儒者壁藏之，冢藏之，子若孙口授之，二三门人讨论纂述之，保秘深厚，幸获不坠。经已绝复存者，先秦诸儒之力也。”至“汉兴，下诏追寻大师耆德，收理旧业，迪训后起，正定讹残，互述传义，共立学官，七十子遗学未泯。经久亡而复彰者，汉儒之力也”。而“六朝以来，诸儒于经，注解音释，或得其遗，以补亡脱。至唐始会为十二经，上自朝廷，下逮草野，皆有其书。经如丝复盛者，魏晋隋唐诸儒力也”。在肯定历代学者接续经学传承功绩的同时，费密尤为推崇汉儒的地位和作用，认为后世学者均无法与之相比。他说：“汉儒虽未事七十子，去古未远，初当君子五世之泽，一也；尚传闻先秦古书，故家遗俗，二也；未罹永嘉之乱，旧章散失，三也。故汉政事、风俗、经术、教化、文章，皆非后世可几，何敢与汉儒敌耦哉！”[xxix]这些看法，实际上已经开启了后世学者尊崇汉学的先声。并且，费密不仅大力表彰汉儒传经之功，还十分重视汉儒的专门训诂之学，他说：“古今不同，非训诂无以明之，训诂明而道不坠。后世舍汉儒所传，何能道三代风旨文辞乎？”[xxx]就此而言，费密的主张，不仅体现了一代学术转换的端倪，而且与后世汉学家的治学宗旨十分接近了。

三

       理论思维及其学术取向的变化之外，明末清初实学思潮向传统经学的回归，还表现在学术界研究方法的变化和研究途径的开拓。理学家“六经注我”的治经方法遭到质疑和否定，学者转而主张“以经解经”，甚而明确提出“读九经自考文始，考文自知音始”的研究方法；而研究领域内理学的心性理道之说遭到唾弃的同时，经史小学、典制舆地、金石碑刻等诸多领域也在学者的努力下，开启出一片广阔的新天地。

       在明末清初学术转换的潮流中，毛奇龄尤以其对理学治经方法的批评见长。在他看来，儒家经籍经过二千多年的流传，至明末清初已皆“晦蚀”，而以“《易》、《春秋》为尤甚”[xxxi]。毛奇龄认为，造成“六籍皆晦蚀”的原因，首先在于宋儒疑经、删经、改经，甚至毁经的习气。他批评宋儒“有疑《文言》非《十翼》文者，有疑《顾命》非周公所制《礼》者，有疑《春秋》非夫子作者，有疑《春秋传》非左丘氏书者，有疑《孝经》为六代后增改，非七十子所旧传者。而至于《士礼》则废之，《周官》经则明斥之，《王制》、《月令》、《明堂位》诸篇则直祛之、绌之。然且有误读《隋书经籍志》，而谓《尚书》为伪书，误读刘歆《让博士书》，而谓今所传《国风》为伪诗者。是无经也，无经焉得有义？”[xxxii]对宋儒删经、改经以至毁经的作法，毛奇龄更是深恶痛绝，认为“宋人学问，专以非圣毁经为能事，即夫子手著《春秋》、《易大传》，亦尚有訾謷之不已者，何况《孝经》！故凡斥《尚书》，摈《国风》，改《大学》，删《孝经》，全无顾忌。此固不足据也。”[xxxiii]针对宋儒随意疑经改经，以至造成但有“宋儒之书”，而无“夫子之书”的状况，毛奇龄毅然以“卫圣匡经”自任，以“经世大业”自勉，多次“大声疾呼以救经，并救经义。”[xxxiv]为此，他极力主张恢复、保持经籍原貌，杜绝滥删臆改的恶习。因为经籍作为历史文献，“古今文俱不宜删，删则删是亦非，删非亦非也”[xxxv]。若“儒者以解经之故，而至于改经，以改经之故，而至于改字”，则极易造成经书乃至小学“与之俱亡”的恶果，“著书者不可不慎也。”[xxxvi]

     除宋儒任意删经、改经造成经籍沦丧而外，毛奇龄认为，后世经说的误解或不解，甚而“悖经”、“祸经”，也是导致“六籍晦蚀”的重要原因。所谓“圣学之亡，亡于儒说，非虚语也”[xxxvii]。因此，对前代学者累积下来的汗牛充栋的解经之说，毛奇龄多否少可，颇不以为然，他评论说：“自汉迄今，从来误解者十居其九；自汉迄今，从来不解者十居其一。”[xxxviii]历代经说之所以多误解或不解经义，毛奇龄进一步分析了其中的原因。在他看来，“汉儒解经，惟过于求据，故反有失经义处。此正求据而失之者也”[xxxix]。如果说，汉儒之失在于“我注六经”的过分拘泥，那么，宋儒则恰恰相反，“第先立一义，而使诸经之为说者悉以就义，合则是，不合即非。是虽名为经义，而不以经为义”[xl]。正是这种“六经注我”的解经方法，使得宋儒往往随意添设字句以成己意，或轻易扫灭前贤以伸己说，从而误解或曲解经义，造成“祸经”的严重后果。毛奇龄抨击说：“《集注》于诸贤所言，必尽情吹索，一概扫蔑，自有子孝弟，子夏贤贤以后，并无一许可者。即夫子所言亦必藉其补救，以正阙失。岂儒者所学，原与夫子一门有异同与？抑亦儒者神圣，直接尧、舜、禹、汤，而于夫子以下多未当与？”[xli]

    为避免前代经说误解或不解经义的弊病，真正达到“儒者说经，本欲卫经，使圣贤言语了然，作斯世法式”的目的，毛奇龄提出了新的治经方法，这就是“以经解经”，兼及诸子百家及后儒经说。他说：“予之为经，必以经解经，而不自为说。苟说经，而坐与经忤，则虽合汉、唐、宋诸儒，并为其说，而予所不许。是必以此经质彼经而两无可解，夫然后旁及儒说。”[xlii]亦即说经必“以经证经，不得已而及传，又不得已而后及诸子百氏，以至汉后儒说之说经者”[xliii]。显然，这种“以经解经”的治经方法重在发掘经书本身的涵义，而力图避免后世学者穿凿附会的弊端，是颇具有科学性的。为切实做到这一点，毛奇龄还制定了具体的规则，诸如勿杜撰，勿武断，勿误作解说，勿误章句，勿误说人伦序，勿因经误以误经，勿自误误经，勿因人之误以误经，勿改经以误经，勿诬经，勿借经，勿自造经，勿以误解经之故而复回护以害经，勿依违附经，勿自执一理以绳经，勿说一经碍一经等[xliv]，凡十六条，以为解经、说经者戒。不难看出，毛奇龄的经学主张，大多针对理学的空疏学风及其穿凿附会的弊端而发，而与其后继起的汉学途径相当接近，其积极意义是不言而喻的。

    当然，比较而言，对清初学术界风气转换倡导最力、影响最大的，还是著名学者顾炎武。面临以何种学术形态来取代理学的抉择，顾炎武毫不犹豫地选择了经学。他明确指出：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[xlv]这也就是说，古代理学其实就是朴实的经学，但后世却逐渐禅学化，失去了其本来面目。因此，顾炎武尤为强调“务本原之学”，主张“鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实”[xlvi]，以经学济理学之穷，用经学取代理学。为恢复经学传统，了解汉代以来经学本身的发展变化，顾炎武提倡明辨经学源流，他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶、楷而论古文者也。”[xlvii]。基于回归原始儒学的立场，顾炎武十分推崇汉代经学大师及其专门训诂之学，他直截了当地表示：“六经之所传，训诂为之祖。仲尼贵多闻，汉人犹近古。礼器与声容，习之疑可睹。大哉郑康成，探赜靡不举。六艺既该通，百家亦兼取。至今三礼存，其学非小补。后代尚清谈，土苴斥邹鲁。哆口论性道，扪籥同矇瞽。”[xlviii]这些主张，无疑与当时众多学者强调通经服古的努力一道，奠定了一代学术发展的基础。

       置身于明末清初学术兴衰转换的潮流中，顾炎武不仅提出了复兴经学的主张，而且还在治学方法和研究领域作了新的探索，从而为一代学术的发展，开启了新的途径。鉴于宋明以来学风空疏，学者几乎不通文字音韵，以致臆改经书，误解经义的现象，顾炎武明确提出了“读九经自考文始，考文自知音始”[xlix]，亦即从考辨文字音韵入手以通经学的治学方法。他身体力行，积数十年之精力，先后五易其稿，撰成《音学五书》，或探究音学源流，或考辨经书古音，或订正韵书讹误。特别是其中的《古音表》，以先秦典籍为依据，在前人研究的基础上，致力于古韵韵部的划分离析，将古韵分为十部，成为清代古音学研究的第一人。为推阐通经致用的治学宗旨，顾炎武努力从事群经诸史、典制舆地，金石碑刻，乃至政事风俗、河漕兵农的研究，搜集归纳大量例证，反复排比钩稽，有时甚而辅以实地考察，多方比勘验证，力求融会贯通，真实可靠。这些成果，集中体现在他的学术代表作《日知录》一书中。该书“上篇经术，中篇治道，下篇博闻”，所论皆“综贯百家，上下千载，详考其得失之故而断之于心，笔之于书”[l]，成为后世学者一致推崇的经典之作。可以说，顾炎武提倡的治学方法及其所从事的诸多领域的研究，直接促成了清初学术由宋明理学向乾嘉汉学的转变，后世学者或继承他的治学方法，或发扬他的治学精神，或拓展他的治学范围，或推进他的专门研究，终于演成一代学术鼎盛的局面。乾隆时期的学者汪中纵论清学，品评人物，首推顾炎武之功，谓“古学之兴也，顾氏始开其端”[li]，视顾炎武为清代汉学的“不祧祖先”；近人梁启超评论说：“亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学问途径来。于是学术界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。亭林在清代学术史所以有特殊地位之在此。”[lii]可见顾炎武开启一代学术的筚路蓝缕之功是不可磨灭的。

       需要指出的是，倡导古学之所以成为当时思想家学者不约而同的学术取向，明末清初的学术思潮之所以最终向传统经学回归，还有着深刻的历史和现实的原因。综观历史，每当社会处在变革时期，民族面临生存危机，文化处于转折关头，学术思想界往往会出现“原始反终”、“反复其道”的现象，即回归自己的传统文化，从本民族的传统文化中寻求情感的寄托，汲取精神的力量，获得思想的支撑。这种回归，并非简单地重复往昔，回复过去，而是事物前进运动的一种形态，文化发展变化的一种方式。明末清初，正值易代之际，民族矛盾和阶级矛盾都空前尖锐。在天崩地裂的社会大变动和血与火的严酷洗礼中，当时思想家学者切身感受到的，不仅仅是新旧王朝的兴替，而且还是民族文化的沦亡。也就是说，明清易代绝非中国历史上常见的改朝换代，而是天地翻覆的乾坤巨变，它对华夏文明造成的冲击，对传统文化造成的伤害，对深受这种文明和文化熏陶影响的学人士子而言，确实是创深痛巨，沦肌浃髓。诚如顾炎武所言，“亡国”和“亡天下”二者是完全不同的。“国”只是一姓的王朝，而“天下”是每一个人的天下；“亡国”不过是“易姓改号”，“亡天下”则关系到民族风俗习惯与文化的沦丧。置身于“神州荡覆，宗社丘墟”的社会现实，面对民族文化的深重危机，明末清初的思想家学者受到了强烈的刺激和巨大的震撼，他们比任何时候都更需要精神力量的支撑，思想情感的寄托。因此，回归传统，复兴经学就成为他们最好的也是唯一的选择。而在可以借鉴的历史文化资源中，较之宋明理学更为古老，尚保留先儒遗说，并且在治学方法和研究领域与理学迥异其趣的学术形态，只有汉代经学。这样，当明末清初的学术思潮不约而同地趋向于回归古学，复兴经学的途径之时，汉代经学就成了学者追寻的鹄的。钱谦益主张治经“必以汉人为宗主”；颜元认为“汉儒见道，犹胜宋儒”[liii]；费密尤为推崇汉儒的地位和作用；毛奇龄在经学方法论上明确主张扫落宋明，“以经解经”，肯定“汉儒信经，必以经为义，凡所立说，惟恐其义之稍违乎经”，而批评宋儒多空凭胸臆，强就己说，“虽名为经义，而不以经为义”，并于“儒说之中，汉取十三，而宋取十一”，[liv]表现出明显的“遵汉而恶宋”的倾向；顾炎武亦十分重视汉代经学大师及其专门训诂之学，并在治学方法和研究领域上为后世学者开启了新的途径。事实上，清代初年学术界由宋明理学到乾嘉汉学的转换，已经是水到渠成，呼之欲出了。

        在中国学术史上，明清之际学术思潮的崛起及其向传统经学的回归，既标志着以往学术演变的终结，也预示了新的学术发展的起点。正是在实学思潮的荡涤下，在天地翻覆的磨难中，中国传统学术完成了由宋明时期的思辨哲学向清代传统经学的转变，而后又在政治经济各种因素的综合作用下，发展成重视考经证史的专门汉学，最终成为一代学术的主流。